свой долг, или проявить себя в качестве совершенно свободного человека. В неопротестантской теологии делается акцент на эсхатологическом аспекте ответственности, который заключается в том, что человек ответствен не только за себя, за окружающих и перед всем человечеством, но и перед Богом — его эсхатологической волей: человек утверждает ответственный образ жизни, уповая на милосердие Бога и ожидая прихода Царства Бога (В. Хубер). Таково метафизическое, или экзистенциальное понимание ответственности, радикально противостоящее жестко-детерминистскому ее отрицанию. Иная концепция формулируется в рамках практически ориентированного понимания этого феномена, рассматриваемого в контексте определенных социальных, групповых и межличностных отношений человека и в соотнесении с вырабатываемыми в рамках этих отношений стандартами поведения, критериями оценки (одобрения и осуждения) и санкции (награды и наказания). Ответственность здесь не ожидается от личности, но вменяется ей, независимо от того, считает ли она себя свободной или нет. Как выражение моральности и основа действий ответственность отлична от убежденности. Выделение «этики убеждения» и «этики ответственности» позволило М. Веберу разграничить два типа поведенческой ориентации. При том, что названные нормативно-поведенческие ориентации не противостоят, но взаимодополняют друг друга, между ними есть принципиальные различия. Этика убеждения — это абсолютная этика беззаветной устремленности к совершенству; такова любая религиозная этика в ее наиболее строгих определениях. Приверженец этой этики озабочен возвышенностью целей — и не берется отвечать за характер результатов своих усилий. В этике ответственности мир принимается со всеми его недостатками, и потому ее приверженец уделяет особенное внимание средствам реализации целей и полностью готов отвечать за последствия своих действий, которые должен был бы предвидеть (см. Цель и средства). Практический характер, ориентация на объективные резуль- таты обусловливают особенную актуальность этики ответственности в рамках политической или хозяйственной деятельности. Вышесказанное относится к т. н. проблеме «личной ответственности». В современной социальной теории и философии права ставится вопрос и о «корпоративной ответственности», т. е. ответственности за действия, которые в их конкретности были совершены индивидами, но предопределены принадлежностью этих индивидов к институтам, организациям, государству и т. п. На этот счет существует точка зрения, опирающаяся на концепцию «первой причины» (first causes) и заключающаяся в представлении, что любые действия совершаются людьми и они лично должны быть ответственны за их последствия. В случае, когда отрицательные последствия имеют действия (проекты) коллективных деятелей (институтов, корпораций, организаций), ответственность за них должны нести конкретные исполнители и руководители. Согласно другой точке зрения, корпоративный деятель ответствен в своих действиях как юридически признанное лицо, т. е. как такой субъект и агент, у которого есть намерения, мотивы и интересы, а также оговоренные в уставе, обусловленные заключенными договорами или взятыми обязательствами цели, права и обязанности.
172
ОТКРОВЕНИЕ Лит.: Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм. — В кн.: Сумерки богов. М., 1989, с. 324; Вебер М. Политика как призвание и профессия. Избр. произв. М., 1990, с. 690—706; Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995; Jonas И. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fur die technologische Zivilisation. Fr./M, 1979; Huber W. Sozialethik als Verantwortungsethik. - Ethos des Alltags. Z — Koln, 1983; Zimmerman M. J. An Essay on Moral Responsibility, Totowa. N. J., 1988. Р. Г. Апресян
ОТКРОВЕНИЕ — в представлениях монотеистических религий непосредственное волеизъявление трансцендентного божества или исходящая от него информация как абсолютный критерий человеческого поведения и познания.
СТАНОВЛЕНИЕ ИДЕИ ОТКРОВЕНИЯ. Первой предпосылкой концепции откровения является распространенное уже на примитивных ступенях политеизма представление о том, что особые избранники — колдуны, шаманы, духовидцы, сивиллы и т. п. — в состоянии транса могут говорить от лица высшей силы, временно вытесняющей их личность. Из этой архаической практики развивается прорицание, у языческих культурных народов принимающее весьма сложные и регулярные формы (напр., оракулы в Греции). Однако в рамках политеизма понятие откровения было еще невозможным. В языческой мифологии божество есть интегрирующая часть космоса, наделенная в избытке природными силами, но ограниченная и подвластная космической закономерности. Внушаемые таким божеством прорицания хотя и более авторитетны, чем заурядные источники человеческого знания, но принципиально от них не отличаются: во-первых, сфера божественного внушения не отделена от сфер чисто человеческой активности (напр., поэтическое творчество в раннюю эпоху осмыслялось как результат такого внушения, что не находилось в противоречии с мирским характером греческой поэзии), от области простого гадания и т. п., во-вторых, для язычества характерно представление, что бог может намеренно солгать (ср. сон Агамемнона у Гомера, «Илиада», кн. 2, и слова Муз у Гесиода, «Теогония», ст.27), а если и захочет открыть истину, должен считаться с запретами судьбы (ср. Геродот I, 91,2); слова этого бога неизменно двусмысленны, он, по выражению Гераклита (В 93), «не высказывает и не утаивает, но намекает». На всем протяжении греко-римской полисной классики содержание предсказаний оракулов оставалось в рамках чисто утилитарных вопросов и чуждалось умозрительной проблематики (ср. Плутарх. De Pyth. огас, гл. 26—28). Следующая необходимая предпосылка концепции откровения — идея сверхчувственной реальности, требующей столь же внечувственного, внеэмпирического познания. Эта тема развита в тех областях древнегреческой (элеаты, традиция Платона) и древнеиндийской (традиция веданты) философии, где имеет место спекулятивная работа над понятием абсолютного бытия («истинно-сущее» — греч. то ovrcoc ov, санскр. satyasya satyam), сравнительно с которым мир чувств, опыта (а также мир древней мифологии, не отмежеванный от эмпирии) оказывается «кажимостью», «заблуждением» (Ьо/рс, Ксенофана, avidya веданты). Для того чтобы выйти за пределы окружающей человека «кажимости» и достичь знания об истинно-сущем, необходимо озарение (Парменид облекает эту мистифицированную гносеологию в форму поэтического мифа о странствии философа за пределами космоса). Само понятие истины трансформируется: внеэмпирическая «истина» должна раскрыться в напряженном самоуглублении. На идее сверхчувственного познания зиждется и буддизм. Однако все это еще не есть откровение; «сущее» элеатов, Платона, веданты безлично и потому пассивно; если человеку и удается прорвать эмпирическую «иллюзию» и познать «истину», то он обязан этим самоуглублению или же учителю, личность которого, какой бы сверхчеловеческой она ни мыслилась, все же не тождественна самому абсолютному бытию. Для того чтобы идея откровения получила завершение, необходимо, чтобы это «истинно-сущее» бытие приобрело личностное осмысление: оно должно не только быть объектом «исканий» для человека, но и само активно «искать» его и «открываться» ему (ср. слова Бернарда Клервоского об отношениях Бога и человеческой души: «Ты не искала бы, если бы тебя самое прежде не искали»). Этот шаг был впервые сделан в иудаизме: ветхозаветный Бог — это не только Сущий, но прежде всего «живой», «действующий» Бог, не столько объект созерцания, сколько субъект воли, некоторое «Я» (это определяется отчасти уже спецификой значения др.-евр. глагола hjh, употребленного в знаменитой самохарактеристике Яхве (Исх. 3:14) сравнительно с др.-греч. глаголом dvai — «быть»). Именно эта персональность иудейского Бога делает возможной идею откровения: Бог «открывает» человеку тайны мира и свою волю в акте личностной «милости», и человек обязан в ответ на это «уверовать». Наибольшей четкости понятие откровения достигает в позднем (т. н. раввиническом) иудаизме; в талмудическом трактате «Сангедрин» дана четкая формула святости «писания» (XI), в нем говорится, что содержание откровения всегда одно и то же, но варианты вносятся личностью воспринимающего, т. е. пророка и т. п. Из иудаизма сложившееся понятие откровения переходит в христианство и ислам. Для христианства высшее откровение есть сам Христос, в личности которого непосредственно раскрыты как абсолютное бытие, так и абсолютная истина этого бытия, как бы его смысловая формула, логос (Ин. 14:6: «Я еемь... истина»).
СТРУКТУРА ИДЕИ ОТКРОВЕНИЯ. В соответствии с общим иерархическим мировоззрением средневековой теологии в откровении различается несколько уровней. Высшая реализация откровения — «Писание» (соответственно Ветхий Завет, Новый Завет и Коран), причем даже в пределах канона «Писания» возможна субординация: в христианстве Новый Завет оценивается как откровение высшего уровня сравнительное Ветхим Заветом. Нок«Писанию», поортодоксальным учениям, невозможно подойти, минуя низшую ступеньоткро- вения — «предание» (в иудаизме — Талмуд, в христианстве — тексты отцов церкви (см. Патристика), в исламе — сунна). В противоположность этому пониманию откровения оппозиционные группы или отрицают «предание» и требуют возвращения к «Писанию» (в иудаизме — караимы, в исламе — различные секты и весь шиизм, в христианстве — ереси, подготовившие Реформацию), или толкуют откровение как незамкнутый, длящийся диалог Бога с людьми, как процесс (так, Иоахим Флорский учил о «вечном евангелии», которое будет высшей формой откровения и отменит «Писание» обоих Заветов). Незамкнутая концепция откровения предполагает, что любой человек способен помимо канонического «Писания» и охраняющей его церковной иерархии общаться с Богом и получать от него откровение. Обе эти идеи проходят красной нитью через учения средневекового сектантства и получают затем выражение в протестантизме с его подчеркнутой