онтологическом и психологическом аспектах. В онтологии Брентано исходит из реальности единичных сущих (entia realia), которые всегда пребывают в настоящем, в «теперь», но не «протяженны» во времени, ибо «теперь» — не «отрезок» длительности, а граница между прошлым и будущим. Быть временным, по Брентано, —значит иметь бытие, и все сущее есть лишь некоторая граница. Даже Бог, по Брентано, есть существо временное, т.е. существует «теперь», а не стоит над временем, как полагала средневековая теология, ибо иначе невозможно объяснить, как вневременное сущее порождает временное (Brentano Fr. Vom Dasein Gottes. Hamb., 1968, S. 457 ff.). С психологической точки зрения Брентано исследует сознание, или переживание времени, которое позволяет понять сущность нашего опыта и те способы, какими мы постигаем вещи. Понятие переживаемого времени возникает из опыта созерцания, которое Брентано называет «протерэстезой»: таковы слушание мелодии или наблюдение движущегося тела. Протерэстеза служит источником представления о «раньше» и «позже», а также понятия временного континуума, бесконечно простирающегося в прошлое и будущее. Но существовать, по Брентано, — значит принадлежать настоящему; отсюда важное различие между восприятием настоящего и только-что-прошедшего: настоящее дано нам с очевидностью в восприятии, или, что то же самое, в modo recto (прямом модусе), а прошлое и будущее (в том числе только-что-прошедшее) — в суждении, или в modo obliquo (косвенном модусе). В косвенном модусе мы мыслим вещи, данные лишь в отношении к мыслимым в прямом модусе, или непосредственно (Brentato Fr. Philosophische Untersuchungen zu Raum, Zeit und Kontinuum. Hamb., 1976, S. 124—137). А это значит, что прошедшее существует только в силу отнесенности к настоящему Три модуса протерэстезы — прошлое, настоящее и будущее — составляют, по Брентано, континуум — неразрывную целостность. Брентановские исследования времени послужили исходной точкой для Э. Гуссерля, который, однако, отверг различение онтологической и психологической интерпретации времени, вернувшись тем самым к трансцендентализму. По Гуссерлю, время должно быть понято из анализа сознания, физическое, или космическое, время не есть изначальный феномен, оно производно от феноменологического времени как «единой формы всех переживаний в одном потоке переживаний» (Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie. — Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung. Bd. 1. Halle/Saale, S. 161). Исследуя внутреннюю «временность» сознания, составляющую его первичный горизонт, Гуссерль в «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени» (1928) выделяет два уровня трансцендентальной субъективности: интен- циональное сознание, конституирующее предмет, и неин- тенциональный поток сознания. Соответственно различаются время конституированной предметности и время чистого потока сознания. Сознание конституирует имманентный предмет с помощью единства временных фаз; акт восприятия — это не «моментальное теперь», но временной континуум, исходной клеточкой которого является единство «точки-теперь» (первичного впечатления), ретенции—непосредственной модификации (удержания) «теперь» и протенции — непосредственного предвосхищения «теперь». Эта клеточка превращает «неделимое мгно- вение-теперь» в минимальный континуум, который затем «растягивается», образуя непрерывность дления временного предмета. Эта непрерывность есть время конституированной предметности, составляющей онтологическую предпосылку трансцендентного, т.е. природно-косми- ческого времени, измеряемого с помощью движения небесных светил и физических приборов — часов. Однако время конституированной предметности — это не самый последний, глубинный слой сознания, не «истинное абсолютное» (ibid., S. 163). Истинно абсолютное — «прасозна-
456
ВРЕМЯние» — лежит глубже интенциональности и представляет собой самоконституирующееся имманентное время — непрерывную очевидность в самом широком смысле (Husserl Е. Formale und transzendentale Logik, 1929). Подсознание конституирует саму интенциональную жизнь сознания, а потому можно сказать, что бытие — это время (абсолютная длительность), которое осуществляет функцию высшего единства всех переживаний сознания. Абсолютная длительность в феноменологии Гуссерля выполняет ту же роль, какая в трансцендентальном идеализме отводилась абсолютному Я. Как и поздний Фихте, Гуссерль именует эту последнюю реальность абсолютной жизнью. Развернутую концепцию времени, в которой Гуссерлев анализ этого понятия был интерпретирован в духе философии жизни (особенно Дильтея), предложил М. Хайдеггер. «В правильно понятом и правильно эксплицированном феномене времени коренится центральная проблематика всей онтологии» (Heidegger M. Sein ind Zeit. Tub., 1960, S. 18). Как и Гуссерль, Хайдеггер убежден, что бытие есть время. «Вульгарному» времени как «бесконечной, преходящей, необратимой последовательности моментов «теперь»» (там же, с. 419) он противопоставляет подлинную изначальную временность — «экстатическую временность тут-бытия» (там же, с. 363). Она есть не последовательность моментов, но целостность трех измерений (экста- зов) — прошлого, настоящего и будущего. «Временение (Zeitigung) не означает «последовательность» экстазов. Будущее не позднее прошедшего, а прошедшее не раньше настоящего. Временность временит как бывшее-настоящее-будущее» (там же, с. 350). Однако в отличие от Гуссерля Хайдеггер не согласен трактовать временность как «бесконечный континуум длений». Понимание времени как бесконечного, также как и понятие вечности в смысле «остановившегося теперь» (nunc stans), почерпнуто, согласно Хайдеггеру, из вульгарного понимания времени. Не отказавшись от интеллектуалистской трактовки трансцендентального субъекта (Я), Гуссерль, по Хайдеггеру, не преодолел традиционного понимания времени как «горизонта, бесконечного в обе стороны». Главная характеристика подлинной временности — ее конечность. Открытое по отношению к своей конечности, человеческое существование тем самым открыто бытию: благодаря направленности к смерти оно выходит за свои пределы, экзистирует, чем и определяется необратимость времени: подлинное время «временит» из будущего, в отличие от «вульгарного», физического времени, исходный модус которого — «теперь». Временность, т.е. конечность, человеческого существования есть основа его историчности, в которой имеет свой базис фактическая, эмпирическая история. Хайдеггерова трактовка «временности» и историчности оказалась отправной точкой философской герменевтики Г. Г. Гадамера, в центре внимания которой — проблема истории как смыслосозидающей и смыслополагающей реальности. «Когда Хайдеггер вывел из абсолютной временности бытие, истину и историю, это уже не было тождественно тому, что сделал Гуссерль. Ибо эта временность уже не была временностью «сознания» или трансцендентального пра-Я. Хайдеггер... хотел преодолеть онтологическую беспочвенность трансцендентальной субъективности, ставя вопрос о бытии. Структура временности выступила, т. о., как онтологическое определение субъективности. Но она была и больше, чем это. Тезис Хайдеггера гласил: само бытие есть время» (Gadamer H .-G, Wahrheit und Methode. Tub., 1960, S. 243). Как видим, возрождаемая в 20 в. онтология, в отличие от античной, средневековой и ранней новоевропейской, есть по преимуществу онтология «временности»: вектор современной культуры указывает не на вечное. Соответственно определяющим модусом времени становится не настоящее, а будущее — то, чего нет. Лит.: Рейхенбах Г. Направление времени, пер. с англ. М., 1962; Уитроу Дж. Естественная философия времени, пер. с англ. М, 1964; Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени, пер. с англ. М., 1969; ГуревичА. Я. Время как проблема истории культуры. — «ВФ», 1969, № 3; Молчанов В. И. Понятие рефлексии в контексте феноменологического учения о времени. — В сб.: Критика феноменологического направления в современной буржуазной философии. Рига, 1981; Трубников Я. Н. Время человеческого бытия. М., 1987; Volkelt J\ Phanomenologie und Metaphysik der Zeit. В., 1925; Janet R L'Evolution de la memoire et de la notion du Temps. P., 1928; Lavelle L Du Temps et de l'eternite. P, 1945; Conrad-Martius H. Die Zeit. Munch., 1954; Brand G Welt, Ich und Zeit. Den Haag, 1955; Kummel F Uber den Begriff der Zeit. Tub., 1962; Das Zeitproblem im 20. Jahrhundert. Bern -Munch., 1964; The nature of time. N.Y., 1967; Janich P. Die Protophysik der Zeit: konstruktive Begriffe und Geschichte der Zeitmessung. Fr./M., 1980; Ferber R. Zenons Paradoxien der Bewegung und die Struktur von Raum und Zeit. Munch., 1981 ; Levinas E. Gott, der Tod und die Zeit. Wien, 1996. П. П. Гайденко
ВРЕМЯ ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ обозначалось двумя близкими по значению терминами: «заман» и «вакт». Оба наряду с физическим временем могут обозначать и историческое, сближаясь с понятием 'аср (эпоха). Вакт образует множественное число авкат и в таком случае означает «момент времени». В атомистических теориях времени единичный момент может обозначаться обоими терминами, с возможным добавлением «фард» (единичный). Близким к этому термином хал (букв, —состояние, также хала) обозначалось в каламе как «состояние» тела, т.е. наличие у него тех или иных акциденций, в единичный момент времени или в один из его внутренних аспектов, так и сам единичный момент или его внутренний аспект. Как в кон- тинуалистских, так и в атомистических теориях момент времени, особенно момент настоящего, обозначается термином «'ан» или «хин», хотя чаще используются непосредственные описательные хадир (настоящее), мустакбал (будущее) и мадин (прошедшее). Концепция циклического исторического времени, развитая исмаилитами, рассматривает сменяющие друг друга и структурно схожие «циклы» времени (адвар, ед. ч. давр). Атомистическая и континуалистская теории времени, развитые в средневековой арабо-мусульманс- кой философии, исходят из фундаментально различающихся и несовместимых установок. Первая изложена в каламе,