однородно (В 8,22), т. к. признание неоднородности или дискретности потребовало бы допущения пустоты («того, чего нет»), оно вечно пребывает на одном и том же месте (В 8, 29), «ни в чем не нуждается» (В 8, 33), лишено чувственных качеств и любых процесов изменения (В 8, 40—41) и, наконец, заключено Судьбой (Мойрой; она же Необходимость-Ананке и Правда-Дике) в границы идеальной «сферы» (при этом употребляется слово «онкос» — «глыба, масса»), «повсюду уравновешенной от центра» (В 8,43—44). В аргументации Парменида помимо закона противоречия и принципа «из ничего не будет ничего» существенную роль играет закон достаточного основания (известный впоследствии как unoev |iaM,ov, «ничуть не более так, чем так»). Закончив «достоверное слово об истине», богиня переходит к «мнениям смертных» и излагает пространную космологию в ионийском стиле, начиная от первоэлементов («форм», В 8, 53 ел.), происхождения неба и светил (В 10—11), неясной нам космологии (В 12) и кончая физиологией познания (В 16), эмбриологией (В 17) и даже происхождением гермафродитов (В 18). Упраздненный в первой части мир человеческого опыта оказывается реабилитированным на правах вероятной гипотезы. Мир истины и мир доксы — один и тот же мир, воспринимаемый божественным (идеальным) и человеческим (несовершенным) субъектом соответственно как неподвижное одно в первом случае, как становящееся многое — во втором. Мир доксы всецело обусловлен человеческим языком, произвольно установившим множество «имен» для одного сущего (ср. В 8, 38 ел. и особенно В 19, 3). Мир доксы не вполне нереален: он «смешен» из бытия и не-бытия, истины и лжи. На феноменальном уровне «бытие» и «не-бытие» выступают как «свет» и «тьма» («эфирный огонь» и «тяжелое тело земли»), активный дух и косная темная материя; это два фундаментальных элемента, «смешением» которых в определенных пропорциях конституируется все многообразие чувственных феноменов, а также объясняются состояния сознания, жизнь и смерть и т. д. Все физические противоположности — «разреженное и плотное», «легкое и тяжелое», «горячее и холодное» (В 8, 56—59 со схолием) и т. д. сводимы к оппозиции света и тьмы как синонимы. Но один член этой фундаментальной оппозиции — мнимый, и его «не следовало называть» отдельным именем (В 8, 54): «ночь» есть отсутствие света и, следовательно, несубстанциальна. В этом — роковая ошибка смертных, приведшая их от монизма к дуализму. В космогонию доксы встроена политеистическая теогония (В 13; А 37): «боги» понимаются как аллегории стихий, светил, страстей и т. д.; тем самым традиционная мифология низводится до уровня «мнения толпы», а метафизика истины приобретает характер новой, рациональной, монотеистической теологии (отсюда и сакральный язык вступления). «Бестрепетное сердце истины», «неуязвимость» и «незыблемость» сущего в этическом сознании претворяются в «невозмутимость» мудреца, железную мораль, презрение к чувственным удовольствиям и боли как нереальным и т. д. (ср. легенду о героической смерти Зенона, пронесшего «учение Парменида» через пытки как золото чистой пробы через огонь — 29 А 7). Типологически философия Парменида близка к системе идеалистического монизма типа адвайта-веданты, однако необходимо учитывать отсутствие в его время строгого дуализма духа и материи, идею пространственной протяженности (и даже телесности) сущего (английский историк философии Дж. Бернет, впадая в другую крайность, считал Парменида «отцом материализма»). Помимо прямого влияния на традиции Элейской и Мегарской школы философия Парменида косвенно, через требование рационального обоснования движения и множественности, оказала воздействие на формирование натурфилософских систем 5 в. (особенно атомистов) и теоретическую физику Аристотеля. Противопоставление бытия и становления, чувственного и умопостигаемого, истины и мнения вошло в азбуку платонизма. Традиция видеть в Пар- мениде ключевую фигуру в истории раннегреческой мысли и даже делить ее на до- и послепарменидовскую восходит к книге К. Райнхардта (1916). В 20 в. особый интерес к Парме- ниду обнаруживает экзистенциальная феноменология (Хай- деггер) и англо-американская аналитическая философия. Фрагм. и свидетельства: DK I, 217—246; Parmenides. A text with transi., comm. and critical essays by L.Taran. Princeton, 1965; Heitsch E. Parmenides. Munch., 1974; Gallop D. Parmenides of Elea, Fragments. Toronto, 1984; Coxon A. H. The Fragments of Parmenides. Assen, 1986; Aubenque P. (ed.), Etudes sur Parmenide, t.l: Le Poeme de Parme- nide: Texte, traduction, essai critique, t. 2: Problemes d'interpretation. P., 1987; Лебедев А. В. (изд.). Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1.М., 1989. Лит.: Доброхотов А. Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980; Long A. A. The Principles of Parmenides' Cosmogony. — «Phronesis» 8, 1963, p. 90-107 (repr.: R. E. Allen, D. J. Furley (eds.), Studies in Pre- Socratic Philosophy. L., 1975, vol. 2, p. 82-101); Furth M. Elements of Eleatic Ontology. — «Journal of the History of Philosophy» 6, 1968, p. 111-132 (repr: A. P D. Mourelatos. The Pre-Socratics. N.Y., 1989, p. 241-270); Mourelatos A. P. D., The Route of Parmenides: A Study of Word, Image, and Argument in the Fragments. New Haven, 1970; Die Einheit der Erfahrung: eine Interpretation der Parmenidieshen Fragmente. Munchen—W, 1976; Parmenides Studies Today— «The Monist», 1979, v. 62, 1; Kahn С Я. Being In Parmenides and Plato. - «La Parola «ПАРМЕНИД» (Парц?\аог|с, f| Пер( \O?©v, XoyiKOc — подзаголовок: «Об идеях, логический») — диалог Платона. Написан в 360-е гг. до н. э. В «Пармениде» Платон подвергает критике собственную теорию идей, изложенную в ранних сократических диалогах и в более зрелых «Федоне», «Федре» и «Пире». Центральная фигура диалога — основоположник элейской философской школы Парменид, учивший о том, что бытие едино. Вслед за элеатами Платон учил, что бытие, или подлинная реальность, — не то, что принято считать за таковую, а невидимое и неосязаемое, неизменное и бессмертное, следовательно, простое и единое, совершенно отделенное от вещей, которые, однако, причастны этому бытию и лишь в силу такой причастности обладают своим неподлинным и мимолет-
203
ПАРСОНС ным существованием. Чтобы существовать хоть мгновение, всякая вещь должна оставаться самой собой, единой и самотождественной хотя бы отчасти; в противном случае ничто не будет различимо в хаосе тотальной изменчивости и слияния всего со всем, все растворится в небытии. Источник бытия эмпирических вещей — идея должна быть трансцендентна (XCupiorov) эмпирии, чтобы сохранить свою простоту и единство, и в то же время не может быть трансцендентна, ибо вещь должна быть ей причастна, должна каким-то образом сообщаться с ней. Идея должна быть одна, ибо она абсолютно проста, следовательно, ни нумерического, ни видового множества в идеальном мире быть не может; но в таком случае не будет множества и в эмпирическим мире, следовательно, не будет и мира. Идея должна быть неподвижна, т. к. движение — это изменение, а вечно тождественный образец должен быть неизменен; но она не может быть неподвижна уже потому, что она умопостигаема, а постижение умом, мышление есть движение. В 1-й части «Парменида» (127е— 135Ь) рассматриваются важнейшие апории, возникающие как при допущении существования отделенных от вещей идей, так и при попытке мыслить эмпирические вещи, не допуская существования трансцен- денции (многие аргументы здесь совпадают с теми, которые приводит Аристотель, критикуя платоновское учение об идеях в XIII книге «Метафизики»). Но если эмпирический мир не вполне отделен от реального мира идей и если ни тот, ни другой невозможен без трансцендентного начала, то этим началом будет нечто, отличное от идей, от бытия; таким началом, без которого ничто невозможно, Платон полагает «Единое», «одно как таковое» (то ev). 2-я часть «Парменида» представляет собой исследование понятия Единого — первая в истории философии и по сей день образцовая попытка изучения трансценденции, или абсолюта. Строится эта часть диалога как исследование выводов из восьми допущений, или гипотез. Первая гипотеза (137с— 142Ь): «Если единое едино», — приводит к заключениям, что единое не имеет частей и, следовательно, не есть целое; не будучи целым, оно не имеет ни начала, ни середины, ни конца и, следовательно, беспредельно; оно не находится ни в другом, ни в себе самом — нигде не находится; оно не движется и не покоится; оно не может быть тождественно ни другому, ни самому себе, ибо тождество предполагает соотнесение; наконец, парадокс: если единое едино, то оно не существует, ибо бытие и единое — не одно и то же. Оно непознаваемо и невыразимо: «Нет ни имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения» ( 142а). Первая гипотеза «Парменида» — источник и образец всей апо- фатической теологии, от Прокла и Псевдо-Дионисия Ареопа- гита до немецких мистиков. Всякое слово об абсолюте как таковом может быть только отрицанием. То, что по ту сторону мира, не является ничем из этого мира, есть с точки зрения мира ничто. Но без Единого не может быть и мира, а мир есть, следовательно, есть и Единое. Вторая гипотеза «Парменида» (142Ь— 157Ь): «Единое существует». При этом «бытие единого не тождественно с единым» (142Ь), значит, «существующее единое» — это не одно, а два, двойка — начало множественности. В рамках второй гипотезы Платон выстраивает всю систему бытия. О существующем едином возможно «и познание, и мнение о нем, и чувственное его восприятие». Но в основе этой системы лежит второй парадокс: единое существует и познаваемо, только если оно есть многое. Третья гипотеза ( 157b— 159b) рассматривает, «что испытывает другое, если единое существует» (157Ь), и подтверждает систему, выведенную из второй гипотезы. Четвертая гипотеза ( 159Ь— 160b) возвращается к первой: «Что должно испытывать другое, если единое едино?» В этом случае ничего другого, кроме Единого, нет. Следующие четыре гипотезы имеют общую предпосылку. «Единого не существует». В пятой ( 160в— 163в) рассматриваются