которые до нас не дошли (как и комментарии к «Эннеадам», составленные Проклом). Традиция среднего платонизма и неопифагореизма, к которому тяготел Плотин, вполне определенно, хотя и не единообразно, учила о противопоставлении чувственного космоса умопостигаемому, посредствующим звеном между которыми признавалась Мировая душа. Новостью Плотина явилось учение о первоначале всего сущего, Едином, которое само — выше сущего, или, по Платону, «за пределами бытия» — еяекешх тт|с otiaiac (Plat. Resp. 509b9). При этом последовательность Ум — Душа — Космос, т. е. вся сфера бытия, оказывалась только проявлением, осуществлением первого начала, тремя ипостасями. Ум — осуществление Единого в вечности, космос—во времени, Душа—равно принадлежиттому и другому. Традиционные изложения называют тремя ипостасями у Плотина Единое, Ум и Душу — по аналогии с тремя ипостасями Бога вхристианском богословии, когдалицоОтца соответствуют Единому, Сына — Уму, Духа Святого — Душе (ср. Euseb. Ргаер. Euang. XI 17; 20); однако у самого Плотина — это три «природы» (VI, 8, 27). Противопоставление Единого трем его иерархически соподчиненным ипостасям, Уму, Душе и Космосу, а также — в сфере бытия — традиционное противопоставление умопостигаемого космоса, или истинного бытия, призрачному бытию чувственного космоса, — легло в основу плотиновского философствования и определило специфику его платонизма. Единое, начало всего сущего, традиционно именуется у Плотина благом и сравнивается с солнцем (17, 1; ср. Plat. Resp. 508 с-е). Ему противоположна темная и лишенная вида материя, не—сущее, начало зла (I 8). Но такова только материя в собственном смысле слова, низшая граница, замыкающая иерархию бытия; однако материя есть и в умопостигаемом (II 4,3—5). В принципиальном смысле материя у Плотина—бестелесный неаффицируемый субъект (III 6,6— 18), относительно неопределенное подлежащее, всякое низшее начало по отношению к высшему в иерархии бытия, увенчанного сверх—сущим Единым. Поэтому первой «материей», приведшей Единое к дроблению его превосходящей всякую определенность мощи, оказывается само чистое бытие (ср. Plat. Parm. 142b sqq. — «вторая предпосылка»: «если единое существует»). Для описания материи Плотин в ранних своих трактатах использует пифагорейский комплекс представлений о неопределенной двоице, первом различии и дерзости (тоА-ца, V 1, 1, 3—5), ставшей причиной перехода Единого во множество, в более поздних (напр., VI 8,13—14) Плотин подчеркивает, что Единое — «отец причины» (Plat. Epist. VI 323d4) — само является источником бытия, причем именно такого бытия. Ум дерзнул отпасть от Единого (VI 9,5, 28—29), душа — от Ума (VI, 1,4); а наиболее дерзкая часть души прозябает вплоть до растений (V 2, 2, 6). Т. о., материя у Плотина провоцирует высшее к переходу в низшее. Она — зеркало, отражаясь в котором высшее порождает низшее в качестве своего подобия (III6, 6, 23—26). Но если первое различие — и, т. о., первая категория, первое подлежащее для Единого, т. е. самый принцип различия, позволяющий Единому перейти во множество, — есть чистое бытие как таковое, то собственно материя — принцип непрозрачности, непроницаемости тел чувтвенного мира друг для друга — оказывается уже небытием. Итак, сфера сущего охвачена, по Плотину, мощью сверх— сущего Единого и ограничена немощью не—сущей материи. Структуру бытия у Плотина задает оппозиция «тамошнего» и «здешнего». «Там» — истинно сущее, Ум, который и есть первичные сущности (V9, 7, 8). В Уме мысль и предмет мысли совпадают. Поэтому Ум обладает недоступной низшему способностью: осуществлять свои замыслы без посредства орудий и в материи, которая не отличается от него самого (V 9, 5—6). Образы, творимые умом, есть первообразы, тогда как в здешнем мире нам приходится довольствоваться подобиями. Однако принцип подражания Плотин проводит не механически. Он исходит из того, что только чувственный космос находится в определенном месте, тогда как умопостигаемый мир — повсюду (V 9, 13—14). Поэтому душа в человеке есть
248
ПЛУТАРХ подобие некоей души—в—себе; знания, получаемые ею от Ума, — подлинные. Сфера истинного бытия всегда открыта для души, ей нужно только уметь вернуться к себе самой, познать свою истинную природу. Возможность такого возвращения обеспечена тем, что душа не целиком выступает из умопостигаемого космоса; ее рождение в теле означает дробление единой Души, ибо «там» — все души нераздельны (IV 1). Достигается это возвращение на путях очищения души и уподобления ее божеству (I 2). Хотя Плотин сам четырежды был восхищен к созерцанию первоединого (Porph. Vita PI. 23), хотя в его сочинениях легко угадывается яркая индивидуальность их автора, тем не менее его учению свойственен последовательно проводимый имперсонализм и — в связи с этим — отсутствие этической направленности. Основная мысль трактата «О добродетелях» (I 2), напр., состоит в том, что подлинный философ, цель которого — «подражание божеству» (Plat. Theaet. 176 ab), должен стремиться не к добродетели, которой нет у богов, а к тому, что выше ее, что вечно пребывает в области Ума. И подлинное блаженство целиком связано с жизнью Ума (14), и подлинное благо для души—посредством ума воссоединиться с первоначалом (17), в силу чего здешняя жизнь — благо ровно настолько, насколько удается уберечься от неизбежного в мире времени зла, и смерть—скорее благо, потому что освобождает душу от тела. Поэтому основная добродетель философа — очиститься от здешнего, освободиться от власти времени и воссоединиться с умной вечностью. Универсум Плотина статичен. Всякая низшая ступень в нем вечно рождается от высшей, причем высшая вечно остается неизменной и, порождая, не терпит ущерба, а низшая — не претерпевает никакого развития. Единое вечно сияет в своей сверхпрекрасной благости. Вечно прекрасен созерцающий сам себя Ум. Вечно Душа устремляется к Единому и оглядывается на созданный ею Космос. Космос вечно вращается круговым вращением и в подлунной части его вечно чередуются возникновение и гибель. Вечно взаимное истребление животных, вечны войны и убийства среди людей. Вечно и неизбежно зло в мире. Это, однако, не делает Плотина пессимистом и не внушает ему безразличия к здешней жизни. Здешний мир для него — игра на театре. Ничто не властно над благой душой, даже рок, которому подвластна вся сфера времени. Из того, что в мире есть зло, не следует, будто божество не заботится о мире, что мир лишен разумного плана: ведь и в драме не все герои, есть и рабы (III 2,11,13—15; 16, 35—42; 17,18—24). Разнообразие, вносимое злом, только украшает пьесу, а наша истинная отчизна всегда рядом с нами. Так «бежим в дорогое отечество!» (ср. Нот. И. II 240) — призывает Плотин. Душа, презрев здешнее, пусть вернется к своему истинному отцу и любит его чистой любовью ( 16, 8,16— 17; VI9,9,28—48). Такое отношение Плотина к настоящему и здешнему, его устремленность к прошлому и тамошнему как единственному пристанищу для затерянной в просторах космоса души — характерные приметы не только индивидуальной позиции Плотина, но и того последнего этапа в развитии античной философии, который он открывает. Однако в целом влияние Плотина на позднейший языческий платонизм не следует переоценивать. Влияние его в значительной степени опосредовано Порфирием, начиная с которого платонизм твердо становится на путь комментирования отдельных диалогов Платона. Позднейший платонизм также немыслим вне рамок твердой школьной традишт, гак немыслим Плотин во главе философской школы. Некоторые моменты плотиновского учения, напр., его концепция материи- зла, были отвергнуты позднейшей традицией (ср. Prod. In Ale. 319, 12; Olymp. In Gorg. 5, 1). И все же влияние Плотина на всю последующую философию огромно, хотя зачастую анонимно и передается через вторые руки (см. «Теология Аристотеля». Марий Викторин, Макрооий). Западная философия воспринимает ряд идей Плотина через Августина. Прямое знакомство с сочинениями Плотина происходит в 15 в. благодаря переводам M Фичино. Плотин повлиял на Дж. Бруно. Позднее особый интерес к Плотину характерен для Дж. Беркли, представителей немецкого классического идеализма, а также для мыслителей и эпигонов немецкого романтизма. Современный образ Плотина начинает складываться в 20-х гг. 20 в., во многом будучи подготовлен неоплатоническими штудиями К. Прехтера. В истории античной философии Плотин, пришедший к философии со стороны, от экстатических видений и связанного с ним чувства своей изъятости из истории, — одна из наиболее интересных, но вместе с тем странных и непростых фигур. Издания текста и переводы: Plotini Opera, edilio maior, eds. P. Henry et H.-R. Schwyzer, v. 1-3. P.-Bnix., 1951-73; Plotini Opera, editio minor, eds. P. Henry et H.-R. Schwyzer, v. 1-3. Oxf., 1964-77; Plotinus, with an Englisch transi, by A. H. Armstrong, v. 1—7. L.—Cambr. (Mass.), 1966-88; Plotins Schriften, hrsg. R. Harder, R. Beutler, W. Theiler. Hamb., 1956-71; Plotino. Enneadi, v. 1-3. Bari, 1947-49 (итал. пер. и комм. V. Cilento); Plotino. Eneadas I—II; III—IV. Madrid, 1982-85 (испан. пер. и прим. J. Jgal); Traite sur tes nombres (Enn. VI 6 (34)), introd., texte, trad., comm., et index, par. J. Bertier. P., 1980; Les ecrits de Plotin publies dans l'ordre chronologique, sous la direction de P. Hadot: Traite 38 (VI 7), 50 (III 5), introd., trad., comm. et notes par P. Hadot. P., 1988, 1990; Plotin. Traite sur la liberte et la volonte de l'Un (Enn. VI 8 (39)), introd., texte grec, trad, et comm. par G. Leroux. P., 1990; в рус. пер.: Сочинения. Плотин в русских переводах, сост. М. Солопова. СПб., 1995. Лит.: Блонскии П. П. Философия Плотина. М., 1918; Лосев А. Ф. Диалектика числа у Плотина. М., 1928; Он же. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980, с. 193-735 (библ. 741-755); Ado П. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991 (пер. с франц.); Schwyzer H.-R. Plotinos.- RE, Bd. 21. Hdlb. 1, 1951, col. 471-592, Supplementband 15,1978, col. 311—327; Les sources de Plotin, Dix Exposes et Discussions. Vandoeuvres-Gen., I960; Armstrong A. H. (ed.). Cambridge