Определение модальных операторов через временные. — В кн.: Модальные и интенсиональные логики и их применение к проблемам методологии науки. М., 1984; Он же. Логические системы с модальными временными операторами. —Там же; Benthem J. F. А. К van. The logic of time. A model-theoretic investigation into the varieties of temporal ontology and temporal discourse. Dordrecht- Boston—L., 1983; Ohrstrom P., Hasle P. F. V. Temporal logic — from Ancient ideas to artificial intelligence. Dordrecht, 1995; Prior A. N. Time and modality. Oxf, 1957; Idem. Past, Present and Future. Oxf., 1967; Idem. Papers on time and tense. Oxf., 1968. Э. Ф. Караваев
ВРЕМЯ— форма протекания всех механических, органических и психических процессов, условие возможности движения, изменения, развития.
ВРЕМЯ В ИНДИЙСКОЙФИЛОСОФИИ. Трактовка времени в индийской философии тесным образом связана со стремлением индийских мыслителей определить вневременную, неизменную основу бытия путем ее отделения от изменчивых и непостоянных вещей. Высшая цель человеческой жизни — «освобождение» {мокша, нирвана) — представляется индийцами как разрушение причинно-следственной (см. Сансара) связанности событий, разрывающее и цепь времени. Основные подходы к проблеме времени прослеживаются уже в поздних Упанишадах, в которых конкретной событийности ритуального времени, преобладавшего в текстах Вед и Брахман, предпочитается некий общий принцип — кала (kala), вмещающий в себя все отрезки (год, месяц, час и т. п.) и все модусы (прошлое, настоящее и будущее) времени, но при этом являющийся не самостоятельной сущностью, а творением Брахмана. Наибольшее влияние на религиозно-философскую мысль Индии оказало представление о времени как о двух «образах Брахмана»: «воплощенного, великого океана творений», пребывающего в дискретном времени по эту сторону солнца, и «не-времени», лишенного частей, тождественного вечности, по ту сторону солнца («Майтри=упанишада» VI. 15—16). По сути все дальнейшее развитие философии времени в Индии было неким концептуальным оформлением этих двух «образов» и их поляризацией, достигшей своего апогея в учениях буддизма и адвайта-веданты. В центре внимания буддизма оказалось «воплощенное» время, тождественное временности и текучести элементов существования {дхарм), адвайта же придала абсолютную ценность вечности, объявив время продуктом майи — затмения и искажения неизменной и самотождественной природы Брахмана. Древние и средневековые источники упоминают и специальное учение о времени — калаваду, приписывающее действию времени все происходящее в мире. Уподобляемое бесконечному и безначальному потоку, увлекающему за собой все предметы, оно считалось причиной их изменчивости и тленности, силой, порождающей, а затем безжалостно пожирающей все во вселенной (концепция циклов), роком, судьбой, лишающей смысла ритуальное благочестие ведийского человека. Калавада не представляла собой целостную философскую концепцию, а была скорее мифо-поэтическим выражением фаталистического и пессимистического мироощущения человека перед лицом могущественных и неподвластных ему внешних сил, аналоги которому можно найти во всей мировой литературе (ср. древнеегипетская поэма «Разговор разочарованного с его душой», шумерская «Человек и его бор», вавилонская «Праведный страдалец»). Именно по причине своего фатализма она не вписалась в общеиндийскую концепцию кармы — закона морального воздаяния «по делам» живых существ. Собственно философские идеи времени складывались на индийской почве под влиянием размышлений о существовании неизменной и вечной субстанции. Поиски устойчивой, незыблемой опоры в потоке изменчивости феноменального мира, способствовавшие разработке концепции единства Атмана и Брахмана, стали источником идеи абсолютного времени, которое является тем не менее субстратом изменчивости и временности, а также масштабом для оценки изменения и становления. В связи с этим концепции времени варьируют от утверждения (ньяя, вайшешика, миманса, джайнизм) до отрицания (школы буддизма) его единства и субстанциальности. Между этими крайними позициями располагаются различные атрибутивные концепции времени (время как атрибут субстанции, аспект конкретного становления) санкхьи и некоторых направлений веданты. Всех «субстанциалис- тов» объединяет стремление доказать объективное существование времени. Правда, одни считают, что оно воспринимается чувственно, наравне с предметами (сторонники мимансы Кумарилы Бхатты), другие — что оно выводимо из языковых выражений, обозначающих временные отношения следования, предшествования и одновременности (ньяя и вайшешика).
450
ВРЕМЯНеобходимость различать вечный причинный источник и преходящие временные следствия привела к принципиальному для «субстанциалистов» делению времени на «эмпирическое», или «относительное», состоящее из различных отрезков (недели, часы, минуты и т. п.) и предназначенное для практической ориентации в повседневной жизни, и «абсолютное» — вечную, несоставную и всепроникающую субстанцию (ср. два «образа Брахмана»). Несколько особняком стоит в брахманистской традиции концепция времени Патанджали, близкая буддизму в признании иллюзорности непрерывного течения времени, но вместе с тем утверждающая реальность временного момента. Главный принцип буддизма — отрицание субстанциальности (анатма=вады) и признание тотальной изменчивости (анитья) — обусловливает полное слияние времени и бытия, мгновенности и мгновенного. Времени как континуальной подоплеке изменчивости вещей противопоставляется временность, тождественная дискретности элементов бытия (дхарм), а реальности длительности — реальность момента, временного атома (кшаны). Однако если с точки зрения буддийских школ хинаяны моменты времени относительно реальны, то в буддизме время нереально, поскольку оно относительно. Если в Упанишадах «воплощенное» и «невоплощенное» время было помещено по разные стороны солнца — так выражалась связь времени и пространства, то в джайнизме «абсолютному» и «относительному» времени соответствовали сферы алока (не-мира, пространства освобожденных душ) и лока (мира сансары). Время не только помещается в пространство, но и описывается пространственным образом круга, подчеркивающим исчерпывающую полноту космических, природных и социальных событий при их безначальном и бесконечном повторении (учение о космических циклах — махаюга). Индивидуальное бытие во времени тоже подчинено законам циклического развития. Для воплощенной души оно есть не более чем бесконечное повторение конечности, чередование смерти и рождения, подчиненное закону кармы. В Индии, как и в других древних цивилизациях, умели измерять время по движению небесных светил, однако в силу разных социально-культурных причин там не было сколько- нибудь единообразной хронологической системы, позволявшей датировать события индийской истории (в отличие от Китая). Историчность сознания, связанная с чувством неповторимости и уникальности событий во времени, в целом чужда индийскому образу мысли. Лит.: Лысенко В. Г. Философия пространства и времени в Индии: школа вайшешика. — В кн.: Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988, с. 75—102; ShayerS. Contributions to the Problem of Time in Indian Philosophy. Krakow, 1938; BalsevA. N. A Study of Time in Indian Philosophy. Wiesbaden, 1983. В. Г. Лысенко
ВРЕМЯ В АНТИЧНОЙ И СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ. Время относится к тем реалиям, которые издревле определяли смысловое поле человеческого мировосприятия. Отсюда множество мифологем времени (напр., миф о Кроносе, порождающем, а затем пожирающем своих детей). В греческой философии проблема времени была предметом рассмотрения еше у досократиков; первая формулировка парадоксов времени принадлежит Зенону Элейскому. В античности мы находим и первые попытки философского решения проблемы времени. Характер рассмотрения времени, способ включения его в систему других категорий мышления, так же как и основные интуиции времени, определяют самосознание различных культурно- исторических периодов. В классической античности время рассматривается в связи с жизнью космоса, а потому порой отождествляется с движением небосвода. Платон анализирует понятие времени в контексте деления всего сущего на бытие и становление. Первое существует вечно, второе возникает и исчезает во времени. Время есть подвижный образ вечности, подобие вечности (xei) в эмпирическом мире становления («Тимей» 37 c-d). Платон мыслит время как категорию космическую: оно творится демиургом вместе с космосом с целью «еще больше уподобить творение образцу» (там же, 37 с), явлено в движении небесных тел и подчиняется закону числа (бежит «по кругу согласно закону числа». — Там же, 38 а). «Время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад» (там же, 38 в). В связи с анализом времени Платон различает три момента: то, что существует вечно, не рождено и не создано; то, что существует всегда (сотворено, но не подвержено гибели), и, наконец, то, что существует временно (возникает и погибает). Первое — это Единое, вечный образец, подражая которому демиург сотворил космос; второе — сам космос, и третье — изменчивые и преходящие эмпирические явления. Отчасти следуя Платону, отчасти отталкиваясь от него, Аристотель дает в «Физике» (IV, 10—14) развернутый анализ понятия времени. Считая космос вечным, Аристотель не мог принять тезис о сотворении времени и поэтому не соотносил время с вечностью как его образцом. Вместо понятия alev (вечно) он употребляет понятие del (всегда), когда речь идет о вневременном бытии, напр. о логических или математических истинах. Однако, подобно Платону, Аристотель связывает время с числом и с жизнью космоса, вообще с физическим движением, а меру времени — с движением небосвода. Время, говорит Аристотель, всегда представляется каким-то движением и изменением. Но в действительности оно является движением лишь постольку, поскольку движение имеет число. Время — это «число