«обладает» им, что сходно с положениями «Чжуан-цзы». В «Си цы чжуани» (ок. 4 в. до н. э.) впервые было введено противопоставление «надформенного» дао «подформенным» «орудиям». Там же указаны четыре сферы реализации дао: в речах, поступках, изготовлении орудийных предметов, гаданиях (1, 10). Испытавший влияние и «Чжоу и», и даосизма конфуцианец Ян Сюн (1 в. до н. э.—1 в.) представил дао ипостасью «[Великой] тайны» ([тай] сюань)., понимаемой как предел «деятельного проявления»; дао — это «проникновение» во все, «пустое по форме и определяющее путь тьмы вещей». Основоположники сюань сюэ, Хэ Янь (кон. 2 — 3 в.) и Ван Бы, отождествили дао с «отсутствием/небытием». Го Сян, признавая это отождествление, отрицал возможность порождения «наличия/бытия» из «отсутствия/небытия», т.е. отвергал возможную креационно-деистическую трактовку дао. Пэй Вэй (3 в.) прямо отождествил дао с «наличием/ бытием». У Гэ Хуна, будучи «формой форм», в ипостаси «Единого», дао обрело два модуса — «Таинственное единое» (сюань и) и «Истинное единое» (чжэнь и). Различным интерпретациям подвергалась в китайской философии оппозиция дао — ци-орудие. Цуй Цзин (7—9 вв.) идентифицировал ее с оппозицией юн—ти (см. Tu—юн): «деятельное проявление» («функция») — «телесная сущность» («субстанция») соответственно. Данное противопоставление стало одним из важнейших в неоконфуцианстве. Чжан Цзай соотнес его с парой дэ—дао, первый член которой определялся как «дух» (шэнь), т.е. способность вещей к взаимному восприятию, а второй — как «трансформация» (хуа). «Деятельное проявление» «телесной первосущности» «пневмы», трактуемой как бесформенная «Великая пустота» (тай сюй), «Великая гармония» (тай хэ) или единство «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», Чжан Цзай приравнял к «надформенному» дао. Дао им описывалось и как пронизывающее тьму вещей взаимодействие противоположностей (лян дуань), которое выражается в их взаимном восприятии (духе), находящем свою телесную сущность в индивидуальной природе. Универсальность этого взаимодействия обусловливает возможность его познания. Хань Юй вернулся к исходному конфуцианскому смыслу дао (противопоставив его даосскому и буддийскому пониманию) как следованию «гуманности» и «долгу/справедливости» («Юань дао»). Главные основоположники неоконфуцианской философии сделали упор на обшеонтологи- ческий смысл дао. Согласно Шао Юну, «бесформенное» и «самовозвращающееся» дао является «корнем Неба, Земли и тьмы вещей», порождающим (оживотворяющим) и формирующим их. Чэн Хао вслед за Чжан Цзаем приравнивал дао к «индивидуальной природе» («И шу»), а Чэн Яразли- чал их как «деятельное проявление» и «телесную сущность», хотя говорил и о едином дао, проявляющемся в «предопределении», «индивидуальной природе» и «сердце». Регулярность в действии дао Чэн И выражал с помошью категории «срединное и неизменное», или «равновесие и постоянство». Он определял «верность» как «телесную сущность», т.е. «небесный принцип», а «взаимность» — как «деятельное проявление», т.е. человеческое дао («И шу»). Развивая идеи Чэн И, Чжу Си отождествил дао с «принципом» и «Великим пределом», а «орудия» — с «пневмой», средством порождения-оживотворения вещей и силами инь ян («Чжу-цзы юй лэй»). Хотя Чжу Си отстаивал единство дао как «телесной сущности» и «деятельного проявления», он подвергся критике со стороны Лу Цзююаня, апеллировавшего к исходному определению «Си цы чжуанн» и доказывавшего, что инь ян суть «надформенное» дао, а следовательно, между дао и «орудиями» нет той функциональной разницы, которую установил Чжу Си. Вин ЯнмиНу развивая идеи Л у Цзююаня, отождествил дао с человеческим «сердцем» («Цзэн Ян-бо») и его основой — «благосмыслием» (лян чжи). Синтезируя взгляды предшественников, Ван Фучжи отстаивал тезис о единстве «орудий» и дао как конкретной
585
ДАОАНЬреальности и упорядочивающего ее начала. Результатом этого упорядочения является дэ. Ван Фучжи считал, что дао не является лишенным «формы» или «символа», но лишь доминирует над «формами», которыми наделено все в мире «орудий». Тань Сытун вернулся к прямому определению «орудий» и дао оппозицией ти—юн. Поднебесная — это тоже огромное «орудие». Подверженность мира «орудий» изменениям влечет за собой изменения дао. Это рассуждение стало у Тань Сытуна теоретическим обоснованием реформаторства. В современной китайской философии категория дао наиболее глубоко разработана Тан Цзюньи. В целом в историческом развитии двух главных концепций дао — конфуцианской и даосской — прослеживаются противоположные тенденции. В первой — все большая связь с «наличием/бытием», универсализация и объективизация, движение от онтологизированной этики к «моральной метафизике» (новое конфуцианство, особенно в лице Моу Цзунсаня). Во второй — все большая связь с «отсутствием/небытием», конкретизация и субъективи- зация, вплоть до соединения дао с идеей индивидуального эгоистического прорыва «на небо», т.е. «пути» как хитроумной лазейки, на чем часто основывались поиски личного бессмертия в позднем даосизме. Лит.: Дао и даосизм в Китае. М, 1982; От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998; Торчите Е. Л. Даосизм. СПб., 1993. А. И. Кобзев
ДАОАНЬ(314—385) — буддийский мыслитель и религиозный деятель, монах эпохи Цзинь. Уроженец современной провинции Хэбэй, происходил из рода Вэй. Покинув дом в 12 лет, он сначала поступил в учение к Фотучэну (232—348), а затем в течение 15 лет проповедовал буддизм в Сянъяне. В 379 на него обратил внимание один из тогдашних правителей по имени Фу Цзянь и забрал его с собой в Чанъань, где Даоань стал настоятелем монастыря Учунсы с несколькими тысячами обитателей. Здесь он частично перевел ранние буддийские тексты «Агама-сутр» («Ахань-цзин») и составил первый в истории китайского буддизма список переводной литературы «Цзун ли чжун шин му лу» («Упорядоченный каталог множества сутр»). Одно из предложений Даоаня — присваивать всем буддийским монахам фамилию Ши по родовому имени Будды Шакьямуни (кит. Шицзямуни), что должно было повысить престиж учения в глазах ориентированных на родовые ценности китайцев. Составил монастырский устав «Сэн ни гуй фань» («Образцовые правила для монахов и монахинь»), в котором регламентировался порядок трапезы, общежития и послушаний, чтения канона и проповеди. Всю жизнь занимаясь изучением праджня- парамитской литературы (см. Праджняпарамиты сутры), Даоань положил начало одному из течений «высшей мудрости», известному как школа «укоренения в неявленном» (бэнь у цзун). Его учение предполагало углубленную созерцательную практику, ведущую к слиянию с космической из- начальностью, что он и называл «укоренением». Некоторые исследователи считают, что в учении Даоаня чувствуется влияние даосизма. Основные сочинения: «Гуан цзань чжэ чжун цзе» («Разъяснение о приведении в согласие толкований к Панчавимшатисахасрика-сутре») и «Фан гуан боже си и чжунь» («О разъяснении неясностей в Испускающей сияние праджняпарамита сутре»). Г. А. Ткаченко «ДАО ДЭ ЦЗИН» («Канон дао и дэ») — памятник древнекитайской мысли, авторство которого традицией приписывается патриарху философствующих в даосском стиле — JIao-цзы. «Дао дэ цзин» — один из немногих бесспорно аутентичных памятников древнекитайской мысли, что подтверждено археологическими находками в районе Ма- вандуй (провинция Хунань). Обнаруженные здесь в 1973 две версии текста памятника, записанные на шелку, датируются соответственно рубежом 3—2 в. до н. э. и 194—130 до н. э. «Дао дэ цзин» — самое известное в мире произведение традиционной китайской культуры. Для западного сознания содержание «Дао дэ цзина» особенно актуализировалось в 1960-е гг., когда он был прочитан как универсальный манифест «антисистемных» (анархических) настроений, призывающий к решительному разрыву с навязываемой индивиду «репрессивной» культурой. При этом то, что под «культурой» (взнь) подразумевалась конфуцианская мораль и ее адекватное символическое представление — нормативный ритуал (ли-благопристойность), оказалось не столь важным. Антиконфуцианский пафос даосов экстраполировался на все общественные условности, а в призывах возвратиться к простым и естественным отношениям условной деревенской идиллии («Дао дэ цзин», 80) легко опознавался китайский вариант руссоизма и вытекающих из него романтических устремлений, реализовавшихся в движении хиппи, массовом «паломничестве» в страны Востока, увлечении психоделиками и т. д. «Утопическая» тема действительно присуща «Дао дэ цзину», что, вероятно, делало его и в самом Китае на протяжении веков исключительно привлекательным как для различного рода социальных реформаторов и мятежников, так и для склонных к затворничеству и интроспекции поэтов, художников и философов. В нем находили глубокое содержание натурфилософы и алхимики, а фигура его «титульного» автора, Лао-цзы, приобрела необычайную популярность в т. н. «народной религии» Китая в качестве едва ли не основного объекта поклонения. Г. А. Ткаченко
ДАОСИЗМ— направление китайской философии, соотносящееся весьма сложным образом с известной под именем даосизма традиционной религией Китая. Обыкновенно различаются даосизм как определенный стиль философской критики (дао цзя) и даосизм как совокупность духовных практик (дао цзяо), но это деление достаточно условно. Под дао цзя подразумевают преимущественно доциньский даосизм, связываемый с текстами, авторство которых приписывается Лао-цзы и Чжуан-цзы. Особый ореол окружает Лао-цзы — всеми признанного патриарха философствующих в даосском стиле. Под этим именем по традиции выступают по крайней мере три лица. Во-первых, Ли Эр (Лао Дань, Ли Боян, Лао Лай-цзы) — уроженец царства Чу (ок. 604 до н. э.), архивист в чжоуском книгохранилище и старший современник Конфуция, которому он давал отеческие наставления. Во-вторых, Лао-цзы, известный под именем Лао-цзюнь как высшее божество даосского пантеона и воплощение самого дао, а в триаде высших божеств т. н. «народной религии» — как один из
586
ДАОСИЗМ