современностью). Непосредственными предшественниками Ван Чуна, на идеи которых он опирался, были Ян Сюн (1 в. до н. э,— 1 в. н.э.) и Хуань Тань (1 в.,н.э.), а главными объектами критики —школа Дун Чжуншу и оракуло-апокрифические сочинения (чэнь вэй). В полемике с их телеологической концепцией волевой деятельности Неба (тянь) и возможности обратного воздействия человека на ход природных процессов Ван Чун утверждал идею спонтанности естественного порядка вещей, что привело его к признанию полной детер-
363
ВАН ЯНМИНминированности человеческого существования чисто природными факторами. Судьбу он трактовал как врожденно «предопределенную» неизбежность, отделяя от нее понятие этического воздаяния (счастьем за добро и несчастьем за зло). Небо в онтологическом плане Ван Чун определял как бестелесное скопление газообразной «пневмы» (ци), а в космологическом плане — как «тело (ти), не являющееся пневмой» (в духовном смысле), что соответствовало астрономическим представлениям о «крышкообразном небе» (гай тянь) — твердой полусфере. Единство мира, по Ван Чуну, обусловлено универсальной динамичной субстанцией — «изначальной пневмой», которая представляет собой «эс- сенциальную утонченность Неба и Земли» и лежит в основе самозарождения всех материальных и духовных явлений, различающихся степенью ее чистоты и густоты. Жизнь и психика присущи эссенциальному состоянию самой «пневмы». Эта концепция в наиболее развитой форме выражает представления и конфуцианцев («Мэн-цзы»), и даосов («Чжуан-цзы») об универсальном характере «пневмы». Для опровержения религиозных представлений о духах и достижении бессмертия Ван Чун использовал аналогию между сгущением и рассеянием пневмообразований (вещей и людей) и превращением в лед и таянием воды, ставшую популярной в китайской философии. В человеке «пневма» воплощается как несущая в себе неизменное предопределение «индивидуальная природа». Ван Чун синтезировал взгляды предшествующих конфуцианцев (Мэн-цзы, Сюнь-цзы и Ян Сюна) на «природу» человека, считая ее «доброй» (шань) у людей «выше среднего» уровня интеллектуальных и моральных качеств, «злой» у людей «ниже среднего», доброй и злой у «средних» людей, но отрицал, что «врожденное знание» является фактором, определяющим различие типов людей. Психические способности человека коренятся в его кровеносной системе и определяются материальными условиями среды. Следуя концепции всеобщих трансформаций «Чжоу и», Ван Чун трактовал историю человеческого общества как циклическую смену господства «культуры» (вэнь) и смуты, не зависящую от качеств правителя. Малопопулярный в традиционной науке, Ван Чун был высоко оценен в Китае 20 в. как последовательный материалист и критик традиционных ценностей. Соч.: Лунь хэн (комментарий Лю Паньсуя). Пекин, 1957; в рус. пер.— [О небе, земле и естественности. О человеке и судьбе. О знании]. — В кн.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. М., 1969; Лунь хэн (главы из кн. 1, 2, 3, 11, 17, 18, 20, 26). — В кн.: Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990; Lun Heng. Тг. by A Forke, v. 1-2. N. Y., 1962. Лит.: Петров А. А. Ван Чун — древнекитайский материалист и просветитель. M., 1961 ; Кривцов В. А. Эстетические взгляды Ван Чуна. — В кн.: Из истории эстетической мысли древности и средневековья. М. 1961; Рокога Т. The Necessity of a More Thorough. Study of Philosopher Wang Ch'ungand His Predecessors.- «Archiv Orientalni», 1962. v. 30. А. И. Кобзев BAH ЯНМИН (Ван Шоужэнь, Ван Боань) (31 октября 1472, уезд Юйяо области Шаосин провинции Чжэцзян — 9 января 1529, Наньань провинции Цзянси) — китайский философ-неоконфуцианец, создатель оригинальной философской доктрины в русле т. н. учения о сердце (синь сюэ), литератор. Происходил из старинного рода. Изучал конфуцианскую, даосскую и буддийскую классику, военное искусство. В 1499 сдал экзамены на высшую ученую степень цзиньши. Служил по ведомствам общественных работ и юстиции, руководил провинциальными экзаменами в Шаньдуне. В 1505 выступил в защиту репрессированных чиновников, протестовавших против засилья клики евнухов, был заключен в тюрьму, подвергнут телесному наказанию и сослан смотрителем почтовой станции в захолустную провинцию Гуйчжоу. После 1509 начал успешную карьеру, дослужился до поста военного министра в южной столице — Нанкине, в конце жизни был губернатором провинций Гуандун и Гуанси. Прославился подавлением мятежей и восстаний за счет военных и гл. о. социально- политических мер. После кончины был оклеветан, на его учение наложен запрет. Реабилитирован в 1567. Главные философские сочинения — «Чуань си лу» («Записи преподанного и воспринятого»), «Да сюэ вэнь» («Вопросы к «Великому учению»»), «У цзин и шо» («Собственное мнение о «Пяти канонах»»), «Чжу-цзы вань нянь дин лунь» («Положения, установленные Чжу Си в конце жизни») и др. Построения Ван Янмина отличает преемственная связь с учением Лу Цзююаня, основоположника «учения о сердце» (синь сюэ). В частности, Ван Янмин тоже видел в конфуцианских канонах не более чем образцовые материальные свидетельства абсолютных истин и ценностей, заключенных в душе каждого человека. Однако сам Ван Янмин был склонен подчеркивать свою идейную связь с общепризнанным учением оппонента Лу Цзююаня — Чжу Си. Для этого он пытался доказать, что перед смертью Чжу Си радикально изменил свои взгляды, напр., стал отдавать предпочтение внутреннему совершенствованию перед накоплением «внешних» знаний. В ранний период творчества Ван Янмин, следуя чжусианской доктрине, стремился к практическому осуществлению тезиса о «выверении вешей». Впоследствии он дал теоретическое обоснование направленности этого стремления на субъективную реальность: «выверять вещи» следует в собственном «сердце» (синь). Этот теоретический тезис был обогащен выводом, полученным Ван Янми- ном в результате «внезапного просветления» — озарения в одну из ночей 1508 года: «сердце и есть принцип», т.е. ли-принцип — структурообразующее начало всего сущего — исходно присутствует в психике. «Принципы», которые должны быть раскрыты посредством «выверения вещей», следует искать в самом субъекте, а не во внешнем мире, не зависящем от него. Понятие «ли»-принцип встало у Ван Янмина в один ряд с этическими идеалами «долга/справедливости» (и), «благопристойности» (ли), «благонадежности» (синь) и т. п. Это положение он подкреплял авторитетом конфуцианских канонов, соответствующим образом их интерпретируя («У цзин и шо»). Специфический элемент системы взглядов Ван Янмина — доктрина «совпадающего единства знания и действия» (чжи син хэ и, см. Чжи — син). Она предполагает понимание познавательных функций как действий, или движений, и истолкование поведения как прямой функции знания: знание есть действие, но не наоборот. Эта доктрина в свою очередь определяет суть главной категории учения Ван Янмина — «благосмыслие» (лян чжи). Его тезис о «доведении благосмыслия до конца» (чжи лян чжи) — синтез понятий «доведение знания до конца» (чжи чжи) из «Да сюэ» и «благосмыслие» (варианты перевода —«врожденное знание», «естественное знание», «интуитивное знание», «доопытное нравственное знание» и т. д.) из конфуцианского канона «Мэн-цзы» (3 в. до
364
ВАРЛААМн. э.). «Благосмыслие» («то, что [человек] знает без рассуждений») в «Мэн-цзы» параллельно понятию «благомочие» (лян нэн — «то, на что [человек] способен без научения»). У Ван Янмина «благосмыслие» тождественно «сердцу» и имеет пространный смысловой диапазон: «душа», «дух», «познание», «знание», «чувства», «воля», «сознание» и даже «подсознание». Оно самородно и беспредпосылочно, надындивидуально, присуще каждому и в то же время интимно, не может быть передано другим; отождествляется с неисчерпаемой и безгранично вместимой «Великой пустотой» (тай сюй), обусловливает всякое знание и познание; является средоточием «небесных принципов», основой врожденного нравственного чувства и нравственного долга. Т. о., конфуцианский тезис о «доведении знания до конца», который в чжусианской традиции осмыслялся как призыв к максимальному расширению познания (до «истощения принципов» — цюн ли), Ван Янмин толковал с привлечением категории «благосмыслие» и положения о «совпадающем единстве знания и действия» как максимально полное воплощение в жизнь высших нравственных идеалов. Гносеологические воззрения Ван Янмина нашли концентрированное выражение в «четырех постулатах» (сы цзюй цзун чжи), сформулированных им в беседе с учениками на мосту Небесного источника в 1527: «Отсутствие и добра, и зла — такова сущность сердца. Наличие добра и зла — таково движение помыслов. Знание добра и зла — таково благосмыслие. Совершение добра и устранение зла — таково выверение вещей». До Ван Янмина неоконфуцианцы предлагали решения вопросов о «сердце» и его деятельности, акцентируя внимание гл. обр. на покоящейся, непроявленной «сущности сердца». Это укрепляло позиции школ, проповедовавших медитацию, уход в себя. В противоположность такой тенденции Ван Янмин, обосновывая единство «субстанции и функции» (ти — юн), «движения и покоя» (дун — цзин), «непроявленности (духовного состояния) и проявленности» (вэй фа — и фа) и т. п., делал вывод о необходимости активной практической деятельности и пагубности ухода от жизни. В отношении к даосизму и буддизму Ван Янмин следовал распространенному в те времена подходу, рассматривая их как нечто единое — «учение двух родоначальников» (эр ши чжи сюэ), Лао-цзы и Будды, противостоящее конфуцианству —«учению совершенномудрых» (шэн жэнь чжи сюэ). С точки зрения Ван Янмина, даосизм и буддизм объединяет индивидуалистический пафос: они, может быть, хороши для личного самосовершенствования, но не пригодны для устроения социальной жизни. Вместе с тем они предпочтительнее профанированной «вульгарными конфуцианцами» версии «учения совершенномудрых». Ван Янмин разграничивал также подлинные даосизм и буддизм, которые по своей «утонченности» (мяо) близки подлинному конфуцианству, и их «отбросы» — вульгаризованные элементы учений и практики, в т. ч. даосскую технику и идеологию «пестования