метафизики, антропологии, этики — такие, как различения субстанции души и ее действий («De amina», 418a), существование бесконечности (Phys. 206a8-18), соотношение общего и единичного (Met. 1086M - 1087а25). Учение Аристотеля об акте и потенции было принято неоплатониками, в значительной мере переосмыслившими его и соединившими с платоновским учением об идеях, которые рассматривались как потенции в мировом уме. Так, согласно Плотину, идеи существуют в единстве в космическом Уме в качестве универсальных категорий (Епп. V 8, 9), но каждая из них — индивидуальная потенция, потенциально отделимый эйдос (Епп. V 9, 6), который может действовать и в умном, и в чувственном мире (Епп. IV 4, 36). Т. о., в отличие от аристотелевской концепции, согласно которой Ум является чистым актом, неоплатоники говорили о наличии потенции в Уме; помимо оппозиции акт-потенция они ввели различение между совершенной потенцией актуального, позволяющей творящему проявлять свою активность, и несовершенной потенцией потенциального, позволяющей принимать эту активность. Их взаимодействие определяет собой мир становления (Прокл. Первоосновы теологии, 75-92). В раннехристианской традиции неоплатоническую концепцию акта и потенции использовали Григорий Нисский и Августин в учении о Троице и Логосе (как Боге Слове), содержащим в вечности потенции вещей. На христианскую традицию также повлиял феческий перевод Библии (Септуагинта), в котором «силы Бога» передаются словом ouvafiic (потенция).Учение Аристотеля об акте-потенции не оказывало явного влияния на средневековую мысль, пока были известны лишь его логические труды и «Категории», содержащие учение о субстанции и акциденциях. Только после распространения всего аристотелевского корпуса оппозиция акта и потенции стала играть большую роль в зрелой схоластике, в частности в трудах Фомы Аквинского. Фома рассматривал соотношение потенции души и ее сущности (Комментарий на 1 кн. «Сентенций», 3,4,2; О Духе Творящем, 1 и др.) и проблему существования потенций в Боге («Сумма против язычников», 1,1, 6 и 7; «Сумма теологии, 1, 25, 1 и 2; «О потенции», 1, 1 и др.). Последнюю он решал посредством различения активной потенции (как оппозиции акту-потенции), присущей Богу в высшей степени, и пассивной потенции (как оппозиции акту-форме), не присущей Богу. Наиболее новаторски Фома использует понятия акта и потенции, обсуждая проблему соотношения сущности и сущего («О сущем и сущности», ГУ). В противовес концепции гилеморфизма, согласно которой все сущее состоит из формы (как акта) и материи (как потенции), он выдвигает учение о том, что высшие интеллигенции состоят из формы, имеющей примесь потенциальности, и из актуализирующего ее акта существования. Дуне Скот сохранял различие акта как субстанциальной формы (actus primus, actus simpliciter) и акта как деятельности (actus secundus), а также различие активной и пассивной потенции; акт как определенность и потенция как определимость соответствовали форме и материи. Но в отличие от аристотелевско-томистской традиции Дуне Скот считал материю не чистой потенцией, а некоторой действительной вещью (aliqua res actu; De rer. Princ. q. 7, f. 1, n. 3). Поскольку сущность Бога он усматривал прежде всего в воле, а не в разуме, то он считал, что Бог может сотворить невозможное, ибо потенция его абсолютная (potentia absoluta); будучи благой, воля Бога творит самое разумное. Отличие творения от Бога Дуне Скотт полагал не в наличии потенции, а в несовершенстве тво-
69
АКТУАЛЬНАЯ БЕСКОНЕЧНОСТЬрения как составного или объединенного с чем-то другим, в то время как Бог, будучи бесконечным, сущностной прост. Душа относится к интеллекту и воле как к различным потенциям в реальном единстве сущего, подобно тому, как сущее относится к трансценденталиям (единству, истине и благу). У. Оккам также не считал материю чистой потенцией, так как в ней наличествует форма телесности. Он также отрицал, что сущим можно считать только потенциальное, и полагал различие между актуальным и потенциальным в сфере логики (Summa totius loqicae 1, 38). У Николая Кузанского активные потенции вещей имеют основания в потенциях, которые имеют в Боге действительное бытие как идеи: ничто не может возникнуть, не имея действительного бытия в уме Бога. Т. о., в Боге возможность равна бытию (posse=est), что выражается неологизмом possest («О возможности-бытии»). Николай Кузанский также оспаривает идею материи как пассивной потенции, существующей наряду с божественной потенцией, и полагает ее как часть идеи сотворенного в Боге (Об ученом незнании), в отличие от Фомы Аквинского, различавшего идеальную потенцию еще не сотворенного в Боге и материальную потенцию еще не сущего в сотворенной вещи. О дальнейшем развитии концепции акта и потенции см. Возможность и действительность. Лит.: Гайденко Я. П. Эволюция понятия науки. М., 1980; SoulheJ. Etude sur le terme dynamis dans les dialogues de Platon. P., 1919; Kunzle P. Das Verhaltnis der Seele zu ihren Potenzen. Freiburg, 1956; Stallmach J. Dynamis und Energeia. Untersuchunqen am Werk des Aristoteles zur Problemgeschichte von Moglichkeit und Wirklichkeit, Meisenheim am Glan, 1959; Peters E. Greek philosophical Terms. N. Y.-L., 1967; Schwemmer O. Akt and Potenz. — «Sacramentum Mundi», Bd. 1. Freiburg, 1967; Vries J. Die Grundbegriffe der Scholastik. Darmstadt, 1983. К В. Бандуровский
АКТУАЛЬНАЯ БЕСКОНЕЧНОСТЬ- см. Бесконечность.
АКЦИДЕНЦИЯ(лат. accidentia — неожиданно появляющееся) — несущественное, изменчивое, случайное в противоположность сущностному, «эссенциальному» в предмете или в определении предмета. Термин в его греческом варианте (GVu?e?nKOc) ввел Аристотель и выделил два основных смысла употребления в философии (Met. IV 30, 1025а 14; V 2, 1026b 35; X 8, 1065а 4; Phys. II 4, 196 b 28). В первом смысле термин обозначает качество, которое не является существенным для данной вещи, то, что отнюдь не всегда и не обязательно принадлежит ей. Аристотель приводит приписываемое Сократу определение акцидентального по отношению к человеку — «быть музыкальным» в противоположность «быть рациональным» и «быть животным», которые не являются ак- цидентальными. Во втором смысле термин употребляется для обозначения того, что принадлежит вещи, но не входит в ее сущность: акциденция фиксирует сосуществование случайности и необходимости, возможности и причинной обусловленности. В качестве классического примера используется высказывание «копая трюфели, я найду сокровища». Ход рассуждений следующий: «копание» не является акциденцией, и поскольку сокровище было там всегда, то факт нахождения сокровищ при условии копать в этом месте предопределен, детерминирован. В то же время нахождение клада — акциденция, поскольку копание было копанием трюфелей, а не сокровища. Плотин различает акциденции вещей и их сущность (Епп. II, 6, 2), Порфирий — отделимые и неотделимые акциденции. Боэций в «Комментариях к Порфирию» связывает акциденцию с привходящими признаками. В схоластике выделяются реальные акциденции, которые могут существовать самостоятельно. В новой философии вместе с критикой понятия материальной субстанции отрицается и понятие акциденции (см., напр., Беркли. Соч. М., 1978, с. 205), хотя понятие модуса в философии Спинозы как обозначение индивидуального проявления субстанции может быть понято как развитие понятия акциденции. Кант связывает акциденции с изменчивостью субстанции (Критика чистого разума. М., 1998, с. 297, 229-230). Д. С. Милль называет акциденциями все атрибуты вещи, которые заключены в значении имени (Логика, I 158). В современной аналитической философии (напр., Austin J. L. A plea for Excuses. - «Philosophical Papers». Oxf., 1961) события, акцидентальные с точки зрения одного описания, считаются детерминированными с точки зрения другого. А. А. Костикова
АКЦИДЕНЦИЯ ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ
ФИЛОСОФИИвыражается терминами «'арад», «'арид» и, как правило, противопоставляется субстанции (джавхар) или телу (джисм). В мутазилизме акциденция логически вторична в отношении понятия «смысл» (ма'нан). Некоторые мутазилиты считали такие «смыслы» именно акциденциями, а не атрибутами (сифа, васф), понимая под атрибутами предикаты в речи (напр., «движущееся»), а под акциденциями — качества в вещах (само движение), другие называли их атрибутами, но не акциденциями. В качестве причин, по которым имеющиеся в телах «смыслы» названы акциденциями, мутазилиты упоминали этимологические: акциденции «случаются» (та'тарид) в телах и являются «преходящими» ('арид, 'арад), и терминологические: термин «акциденция» введен мутакашгимами по их усмотрению. Большинство мутази- литов указывали, что акциденция является несамостоятельной (ла йакум би-нафси-хи), что она непременно имеет место (макан) и находится в теле, однако ал- 'Аллйф считал, что некоторые акциденции, напр. Время, пребывание или гибель веши, воля Бога, могут быть вне места и не в теле. В каламе были поставлены следующие основные проблемы, касающиеся акциденций: каковы их классы? Может ли существовать тело, лишенное всех или некоторых акциденций? Благодаря чему они привходят в тело? Пребывают ли они? Могут ли они быть «воспроизведены» (и'ада)? Есть ли разница между «воспроизведением» и «восстановлением» (исти'наф)? Одни мутазилиты считали, что есть только два класса акциденций: движение и покой, все прочие сводятся к ним. Другие признавали в качестве действительных категорий все акциденции или какую-либо их часть. Некоторые к числу акциденций, когда речь шла об атомах, относили шесть пространственных «направлений» (джихат). Существовали различные мнения о том, могут ли атомы обладать всеми акциденциями (см. Атомизм), а также о сочетаемости акциденций в связи с проблемой противоположности. Некоторые мутазилиты выделяли акциденции,
70
АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙбез которых тело не может существовать (напр., состав- ность), другие считали, что может быть тело без всяких акциденций. Одни мутазилиты считали, что акциденции привходят в тело благодаря возникновению в нем