В. Г. Лысенко
ПРАМАНА (санскр. pramana — измерение) — первая из 16 категорий ньяи и важнейшая категория всей индийской эпистемологии, означающая валидные источники знания. В разработке концепции праманы участвовали все школы индийской философии, веками дискутировавшие необходимый набор праман, их определения и сферы функционирования. Средства познания, которым приписывался статус праман, должны были соответствовать следующим критериям: 1 ) быть источниками новой информации о вещах, а не воспроизводить полученную (поэтому из праман исключается память); 2) быть источниками определенного, точного знания (поэтому из праман исключаются все виды неопределенного познания); 3) быть «атомарными» — несводимыми друг к другу (количество таковых и было важнейшим предметом расхождения). Специально праманы исследуются в ньяе. В «Ньяя- сутрах» праманы открывают список 16 категорий (падарт- ха) (1.1.1) и получают экстенсиональное определение — как восприятие, умозаключение, сравнение и слово авторитета (1.1.3). Специальный раздел посвящен дискуссии о валид- ности праман: один из доводов буддистов—мадхьямиков, по которому одни праманы должны быть обоснованы другими и потому неизбежен регресс в бесконечность, «нейтрализуется» сравнением праман со светильником, освещающим не только предметы, но и самого себя (II. 1.8—20). Ньяни отвергают и противоположную крайность — мимансаков, предлагающих, помимо названных четырех, вводить еще дополнительные праманы: доказывается, что «новые» могут быть включены в основные (П.2.1—12). Сами вещи «утверждаются» на основании праман (IV.2.27—30). Во вступлении комментария Ват- сьяяны праманы вводятся в контекст четырех аспектов познавательного процесса (наряду с познающим, познаваемым и результатом познания), характеризуются как основания всей человеческой практики и источники знания о сущем и о несущем. В комментарии к первой сутре праманы и предметы знания (прамея) выступают категориями в «высшем смысле», противопоставляемыми 14 остальным. A К. Шохин «ПРАМАНАСАМУЧЧАЯ» (санскр. «Pramanasamuccaya» — «Сборник афоризмов об источниках достоверного познания») — самая важная работа Дигнаги, синтезирующая его
325
ПРАМЕЯ отдельные эпистемологические и логические концепции, излагавшиеся в разных сочинениях. Состоит из 200 стихов-ка- рик и комментария в прозе. Содержит шесть глав: (1) о восприятии, (2) о выводе «для себя», (3) о силлогизме, (4) анализ подходящих и неподходящих примеров силлогизмов, (5) о значении слов, (6) увертки. Большая часть текста посвящена критике невиджнянавадинов. Дигнага различает в первой главе чистое восприятие как познание единичного и вывод как познание общего через ментальное конструирование, защищает тождество источника знания и полученного с его помощью результата-знания, за что его неоднократно критиковали небуддисты. В логической части трактата (главы 2,3,4 и 6) вводится разделение вывода на «для себя» (как познания объекта по его логическому знаку) и «для других» (как доказательства выведенного через выдвижение тезиса, приведение основания и примера). Названное разделение вывода впоследствии будет подхвачено не только в буддийских школах логики, но и их оппонентами. Далее рассматривается природа выводимого, приводится таблица оснований вывода, даются определения примеров «по сходству» и «по несходству», вводится правило трехаспектности среднего термина, защищается трехчленная структура силлогизма и характеризуются 15 видов уверток и контраргументов в ходе опровержения. В пятой главе, посвященной теории значений, Дигнага доказывает, что слово ничего не сообщает нам о сущности вещей, оно только отличает обозначаемый им предмет от других предметов. Напр., слово «корова» обозначает просто те объекты, которые не являются не-коровой, и ничего не говорит нам об индивидуальных или каких-либо общих реально существующих качествах коровы. Идеи Дигнага оказали влияние как на буддийские, так и на брахманистские школы логики. И при жизни, и много веков спустя у него заимствовали идеи и с ним спорили найяики Уддйотакара, Кумарила Бхатта, Джаянта Бхатта, джайн Маллавадин, вайшешик Прашастапада и многие другие. «Праманасамуччая» сохранилась в двух тибетских переводах (И и 15 вв.) с комментарием Джинендрабуддхи. Текст чрезвычайно сложен для понимания, т. к. предназначен адептам буддизма, получившим специальную логическую подготовку Я. А. Канаева
ПРАМЕЯ (санскр. ргатеуа — измеряемое) — вторая из 16 категорий ньяи, предмет познания, совокупность сфер приложения источников знания — праман. В «Ньяя-сутрах» прамея представляет собой набор обязательных топиков философского познания, включающих Атмана, тело, индрии, их объекты, познавательную способность, ум-манас, деятельность, дефекты (доша), перевоплощение, «плоды» действий, страдание и освобождение (1.1.9). Предмет познания — величина релятивная: то, что в одном контексте является «измерением», в другом может быть «измеряемым», подобно весам, которые также могут быть взвешены на других весах (II. 1.16). Ведется полемика с буддистами, настаивающими на том, что познание прамей невозможно в любом случае: если оно предшествует им, следует за ними и симультанно им (II. 1.9—12). Отстаивается также «право» не-сущего быть прамеей — через отсутствие в нем признака сущего (II.2.7—11). Принадлежащие буддистам сравнения предметов и источников знания со сновидениями, мистификациями и миражем отвергаются на основании реальной практики и реальной подоплеки даже этих нереальных - объектов (IV.2.31—35). Ватсьяяна доказывает, что все 14 категорий ньяи кроме праманы могут быть включены в прамей, но сохраняют свой независимый статус по причинам практического порядка. 12 названных прамей выделены, по его мнению, потому, что их познание ведет к конечной цели — освобождению от сансары, а еще ранее он выделяет в качестве предметов познания, имеющих «экзистенциальное» значение, Атмана, страдание, деятельность, пороки, перевоплощение и освобождение. Помимо них прамея- ми могут быть 6 категорий вайшешики — «субстанция», «качество», «действие», «общее», «особенное» и «присущность» и их бесчисленные разновидности, но они «вторичны», как не имеющие указанного «практического» значения. Начиная с этого уточнения, были намечены пути синтеза ньяя и вайшешики — посредством введения категорий вайшешики в прамею как вторую категорию ньяи. В. К. Шохин
ПРАНА (санскр. prana— дыхание) — совокупность жизненных «ветров» и витальных энергий, рассматриваемая индийскими мыслителями как основа жизни индивида. Различаются 5 основных разновидностей праны, которые локализуются разными школами по-разному. Одна из простых локализаций помещает: 1) прану — в сердце, 2) апану — в нижнюю часть тела, 3) саману — в пуп, 4) удану — в горло, а 5) вьяну заставляет «пронизывать» весь организм. Согласно «Сан- кхъя-карике», 5 пран являются результатом общего функционирования всех 13 видов «инструментария», включающего 3 компонента антахкараны и 10 индрии (ст. 29). Ведантисты, в отличие от санкхьяиков, включают пятеричную прану в структуру тонкого тела (сукшма-шарира). Согласно Шан- каре, во время смерти все индрии вместе с манасом «погружаются» в прану, а та в свою очередь — в индивидуальную душу-джибгу, которая соединяется с элементами будущего тела. По «Чхандогьопанишад—бхашье», три ментальных способности «погружаются» в прану, та — в огонь, а он — в Божество^. 15.2). В. К. Шохин
ПРАСАНГИКА-МАДХЬЯМИКА (санскр. Prasangika- madhyamika— [школа] срединников, [учащих] взаимозависимости, или всё пронизывающей обусловленности) — подш- кола буддийской философии мадхьямика, заявившая о себе благодаря трудам Чандракирти в 7 в. Он считал себя прямым преемником линии учителей махаяны от Нагарджуны, Арь- ядэвы и Буддхапалиты, но фактически подшкола основана в противовес сватантрика-мадхьямике и философско-полеми- ческим методам, предложенным Бхававивекой. Главные различия между двумя ветвями мадхьямики заключались в трактовке позиции школы в философских диспутах того времени, а также в отношении к логико-диалектическому мастерству и задачам эпистемологии. Согласно Чандракирти, срединник (мадхьямик) — это тот, кто равно удален от противоположных точек зрения по любому вопросу дискуссии, кто не аргументирует собственную позицию и не выдвигает какого бы то ни было тезиса. Тем не менее следует активно участвовать в спорах, опровергая тезисы оппонентов. Делать это мадхьямик может сугубо логическими и теоретико-познавательными методами, указывая на ошибки, противоречия, внутреннюю несостоятельность философских систем идейных противников и недостоверность их способов доказательства. Задача такого рода критики не только подвергнуть деструкции, пока-
326
ПРАТИТЬЯ-САМУТПАДА зать несовершенство рассудочных постулатов и логических доводов (юкти) оппонента, но и продемонстрировать нелепость и абсурдность всего его религиозно-философского учения. Поэтому прасангика-мадхьямику зачастую называют школой «сведения к логическому абсурду». По мысли Чанд- ракирти, эта процедура «абсурдизации» рационально-теоретического дискурса — прекрасная практика очищения ума философов от вымыслов, заблуждений, фантазий, навязчивых схем-рассудка и других лжеконструкций познания. Такая практика должна помочь уму постигнуть пустотность (шунь- ята)—религиозно-философскую цельмахаяны. Следовательно, участие мадхьямиков в полемике — это их акт сострадания (каруна) и помощи страждущим интеллектуалам. Соответственно занятия «срединников» логикой и эпистемологией являются духовной практикой. Учение прасангака-мадхьямики было воспринято в Тибете в школах кадампа и особенно гелугпа, которая признается философско-религиозным преемником традиции «Нагарджуна— Чандракирти». Труды учителей этой линии преемственности по-прежнему изучаются в монастырях Тибета, Гималаев, Индии, Монголии и России, а учителя гелугпы преподают пра- сангику в университетах Европы и Северной Америки. Лит.: GuentherH. V. Buddhist Philosophy in Theory and Practice. Boul-