ориентацией на Библию и в то же время с учением о том, что
173
ОТКРОВЕНИЯ ФИЛОСОФИЯ Бог всегда может непосредственно обратиться к душевным глубинам человека, минуя все внешние инстанции.
ВОПРОС ОБ ОТНОШЕНИИ ОТКРОВЕНИЯ И РАЗУМА В РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ. Когда идея откровения вместе с христианством проникла с Востока в сферу греко- римской культуры, она сразу же оказалась в резком противоречии с античным интеллектуализмом: по словам, приписываемым апостолу Павлу (1 Кор 1:22 ел.), для «эллинов», которые «ищут мудрости», христианская проповедь об откровении есть «безумие» (букв, «глупость»). Перед христианами, уже принявшими идею откровения, встал вопрос: не делает ли оно дальнейшие философские искания ненужными? Ряд христианских авторов отвергает всякий контакт между верой и философским рационализмом: «Что общего у Афин и Иерусалима? У академии и церкви?» — вопрошает Тертуллиан (De praescr. haeret. 7). Ввиду неконструктивности этого подхода Ориген предлагает другое решение; откровение должно дать как бы сумму аксиом для рационалистической рефлексии, и принятие этого откровения на веру не завершает, а открывает путь познания: «Есть огромная разница между осмысленной верой и голой верой» (In loan. XIX 1). Этот же подход характерен и для средневекового теологического рационализма: для Ансельма Кентерберийского, напр., откровение есть предпосылка научного познания: «Я не стремлюсь понять, чтобы уверовать, но верую, чтобы понять» (Proslogion, I). По словам Фомы Аквинского, «как теория музыки принимает на веру основоположения, преподанные ей математикой, совершенно так же теология принимает на веру основоположения, преподанные ей богом» («Summa theologiae», qu. I, art. 2). Выступая против «двойственной истины» теории, Фома реши- тельноотрицает возможность какого-либо противоречия между тезисами откровения («сверхразумные истины») и тезисами рационалистического умозрения («разумные истины») — они призваны дополнять друг друга. Более радикальная точка зрения, согласно которой все содержание откровения может быть выведено путем логического конструирования (Иоанн Скот Эриугена, Беренгар Турский, П. Абеляр), обычно расценивалась как еретическая. В Новое время протестантизм резко выступил против теологического рационализма схоластики. Если протестантские концепции до некоторой степени эмансипируют разум от откровения, то тем в большей степени они эмансипируют откровение от разума (ср. слова М. Лютера о теологизирую- щем разуме как «блуднице дьявола»). Рационализм 17 в. (особенно Б, Спиноза) и просветительство 18 в. подвергли самый принцип откровения уничтожающей критике. Понимание откровения как радикального упразднения всех основ рационализма было снова принято С. Кьеркегором, однако в целом для рационалистической буржуазной религиозности 19 в. характерно растворение откровения в общей сумме «духовных прозрений человечества» — по типу гегелевского тезиса о человеческой истории как самораскрытии абсолюта. Непопулярной на протяжении 19 в. оставалась и «философия откровения» позднего Ф. Шеллинга, с резкой критикой которой выступил молодой Ф. Энгельс в памфлете «Шеллинг и откровение» (см. Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произв. М., 1956, с. 394-445). В теологии 20 в. рационалистические взгляды подверглись значительному пересмотру. Кьеркегоровская концепция откровения получила широкое распространение в сфере протестантской теологии (т. н. диалектическая теология): «неоортодоксы» характеризуют откровение как абсолютно несоизмеримое ни с какими человеческими критериями и ценностями (ранний К. Барт), а восприятие его человеком описывают как «диалектическое» противоречие, не поддающееся объяснению (Э. Бруннер потратил много сил на борьбу с затушевыванием понятия откровения в либеральном протестантизме, в частности у А. Ричля). Теологи, тяготеющие к экзистенциализму, понимают откровение как педологический процесс «выбора» и «самоосуществления» человека (протестант Р. Бультман, католик Г. Марсель и др.). В противовес этому неосхоластика подчеркивает объективный и социальный характер откровения, позитивное отношение христианства как религии откровения к социальным и культурным ценностям, к «гуманизму» и к разуму, а также активную роль человека как «адресата и партнера откровения» (Г. де Фриз, Г У. фон Бальтазар и др.). В попытках завоевать для католицизма науку возрождается старый тезис Фомы Аквинского о гармоническом соотношении между «сверхразумными» и «разумными» истинами. Весьма распространено (особенно в протестантских кругах) признание исторической ограниченности Библии как одного из ее «измерений», «диалектически» сосуществующего с другим «измерением», в котором Библия есть выражение откровения. «Рабский образ носит и Библия, эта скомпилированная, неоднократно переработанная, устаревшая, составленная заблуждавшимися людьми книга, в которой, однако, записано святое, беспримесное, непогрешимое, вечно новое слово Божье», — читаем мы у одного последователя JL Барта (Hervch Е. Die Wirklichkeit der Kirche, Bd 1. Halle, 1956, S. 14). Специфически американским явлением остается фундаментализм, который в своей апологии идеи откровения требует принятия на веру всего содержания Библии в возможно буквальном смысле. Но в целом теологизирующая философия Запада ищет более утонченный подход к проблеме откровения, постулируя для откровения особый уровень, в пределах которого оно избавляется от возможности столкновения с критическим разумом. Лит.: Bultmann R. Der Begriff der Offenbaning im Neuen Testament, Tub., 1929; Guardini R. Die Offenbarung als Geschichte. Wurzburg, 1940; Brunner E. Offenbaning und Vernunft. Z., 1941; Schrey H. H. Existenz mid Offenbaning. Tub., 1947; Niebuhr H. R. The meaning of revelation. N.Y., 1959; Balthasar H. U.fon. Herrlichkeit, Bd. 1-2. Einsiedeln, 1961-62. С С. Аверинцев
ОТКРОВЕНИЯ ФИЛОСОФИЯ - см. Философия откровения.
ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО — понятие, используемое рядом западных социально-философских учений для обозначения демократических обществ античной древности и современности. Как правило, противопоставляется традиционным обществам, а также тоталитарным политическим режимам. Возникло в 30-х гг. в философии А. Бергсона. В работе «Два источника морали и религии» открытое общество выступало аналогом некоего идеального общественного устройства, обладающего «динамическими» моралью и религией и состоя1 щего из «моральных героев», гуманистически ориентированных религиозных деятелей, основной целью которых являются не проблемы воспроизводства, сохранения рода и т. п., а благо всего человечества. Наибольшую известность и широкое распространение это понятие получило с выходом книги К. Поппера «Открытое общество и его враги». В философии Поппера открытое обще-
174
ОТКРЫТОСТЬ ство рассматривается е качестве, антипода традиционного по своей сути «закрытого племенного общества». Оно наделяется набором черт, характерных для современной западной демократии, основано на инструментальной рациональности, десакрализации социальных и политических норм и процедур, возможности изменения социального статуса его членов. Вместе с тем Поппер находит примеры открытого общества не только в настоящем, но и в прошлом. Первым примером подобного типа общества, по его мнению, являются Афины времен Перикла, где впервые в истории социума оказались задействованы возможности рационального человеческого мышления, противопоставленные косности обычая и сакра- лизованнойтрадиции. Наиболее важным отличием открытого общества от закрытого, по Попперу, выступает возможность рациональной рефлексии со стороны индивида по поводу встающих перед ним проблем, в то время как член забытого общества вынужден действовать в соответствии с санкционированными и/или сакрализованными тем или иным образом предписаниями. Закрытое общество характеризуется верой в существование магических табу, а открытое общество представляет собой общество, в котором люди научились критически относиться к табу и основывать свои решения на совместном обсуждении и возможностях собственного интеллекта. Наличие такой рационально-критической установки даетвозможностьчленамоткрытогообществацелесообразнои сознательно направлять развитие общества и, руководствуясь «технологией постепенных социальных преобразований», формировать государственные институты в соответствии с реальными потребностями граждан. По мнению Поппера, именно эта установка присуща современной западной цивилизации и является лучшим средством от рецидивов авторитаризма и тоталитаризма в современном мире. Концептуальные построения Поппера оказали существенное влияние на западную политическую философию (на трактовку открытого общества Дж. Соросом) и на критику тоталитаризма в общественно-политической мысли Запада. Лит.: Бергсон А. Два источника морали и религии. М, 1994; Поппер К. Открытое общество и его враги, т. 1—2. М., 1992. Э. Г. Соловьев
ОТКРЫТОСТЬ (нем. Offenheit, англ. openness, франц. ouverture) — общекультурное понятие, по-разному тематизиру- емое в философских системах. Базовое значение открытости как искренности («открытый муж свободно правду скажет», Клопшток; «эту-то душевную силу, эту искренность, эту открытость душевную... я так любил в ней», J]. Толстой), прямоты («прошу с открытостью ответствовать мне большей», Шекспир; «открытее, чем с братом», Виланд), чистосердечной честности («мне надобно б не столь открытым быть», Шиллер; «открытость», «справедливость» как синонимы у Добролюбова), дружественной доверчивости («ее открытости мой гнев стыдится», Гете) рано прослеживается лексикографами в европейских языках, включая русский («лукавства в себе не имеют, самым простым открытым сердцем ко всем», Космография, 1670). Просвещенческая мысль высоко ценит открытость светского общества как позитивный противовес религиозной нетерпимости В романтизме открытость привлекается для характеристики поэтически-художественного образа, который всегда неудержимо выходит за свои пределы. Для Ф. Шлегеля открытость рассматриваемого предмета или идеи обеспечена