В структуру философского дискурса вторгается внедискур- сивный фактор, который разрушает и сам акт доказательства. Практика, будучи внепознавательным и внедискурсивным фактором, не может служить и критерием истинности знания. Обоснование знания с помощью внепознавательных структур, в т. ч. практики, в свою очередь требует их обоснования на истинность. Тем самым процедура обоснования никогда не может быть завершена, представляя собой дурную бесконечность обоснования. Из этого можно сделать вывод о том, что гносеология, построенная на такого рода внеког- нитивных и внедискурсивных основаниях, невозможна (этот вывод сделал Л. Нельсон) и предположить, что практика должна быть теоретически нагружена, и следует фиксировать как дискурсивные практики, так и внедискурсивные практики. Следует особо подчеркнуть, что в философии марксизма сосуществовали две принципиально различные линии в объяснении ведущих проблем философии. Одна из них, берущая начало от работ молодого К. Маркса, делавшего акцент на универсальности духовно-практического отношения к миру, продолжается в трудах А. Грамши, К. Корша, Г. Лукача, в эмпириомонизме А. А. Богданова, в последних, написанных в тюрьме, «Философских арабесках» Н. И. Бухарина, другая же линия представлена русскими марксистами — Г. В. Плехановым, В. И. Лениным и многими их адептами в советский период. Вместе с тем, продолжая традиции русской философии, целый ряд отечественных философов подчеркивают значимость практики для всей жизни человека. Так, В. Н. Муравьев, обращая внимание на космическое предназначение человека, писал: «Все в мире есть действие. Действие первично... Бытие есть бытие в действии... Быть — значит действовать» (ОР РГБ ф. 189, п. 14, ед. хр. 5, л. 197). И этот фундаментальный принцип разворачивается им в проектировании различного уровня — от сознания субъекта до реального синтеза и контрольного синтеза, служащего способом корректировки и усовершенствования через браковку неудачных форм. 20 в. знаменует собой возникновение новых вариантов философской рефлексии над практикой: акционизм М. Блон- деля, Д. Джентиле; прагматизм Ч. Пирса, Д. Дьюи, У. Джеймса, для которых знание оказывается убеждением (имеющим привычку делать то—то и то—то), истина—успешным применением идеи для осуществления той или иной цели; философия жизни, интерпретирующая жизнь как практическую по своей сути; конструктивистские интерпретации знания — от операпионализма Г. Динглера и П. Бриджмена до современных форм конструктивизма в социологии знания и социологии науки, от неомарксизма Франкфуртской школы до экзистенциализма Ж. П. Сартра, проводившего различие между индивидуальной практикой, «инертной», «косной» практикой и собственно общественной практикой, в которой усматривает тотализацию — способ формирования инертных целостностей (Sartre J. P. Critique de la raison dialectique, t. 1. P., p. 160). Практика для Сартра совпадает со свободой, с логикой творческого действия, а «диалектика есть не что иное, как практика» (ibid., р. 373). Для обозначения творческого характера практики, ее релевантности свободе Сартр употребляет термин «праксио, а для характеристики подавления и пассивности индивида — термин «инертная практика». Благодаря практике люди объединяются в практические ансамбли (группы, классы, серии). Материя предстает у него как антипрактика, которая деформирует социальные ансамбли, превращает их активность в пассивную и подчиняющуюся отчуждению и судьбе (ibid., р. 157). Формирование и развитие инструменталистского понимания практики нашли свое выражение как в ее технологизации, в возникновении целогоряданаучныхдисциплин, которыеана- лизируют практику. В тех или иных аспектах эта линия представлена в праксеологии (Е. Е. Слуцкий, Т. Котарбиньский), социальной инженерии, эргономике, инженерной психологии, социологии труда и др. Философская рефлексия о практике если не сменилась, то существенно восполнилась научно- теоретическим анализом практики в ее различных аспектах и формах—деятельность оператора эффективной организации деятельности, организации различных видов труда—материального и умственного, построение всеобщей организационной науки (тектология А. А. Богданова) и общей теории систем (Л. фон Берталанфи и др.). Иными словами, на смену философской рефлексии о практике все больше приходит техно- логическо—аналитическая разработка практики, ее уровней и компонентов. Но это отнюдь не означает, что из горизонта размышлений о практике вообще исчезли философские концепции. Они, правда, приобрели иной, гораздо более прикладной и эвристический характер. Универсализация практики привела к инструментализму в истолковании не только искусства, но и знания, к выдвижению на первый план конструктивистских и операционалистских критериев в оценке истинности знания, к выявлению и исследованию прагматистских контекстов и критериев эффективности познания. Познание, особенно теоретическое, стало трактоваться как форма практики, как способ или адаптации к среде, или конструирования мира, адекватного человеку. Все формы освоения человеком мира (миф, искусство, религия, наука и др.) стали пониматься как способы духовно-практического освоения, как формы дискурсивных практик. Технико-инструментальное отношение человека к природе и к миру, став универсальным и глобальным, явилось одновременно и фундаментальным принципом философии 20 в. В этой универсализации практики —
324
«ПРАМАНАСАМУЧЧАЯ» исток не только экологического кризиса человечества, но и многих опасностей современной цивилизации. Поэтому ряд философов (И. Лакатос, М. Фуко, М. Хайдеггер) обращают внимание на существование недискурсивных практик, на громадную роль эвристик в научном поиске, на существование внерациональныхи внеаприорных структур, обеспечивающих изначально присущую человеку заботу и бытие человека-в- мире. Философы 20 в. в противовес инструментально-прагматическому подходу к практике обращают внимание и исследуют недискурсивные формы практики (М. Фуко), роль поэзии в формировании новых смыслов культуры и семантических сдвигов в самой науке, осуществляющихся благодаря метафоре (М. Хайдеггер). Тем самым область практики решительно сужается: если раньше она была ответственна и за творчество, и за истинное знание, и за бытие как таковое, и за новые смыслы, то к концу 20 в. ее пределы четко обозначились технико-инструментальным характером, массовым репродуцированием и тиражированием созданных культурным творчеством произведений и фабрикацией массовых товаров. Возлагать надежды на практику, подобные тем, которые возлагали марксисты и неомарксисты, усматривавшие в ней суть революционного переворота в философии, чревато опасностью впадения в утопизм. За культом практики всегда незримо присутствует соблазн технократической утопии. Лит.: Асмус В. Ф. Маркс и буржуазный историзм. М— Л., 1933; Он же. Соотношение практики и теории в философии Ф. Бэкона. — «Философские науки», 1961, № 4; Огурцов А. П. Проблема труда в философии Гегеля. — В сб.: Научные труды МТИЛП, сб. 15, 1960; Якушевский И. Т. Практика и ее роль в процессе познания. М, 1961; Практика и познание. М., 1973; Walter J. Die Lehre von der praktischen Vernunft in der griechischen Philisophie. Jena, 1874; Stiike H. Philosophie der Tat. Stuttg., 1963, Blondel M. L'Action. P., 1949; Arendt H. The Human Condition. L., 1958; Reabilietierung der praktischen Philosophie, Bd. 1—2. Freibuig, 1974; Schwemmer 0. Philosophie der Praxis. Marburg, 1980; Handlunggstheorie und Transzendental-philosophie. E/M., 1985. A. П. Огурцов
ПРАЛАЯ (санскр. pralaya — растворение) — в индийских космогонических учениях период разрушения (или перехода в непроявленное состояние) всего, что есть во вселенной, и возвращения к первозданному единству космоса. Пралая связана с концепцией циклов, наиболее разработанной в Пу- ранах, где различаются две пралаи: та, что следует по окончании калыты, или одного дня Брахмана (период, состоящий из тысячи махаюг, каждая из которых состоит из четырех юг — веков и длится 12 тыс. лет), и махапралая, которая сопровождает окончание жизни Брахмана, длящейся сто божественных лет. Однако даже махапралая является лишь временным состоянием, которое неизбежно сменяется периодом нового творения (сарга). Во всех циклических концепциях наступление пралаи связано с катастрофическим ухудшением дхармы — морально-религиозного порядка. Из философских школ концепция пралаи наиболее разработана в вайшешике. Согласно Прашастападе, когдадхарма «истощается», богМахе- швара прекращает действие адришт (кармических потенций), чтобы дать возможность душам, измученным перерождениями, спокойно осознать все последствия совершенных ими действий. Адришты вызывают разрушение материальных стихий (бхуты) вплоть до составляющих их атомов. B. Г. Лысенко
ПРАМА—АПРАМА (санскр. prama—aprama, от корня та — измерять, приставки рга и a — отрицание) — в индийской философской школе ньяя общее обозначение достоверного и недостоверного знания. Прама есть результат действия четырех источников (прамана) — восприятия (пратъякша), логического вывода {анумана), сравнения (упамана) и словесного свидетельства (ишбда). Прама выступает как разновидность «презентативного» познания (anubhava), имеющего дело с реально существующим объектом, в отличие от припоминания (смршпи), считающегося «репрезентативным» познанием, т. е. познанием не самого объекта, а его мысленного образа. Соотносительные понятия: праматва (pramatva), или праманья (pramanya), «истинность», «достоверность» — универсальное свойство всех форм достоверного познания, пра- мея — объект достоверного познания, праматри (pramatr) — субъект и прамити (pramiti) — результат. Апрама выступает следствием действия недостоверных источников, среди которых философы ньяи называют сомнение (саншая), заблуждение (помимо чисто зрительных оптических иллюзий, логическое заблуждение, а также и своего рода метафизическое заблуждение — приверженность ложным учениям (см. Кхъяти-вада) и тарку (гипотетический аргумент).