специалистов широко бытует мнение о том, что компетенция религиозного сознании должна быть ограничена экзистенциальной проблематикой, а наука лишена ее абсолютистских мировоззренческих претензий и правомерно говорить о взаимной «до- пол нительности» религиозной веры и научного знания, лишь совместно удовлетворяющих одинаково объективные потребности миллионов и миллионов людей на данной стадии развития человечества. Напряженной сферой противоборства светской и религиозной мысли остаются проблемы этики и морали. Даже те немногие богословы, которые признают возможность безрелигиозной морали, настаивают на том, что без веры в Бога полноценная духовная жизнь невозможна, поскольку в этом случае нравственность лишается абсолютного критерия и ее предписания неизбежно выражают своекорыстные преходящие интересы отдельных индивидов или социальных групп. Такойпозицииможнопротиюпоставитьконстатациюспособ- ности к трансцендированию не только религии, но и других форм культуры, а следовательно, и возможность образования высших нравственных абсолютов в рамках светского сознания. К этому можно добавить и многочисленные факты, когда именем Бога освящались аморальные и жестокие деяния (напр., религиозные войны). Представление о независимости морали от религии составляет давнюю традицию философской мысли, получившую наиболее развернутое обоснование в трансцендентальной метафизике Канта. Изначально тесно связанные религиозное и моральное сознание начинают размежевываться по мере секуляризации общества и формирования свободомыслия и атеизма. На протяжении многих веков европейское искусство и литература вдохновляются библейскими сюжетами и персонажами, запечатлевшими «предельные», «чистые» человеческие типы, хотя влияние, напр., аскетичного кальвинизма не идет в сравнение с лютеранством, вобравшим в себя многие элементы народной культуры и вдохновившим, напр., Мильтона, Баха, и др. Что же касается православия, то оно расценивает искусство как «наиболее религиозный элемент вне-религиозной культуры»; оно способно осуществить великую роль «преображения» мира—но л ишь при «живительном» воздействии церковной благодати (С. Н. Булгаков). В целом же для 20 в. характерно все большее размежевание богоборческого, светского и конфессионально-апологетического искусства. Отношения религии и философии опосредствуются теологией, которая также стремится выработать цельное, всеобъемлющее мировоззрение, что предопределило весьма неоднозначные взаимоотношения между ними (и в диахроническом, и в синхроническом планах). Начиная с античных времен теология и философия развивались в едином русле (так, Аристотель определял теологию как «первую философию») и нуждались друг в друге. Однако доминирование рационалистических тенденций в последней неизбежно вызывало между ними напряженные отношения, приводившие к резкому размежеванию {Декарт, Спиноза, Кант, Гегель, Рассел и др.). Впрочем, граница между философией и теологией всегда выглядела размытой. Во-первых, внутри философии сформировались доктрины, апеллирующие к религиозному опыту (напр., Кьеркегор, экзистенциализм, философия жизни и т.д.); во-вторых, богословы давно стремились разработать «философскую теологию», гармонизирующую светское и религиозное сознание. Переплетение различных, порой полярных традиций как в теологии {фундаментализм — модернизм), так и в философии (напр., физикализм — персонализм) создает бесконечное разнообразие взаимоотношений между ними, о чем свидетельствует вся история философии. При всем том их типологическое различие сохраняется. Философия, стремясь постичь «жизненный мир» человека и анализируя обоснованность религиозных верований с позиций разума, остается открытой для радикально-критических интерпретаций всех форм культуры; теологические же новации подчинены авторитету Слова Божьего, почитаемого за непререкаемую истину, и задаче защиты («апологетики») религиозного сознания.
БУДУЩЕЕ РЕЛИГИИ не поддается однозначным оценкам. Претензии христианства на монопольное решение т. н. экзистенциальных, смысложизненных проблем путем постулирования высших ценностей, выходящих за рамки кругозора смертного индивида, далеко не безупречны: эту функцию осуществляет культура в целом, обеспечивая преемственность живого, личностного опыта поколений. «Культура—это связь людей, а цивилизация — связь вещей», — говорил М. Пришвин, определяя творчество писателя как «жизнь, пробивающую себе путь к вечности». Понятие высшего идеала, морального абсолюта формируется и в светском мышлении, предлагающем свое решение проблемы предназначения человека. Другими словами, представление о всемогущем Боге или богах, о вечной душе человека и загробном воздаянии — один из возможных способов решения фундаментальной проблемы жизни и смерти, которая в онтологическом измерении глубже расхождения атеистов и верующих, а тем более — последователей различных вероисповеданий. В истории обозначилась и последовательность смены нравственных абсолютов. Если раньше люди уповали прежде всего на небесную опеку, то примерно с 17 в. растет влияние иных, секулярных ценностей, которые проявляются в различных формах — этической, эстетической, философской, политической. Так, в канун 19 в. господствовало представление о скором наступлении «иррелигаозного будущего». Действительно, на Западе продолжался процесс секуляризации, постепенное выталкивание религии и церкви на периферию общественной и культурной жизни, что проявлялось по-разному: в Европе постоянно уменьшалось число людей, посещающих церковь и тем более соблюдающих ее предписания, в США религия все более утрачивала свое «вертикальное», трансцендентное
441
РЕЛЯТИВИЗМ измерение, шаг за шагом вписываясь в массовую коммерца- лизированную культуру. Однако уже 1-я мировая война обозначила глубочайший кризис «европейского человечества» (Гуссерль)\ она в корне подорвала либерально-прогрессист ские концепции, вызвав усиление иррационалистических, антисциентистских доктрин, в т. ч. в философии и богословии (экзистенциализм, диалектическая теология). Обострение глобальных проблем еще более усилило эти тенденции, заставив говорить о новой «религиозно-мистической волне». Создается впечатление, что в современном «обезбоженном» мире (Хайдеггер) формируется новый тип религиозности, обнаруживающей себя в появлении многочисленных нетрадиционных религий, в растущем интересе к идеям космизма и различным формам эзотерического знания, к возрождению архаических религиозных образований в качестве символов национальной духовности и государственности, противостоящих глобальной экспансии западной массовой культуры. Пока светская культура не ответит столь же доступно и эффективно на смысложизненные (экзистенциальные) проблемы, интимно переживаемые каждым, для значительной части человечества вера в Бога останется символом и основой надежды на торжество добра, на приобщенность к вечным истинам бытия. Лит.: Лверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М, 1977; Васильев Л. С. История религий Востока. М, 1988; Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М., 1995; Гараджа В. И. Религиеведение. М., 1995; Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России. М., 1965; Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии. М., 1996; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979; К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви. М, 1986; Левада Ю. А. Социальная природа религии. М, 1965; Лёзов С. В. Попытка понимания. Избр. работы. М.—СПб., 1999; Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976; Митрохин Л. Н. Религии «Нового века». М., 1985; Он же. Баптизм: история и современность. М., 1997; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Никонов К. И. Современная христианская антропология. М., 1983; Религия и политика в посткоммунистической России. М., 1994; Религия народов современной России. М., 1999; Русский космизм. М., 1993; Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1986; УгриновичД. М. Введение в религиоведение. М., 1985; Философия, религия, культура. М., 1982; Философско-религиозные истоки науки. М., 1997; Христианство. Энциклопедический словарь в 3 т. М., 1993—95; Шумилина Л. А. Генезис русской духовности. Екатеринбург, 1998; Элиаде М. Космос и история. М, 1987; Яковлев Е. Г. Искусство и мировые религии. Эстетика. М., 1999. Л. Н. Митрохин
РЕЛЯТИВИЗМ (от лат. relativus — относительный) — философский принцип, подчеркивающий примат связи объектов перед их субстанциальными свойствами, приоритет целостности, системности реальности перед ее отдельными частями, развития — перед сохранением. Формулировка принципа релятивизма, как недостоверности и относительности всякого знания, впервые встречается у древнегреческих софистов Протагора и Горгия, позднее — в античном скептицизме, а также в скептицизме Нового времени и в английском эмпиризме. Вопрос об относительности знаний и убеждений постоянно возникает в периоды научных революций, смены мировоззренческих систем, в частности на рубеже 19—20 вв., а также и в наши дни. Принцип физического релятивизма в рамках специальной и общей теории относительности связан с философским релятивизмом весьма опосредованно. Будучи элементом физической теории, данный принцип состоит в переосмыслении понятий классической механики (времени, пространства, массы, скорости). При этом в рамках некоторых интерпретаций специальной теории относительности имеет место неправомерное отождестааение понятия «наблюдателя» А. Эйнштейна с введением «субъективного элемента» в сферу физических взаимодействий, с субъективно-идеалистическим представлением о зависимости реальности от познающего субъекта. Социально-культурный релятивизм есть акцентирование моментов своеобразия и исторической изменчивости человеко- размерных систем (общественных, культурных, языковых), их ситуативной обусловленности, замкнутости и несоизмеримости друг с другом. Данный тип релятивизма обычно связан с отрицанием линейного развития культуры, с представлением