ды, Ганди и Радхакришнана. Лит.: «Бхагавадгита», пер., введение и прим. Б. Л. Смирнова. Ашхабад, 1980, кн. 6, гл. 25—42; Семенцов В. С. «Бхагавадгита» в традиции и в современной научной критике. М., 1985; Lamotte Е. Notes sur la Bhagavadgita. P., 1929; Edgerton F. The Bhagavadgita. Garvard-Mass., 1941; The Bhagavadgita, with a comm. based on the original sources, by R. G. Zaehner. Oxf., 1969. В. С Семенцов
БХАРТРИХАРИ(санскр. Bhartrhari) (5 в.) — индийский философ и грамматист, автор метрического трактата «Ва- кьяпадия» («О предложении и слове»), отождествляемый преданием с Бхартрихари — поэтом, автором цикла назидательных поэм «Шатака-траям» («Три сотни») о любви, праведном поведении и отрешении. В историю индийской мысли Бхартрихари вошел как великий грамматист и автор системы лингвистического недуализма (шабда-адвайта). Все, что известно о его жизни, складывается из нескольких легенд. Выходец из семьи брахмана (согласно одной из легенд, его мать была шудрянкой), он некоторое время жил при дворе царя Валабхи (совр. Вала, Гуджарат) Май-траки, где прославился утонченным вкусом к чувственным удо-
333
БХАСАРВАДЖНЯвольствиям. Испытывая тем не менее сильную тягу к духовной жизни, он многократно пытался отказаться от мирских утех, но не мог справиться со своей чувственностью. После долгой борьбы с собой, Бхартрихари стал, наконец, йогом и провел остаток жизни в пещере под Удджайном. Легенды также сообщают, что он некоторое время метался между буддизмом и брахманизмом, пока не сделал окончательный выбор в пользу последнего. Бхартрихари создал также комментарий к «Махабхашъе» грамматиста Патанджали — «Махабхашья дипика» («Свет Великого Комментария»). Авторство Бхартрихари в отношении «Вритти» — комментария к первой части «Вакьяпа- дии» — оспаривается некоторыми современными учеными. A L Лысенко БХАСАРВАДЖНЯ, Бхавасарваджня (санскр. Bhasarvajna, Bhavasarvajna) (9—10 в.) — философ-найяик, деятельность которого составила значительную веху в развитии средневековой ньяи после Уддйотакары, автора субкомментария к «Нъяя-сутрам». Уроженец Кашмира. Бхасарваджня сочетал энциклопедическую эрудицию как в текстах ньяи, так и всех ее оппонентов, прежде всего буддистов, с дарованием искусного аналитика и смелым новаторством. Пересматривая ряд краеугольных «философских догматов» ньяи и вайшешики, он частично опирается на традицию своей «конфессии» — северного шиваизма и конкретно школы пашупатов. Автор двух произведений — «Ньяя-сары» и автокомментария к ней. Трактат «Ньяя-сара» («Суть ньяи») в трех главах посвящен трем источникам знания (прамана) — восприятию, умозаключению и словесному свидетельству. Классическая ньяя изначально признавала четыре источника знания, никогда не отрицая, начиная уже с «Ньяя-сутр», этот статус за сравнением (упамана). Сводя четыре источника знания к трем, Бхасарваджня руководствуется не только логическими соображениями, но и «конфессиональными» — именно такой их набор признавали философы пашупатов. Источник знания — инструмент прямого и определенного постижения вещи (самъяганубхава), заблуждение — столь же определенное, но ложное познание (митхья), область сомнения включает не только колебания субъекта в идентификации объекта, но также воображение и неопределенные суждения. Восприятие — средство непосредственного (апарокша) познания — подразделяется на йогическое (объекты которого отдалены в пространстве и времени) и обычное, первое — на перцепции в «дисциплинированном» и «спонтанном» состояниях сознания йогина; любые восприятия проходят две стадии — простого отражения объекта и его понятийной идентификации (см. Нирвикальпа—савикальпа). Умозаключение — средство опосредованного (парокша) познания, реализуемого через прямое инвариантное «сопровождение» (авинабхава) среднего термина (дым) большим (огонь), которое есть «проникновение» (вьяпти) одного другим в силу соотношения их имманентных «природ» (свабхава). Умозаключения подразделяются на положительные и отрицательные (анвая-вьятирека), на работающие с наблюдаемым и ненаблюдаемым объектами, на «умозаключения-для-себя» и «умозаключения-для-других» или силлогизм (в соответствии с дифференциацией Дигнаги). Второй из пяти членов силлогизма (в отличие от Дигнаги) — аргумент (хету) — положительный, отрицательный или положительно-отрицательный. Бхасарваджня добавляет еще одну разновидность псевдоаргумента к пяти, признававшимся классической ньяей. Он делит дискуссии на «бесстрастные» и «страстные» — первые направлены на раскрытие истины, вторые — на победу над противником (здесь он следует классификации «Чарака-самхиты»)\ они могут быть (как и для составителя «Ньяя-сутр») софистическими и эристическими. Словесное свидетельство — средство прямого познания через понимание условных значений (самая) слов. Оно также двух видов — в соответствии с наблюдаемостью и ненаблюдаемостью его референта. Ни один из видов сравнения не может претендовать на статус отдельного источника знания. Суждение типа «Гавайя похожа на корову» может быть включено в словесное свидетельство, «Моя корова похожа на это животное» — случай памяти (которая вообще к источникам знания не относится), «Это животное называется гавайя» — снова словесное суждение. Составитель «Ньяя- сутр» считает его четвертым источником знания потому, что он не всегда аккуратен в своих классификациях (приводятся и другие подобные случаи) и его целью было отделить сравнение от умозаключения, но он нигде не указывает его отличия от словесного свидетельства, разновидностью которого и является сравнение. Заимствуя частично квад- рилемму «Йога-сутр», Бхасарваджня делит все объекты познания на те, которых следует достигать и средства их достижения, и те, которые следует избегать и механизмы их осуществления. То, чего следует избегать, — это будущее страдание (духкха) 21 разновидности, а именно тело, шесть чувств (включая ум-манас), шесть соответствующих познаний, удовольствие и собственно страдание; каждый из них является либо локусом, либо сопровождением, либо причиной последнего. Источники же страдания — незнание (авидья), желание (тришна), а также дхарма и не-дхарма (последние два суть причины удовольствий и страданий). То, что должно быть достигнуто, — это полное прекращение каких-либо связей со страданием. Средство достижения — познание реальности, содержанием которого является Атман. Последний также двух видов: Ъот-Ишвара (всемогущий, всезнающий миросоздатель), бытие которого устанавливается через умозаключение (от следствий, подобных земле, к их причине) и индивидуальная душа, «вкушающая» плоды сансары и устанавливаемая как локус знания и памяти, что опровергает буддийские отрицания Атмана. В противоположность большинству найяиков и вгйшешиков Бхасарваджня утверждает, что в состоянии «освобождения», которое достигается йогическим видением Шивы, индивидуальная душа вкушает блаженство и сознательна, и сомневается в том, что кого-либо разумного может привлечь перспектива «освобождения» в виде состояния полной безэмоциональности. «Ньяя-бхушана» («Украшение кьяи») посвящена преимущественно полемике. Бхасарваджня корректирует семь концепций ошибочного восприятия, принадлежавших другим школам, отстаивает, в оппозиции мимансе, «внешний» критерий истины, отвергает учение философа-грамматиста Бхартрихари об особом, «нефонетическом» носителе сигнификативности слов (cnxoma), a также космологию санкхьи и монистическую доктрину адвай- та-веданты, но наибольшее внимание уделяет критике буддийской виджняна-вады (отстаивая плюрализм, он подчеркивает отсутствие различий между монизмом вк- джняна-вады и веданты), представленные прежде всего в «Прамана-варттике» Дхармакирти. Ему же принадлежит
334
БХЕДА-АБХЕДА конструктивная корректировка классификации разновидностей категорий «Вайшешика-сутр», которая может считаться значительным достижением на уровне не только индийской категориологии. Лит.: Suthor С. The Nyayasara of Bhasarvajna: A Critical and Analytical Study. Ahmedabad, 1991. В. К. Шохин
БХАСКАРА(Bhaskara) (8 в.) — представитель школы ведан- та, сторонник доктрины бхеда-абхеда (тождества-и-раз- личия). Его основное произведение — Комментарий на «Брахма-сутры» — явилось одним из первых полемических выступлений против адвайта-веданты и во многом предвосхитило критическую аргументацию вишнуитского направления веданты (Рамануджа, Валлабха, Мадхва и др.). Согласно Бхаскаре, Брахман, составляющий «материальную» и «действующую» причину мира, реально развертывается в мир благодаря своим внутренним потенциям (шакти): посредством «бхогья-шакти» он превращается в объекты, а посредством «бхоктри-шакти» — в отдельные души. Вместе с тем Брахман не исчерпывается этой трансформацией, его сущность остается трансцендентной миру и не затронутой изменениями. В своей трансцендентной ипостаси это «лишенный формы» Брахман; вместе с тем он вечен, всеведущ и всемогущ, т. к. это основные, неотъемлемые качества, составляющие его природу. Душа по своей сущности тождественна Брахману, однако, в отличие от адвайты, она рассматривается лишь как его часть, является действующим и познающим субъектом и атомарна по размеру. Состояние перерождения и связанные с этим страдания обусловлены неведением (ави- дьей) — заблуждением самой души, из-за которого она не может вернуться к Брахману. Бхаскара активно выступал против отождествления авидьи с майей, считая концепцию майи у Шанкары близкой по духу буддийским воззрениям. В системе Бхаскары различаются два вида знания: «джняна» — объектное знание, возникающее в результате активности органов чувств, и «чайтанья» — вечное самосознание, направленное на Атман. В отличие от адвайты и санкхьи, достижение высшего знания здесь не считается тождественным освобождению, а объектное знание рассматривается не как искаженная, неполная форма высшего знания, но как совершенно иной способ познания. По Бхаскаре, для достижения освобождения, т.е. реализации тождества души с Брахманом, необходима страстная привязанность (para) души к Богу,