манифестом, а представляет собой формулировку нового опыта действительности, который впервые открылся в переживании 1-й мировой войны как события, определяющего эпоху. По словам Юнгера, он хотел «показать гештальт рабочего как действенную величину, которая уже могущественно вмешалась в историю и повелительно определяет формы изменившегося мира» (предисловие). Происходящее изменение носит не столько мировоззренческий, сколько субстанциальньй характер, который может быть свойственен только безусловной «революции гештальта». Концепция «гештальта», которая испытала определенное влияние культурфилософии Шпенглера, а также интуиции ге- штальтпсихологии и «психологии целостности», в «Рабочем» имеет совершенно особые черты. Гештальт определяется как «целое, которое охватывает больше, чем сумму своих частей». Рабочий как гештальт не является ни понятием, т. е. абстракцией, ни отдельным человеком. Скорее, это метафизическая величина, родственная платоновской идее или гётевско- му первофеномену, которая лежит в основании видимости феноменального мира как нечто невидимое и накладывает на человека отпечаток, превращая его в «тип», или рабочего. В исторической перспективе тип сменяет собой «бюргера», или «индивида», который был не способен достичь подлинного господства и порядка. Гештальт рабочего, выходя за рамки экономических, социальных и политических категорий, мыслится поэтому как стержень новой иерархии героических ценностей, воздвигаемой на месте разрушенных ценностей бюргерской эпохи. Для людей «нового склада» («человечество», «раса»), репрезентирующих гештальт рабочего, работа перестает быть одной из форм существования и становится решающим стилем жизни, которому соответствует новая техническая действительность мира. Юнгер отвергает традиционный взгляд, согласно которому техника есть л ибо инструмент безграничного прогресса, либо волшебная сила, вырвавшаяся из-под власти ученика чародея. Скорее, сущность техники он видит в том «способе, каким гештальт рабочего мобилизует мир». В этом процессе складывается «тотальный рабочий характер» всего действительного, предполагающий распоряжение и господство планетарного размаха, осуществлять которое может только рабочий, поскольку техническими средствами он пользуется как своим органом (языком). Высшей степени технического совершенства соответствует кентаврическое единство механического и органического, включенность человека в машину, обозначаемая как «органическая конструкция». Под ее знаком стоят такие сферы человеческой активности, как производство, транспорт и управление. В ходе формирования тотального мира работы теряютсвоюзначимостьосновныепо- литические принципы 19 в., социализм и национализм; либеральную, или национальную, демократию сменяет рабочая демократия, в которой происходит слияние общества и государства; на место общественного договора ставится рабочий план. Все это, однако, является для Юнгера лишь признаками некоего переходного состояния, которые указывают на наступление планетарного господства гештальта рабочего. К наблюдениям и формулировкам «Рабочего» Юнгер не раз возвращался в своих послевоенных эссе «Через линию» (1950), «Лесной путь» (1951), «У стены времен» (1959) и «Заметки к «Рабочему»» (1964). Центральная в «Рабочем» идея технической революции впервые позволила по-настоящему поставить вопрос о технике, что явилось решающим импульсом для философии Хайдеггера после «поворота». А. В. Михайловский
РАБСТВО — совокупность многообразных форм угнетения человека, в разные исторические эпохи связанных с неограниченным отчуждением от него предпосылок и результатов, целей и средств, предмета и смысла его деятельности; рабство как крайнее притеснение индивидов может выражаться в трех видах: политическом, духовном и экономическом. В ходе истории менялись специфические черты этого отчуждения, вместе с ними преобразовывался и характер рабской зависимости. В древних индоевропейских обществах существо-
392
РАБСТВО вало противопоставление раба и свободного гражданина. Понятия рабского принуждения и свободы казались слишком очевидными для того, чтобы кто-либо усомнился в их истинности. Более того, само разграничение данных понятий служило демонстрацией осуществления идеи справедливости, основанной на том, что социальное неравенство возникает в строгом соответствии с неравенством природных законов. Именно поэтому рабство (так же как, впрочем, и освобождение от него) не являлось в древности практической проблемой и обсуждалось теоретически только во имя обоснования торжества закона природы на все время и во всем — прежде всего, в истории общества, чье иерархическое строение уподоблялось иерархии «высших», «промежуточных» и «низших» качеств человеческой натуры. Древнегреческий язык и латынь обозначали человека, обладающего свободой, как лицо, принадлежащее роду, имеющее общее происхождение со своими соплеменниками, разделяющее уклад их жизни и наделенное сходным с ними образом мысли — в обладании именно этими качествами было отказано рабу. В германских языках термин «рабы» относился к группе людей, исключенной из крайне замкнутой и строго оберегаемой среды равного, дружеского общения. И в том, и в другом случае раб представал чужаком, обделенным правом оставаться самим собой, — будучи исключенным из числа «своих», он оказывался лишенным самости. В Древней Греции Еврипид и Алкидамант отрицательно относились к тому, чтобы представлять обращение человека в рабство оправдывающим себя с точки зрения обоснования понятия свободы как такового. Однако ими не устанавливалась и не исключалась сама возможность появления рабской зависимости, поскольку они воспринимали свободу полностью независимо от того, каким образом в обществе происходит различение ее степеней, характеризующее то или иное политическое устройство. Платон в «Государстве» полагал, что раб не должен быть в подчинении во вред себе — его существование исполнено благом только в том случае, когда он находится под властью божественного начала: лучшие качества души должны быть взращены в нем «изнутри» или быть привиты ему «извне». В другой платоновской работе — в диалоге «Теэтет» — можно найти обратную сторону этой мысли: взращивая семена коварства, лжи и взаимных обид, рабское воспитание отравляет разум и освобождает дорогу самонадеянному преувеличению недостающей мудрости. Аристотель противопоставлял продуктивную деятельность (poietika) и активную деятельность (praktikon) опираясь на то, что для первой орудиями служат предметы, преобразующие изначальное состояние обрабатываемого ими материала, а для второй подобными орудиями становятся предметы, готовые к тому, чтобы после такой обработки, их применяли в обиходе. Жизнь обозначалась Аристотелем как praxis. Этот философ определял рабов в качестве ее орудия, т. е. в качестве орудия активной деятельности, понятие которого, в свою очередь, безоговорочно отождествлялось им с понятием собственности. Раб рассматривался им как часть своего господина, причем эта принадлежность признавалась основанной на том, что люди не сходны друг с другом от рождения: одним из них полезно господствовать, другим — подчиняться; одни из них образуют «душу общества» и усмиряют страсти, другие Же составляют его «тело» и сеют раздор. Испорченность «социальная» (рука об руку с испорченностью моральной) дает о себе знать тогда, когда «тело» пытается править «душой». Правда, Аристотель полностью не отказывал рабам в наличии добродетели, однако, она была для него добродетелью «неразумного начала», предназначенной лишь для того, чтобы с готовностью подчиняться властвующим и в точности исполнять их приказания. В Древнем Риме Катон Старший создал своего рода формулу рабского существования: рабом является существо, которое не должно знать ничего, кроме своей работы, еды, сна и обязанностей трудиться вплоть до самой смерти. С появлением христианства произошло рождение понятия «свобода воли», которое означало преодоление господства биологической природы человека над его духовной природой, победу души над телом. С этого момента начинается отсчет движения к преодолению рабства, поскольку «свобода воли» уже не была законным поводом для его утверждения. Хотя официальный запрет на продажу христиан в рабство язычникам был принят лишь в 583, после Маконского собора, христианское вероучение (наряду с митраизмом, иудейством, манихейством и т. д.) изначально подразумевало религиозное равенство людей. Политическая рабская зависимость в духовной сфере становилась прегрешением против человеческого права определять содержание своей деятельности и направлять ее на разрешение многотрудных задач, связанных с обретением самосознания. Если в Средневековье такое право было своеобразным божественным даром, то в Новое время оно становится даром индивидуальной самореализации. Умение сохранить оба эти дара опирается на устранение следов скрытого рабства в самом свободном состоянии. Г. В. Ф. Гегель и некоторые его позднейшие последователи сопрягали проблему бесповоротного преодоления рабства с проблемой окончания исторического развития (см. Конец истории). В пределах последней рабство имеет «субстанциона- листское» истолкование, независимо от смены эпох представая воплощением несправедливости, свойственной «естественному состоянию*, полное избавление от остаточных форм данного состояния возможно, с точки зрения Гегеля, после того, как место древнего понятия «судьба» занимает понятие «политика*. В результате этого, с одной стороны, возникает перспектива освобождения индивидуального духа (намеченная в христианстве), а с другой — перспектива осуществления свободы индивидов в государстве. Совмещение обеих перспектив предполагает приближение конца исторического процесса, знаменующего собой уничтожение «моментов» рабской зависимости в любых обществах с наступлением эпохи современности. К. Маркс понимал под рабством модель производственных отношений, ссютветствующую «античному способу производства» и отличающуюся тем, что при ней собственностью становятся не только средства производства, но и сами