в архитектуре, одежде, музыке, атрибутике и т. д. В религиозных системах ритуал обычно соотносится с мифом, который может трактоваться как интерпретация ар- хетипического ритуального акта. В более развитых культах ритуал выступает в качестве вторичного элемента по отношению к определенному мифологическому тексту, но имеет самостоятельное значение. Наиболее общие функции ритуала в религиозных культах могут быть сведены к трем основным типам. Во-первых, ритуал выражает определенное отношение к священному (поклонение, жертва, молитва). В отличие от целенаправленных магических, колдовских и т. п. актов, ритуальное действие — если рассматривать его в условно чистом виде — символично, не ориентировано на достижение какого-либо непосредственно практического результата. Во-вторых, посредством ритуала закрепляется принадлежность (приобщение) к сакрально-значимой группе, культовому сообществу. В-третьих, с помощью ритуала утверждается сакральный смысл предельно-значимых переходов — между жизнью и смертью, между возрастными и статусными группами. Ритуал перехода (в культурной антропологии — rites de passage) определяет универсальную внутреннюю структуру любого ритуального акта, поскольку он всегда обозначает преодоление сакрального барьера между различными сферами, периодами и состояниями бытия. Ритуал служит закреплению традиции, поскольку он обычно воспроизводит наиболее архаические (архетипические) культовые структуры; аналогичную роль играют похоронные ритуалы, связанные с культовым почитанием предков, могил. Соотношения коллективных и индивидуализированных, экстатических и аутических компонентов ритуала в культовой практике различных конфессий существенно различаются как по месту, так и по смыслу. В некоторых квазирациона- лизированных формах современного протестантизма ритуал фактически ограничен групповой и личной молитвой; в то же время в католицизме и православии развитая система коллективных ритуалов служит основой деятельности церкви как института и сообщества верующих. Формировавшиеся в процессе секуляризации публичной и частной жизни светские ритуалы в значительной мере унаследовали внешнюю (в т. ч. психологическую) структуру соответствующих культовых актов, лишив их сакрального содержания. Как официально-государственные церемонии (инаугурации, парады, встречи), так и торжественное оформление событий, связанных с переменами в гражданском состоянии, статусе, — светские ритуалы отмечают значимость приобщения индивида к социальному сообществу и перехода от индивидуальных ценностей к коллективным. В зависимости от восприятия светского ритуала его участниками он может выступать и как чистая условность (своего рода групповая игра), и как средство массовой экзальтации, элемент квазисакрального политического или иного группового культа. Особенно важную роль играют ритуалы в таких специфических формах социальной организации, как армия, военизированные социально-политические движения и режимы, молодежная субкультура и др. Лит.: Религия и общество, хрестоматия под ред. В. И. Гараджи. М., 1996; Леви-Строс Л. Структурная антропология. М., 1985; Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983; Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse, 4 ed. P., 1960; KroeberA. L. The nature of culture. Chi., 1952. Ю. А. Левада
458
РОБЕРТ ГРОССЕТЕСТ
РИШАРД СЕН-ВИКТОРСКИЙ (Richardus a Sancto Victore Ibrisiensis, Richard de Saint-Victor) (ок. 1123, Шотландия — 10 марта 1173, Париж) — средневековый теолог-мистик и библейский экзегет; «великий созерцатель» (magnus contem- plator). Уставной каноник, приор (с 1162) августинской Конгрегации св. Виктора; представитель Сен-Викторской школы. Среди основных произведений: «О Троице» (De Trinitate), «Извлечения» (Tractatus Exceptionum), «О приуготовлении души к созерцанию, или Вениамин Меньший» (De ргаерага- tione animi ad contemplationem, liber dictus Benjamin Minor) и «О благодати созерцания, или Вениамин Больший» (De gratia contemplationis, seu Benjamin Major). Развивая идеи своих учителей, Бернарда Клервоского и Гуго Сен- Викторского, Ришард выстраивает тщательно разработанную систему восхождения человеческой души к Богу по ступеням мистического созерцания. Считая существенным условием духовной жизни нравственную чистоту души и способность ее к самопознанию, он сравнивает волю и разум человека с двумя женами Иакова, Лией и Рахилью: как Иаков сочетался сначала с Лией и произвел от нее потомство, так и воля сперва должна быть оплодотворена Духом Божьим, чтобы родить в себе добродетели; и как потом Рахиль родила от Иакова Иосифа и Вениамина, так и разумная душа должна обратиться вслед за этим к самой себе и предаться созерцанию Бога сначала в себе как в зеркале («Иосиф»), а после этого и напрямую («Вениамин»). Отвергая учения тех диалектиков, которые ищут какой бы то ни было мудрости помимо христианского учения и предпочитают следовать Аристотелю более, чем Христу, Ришард при этом (вслед за Ансельмом Кентерберийским) обращается в «О Троице» к «вере, ищущей разумения» (fides quaerens intellec- tum) и, не отказываясь от попытки понять столько, сколько вообще доступно человеческому разуму, намеревается показать не только возможные, но и необходимые основания христианской веры в существование Бога, в Его единство и троичность, вечность и всемогущество. Указанное восхождение души следует, согласно Ришарду, начинать с обращения к вещам и явлениям, существование которых дано нам в чувственном опыте, т. е. к миру возникновения и уничтожения, который, однако, «не вечен и не необходим по своей природе». Следовательно, сам факт его бытия, являющийся для нас несомненным, объясним лишь через признание существования иных бытийственных уровней: «вечного, но не необходимого по своей природе» (сверхчувственный мир пребывающих в телах форм, а также душ и ангелов) и «вечного и необходимого по своей природе» (Бог как основание и источник всякой возможности существования, Его умопостигаемые атрибуты и превосходящая всякое познание сущность). Так, последовательно используя свои способности чувственного воображения, разумного постижения и созерцания, душа сначала испытывает расширение, плавясь, подобно воску, затем — возвышение, впуская в себя божественный свет, и, наконец, отчуждение от себя самой, от своего чувства, воли и разума, сливаясь с Богом в мистическом созерцании, когда «часть становится не менее целого, а целое не более части». К этой высшей ступени мистической жизни (описываемой Ри- шардом как смерть Рахили при рождении Вениамина) человек может себя лишь приуготовить, но достичь ее без божественной благодати он не в силах. Причем созерцаемое им — во избежание ереси — должно непременно поверяться авторитетом Св. Писания. Примечательно, что в своей оценке духовной практики и созерцательного опыта христианина Ришард (подобно Бернарду) делал особый акцент на анализе его эмоционально-психической жизни, что вело к формированию представления о человеческой личности как неповторимой индивидуальности, несводимой к какой-либо всеобщей природе, или субстанции (телесной, душевной, духовной). Учение Ришарда Сен-Викторского о мистическом восхождении души к Богу оказало заметное влияние на сходные построения позднейших мыслителей, в частности Бонавентуры и Ж. Жерсона. Соч.: MPL, t. 196, col. 1-1379. Лит.: Carnelo О. Riccardo di San Vittore. Roma, 1933; Dumeige G. Richard de Saint-Victor et l'idee chretienne de l'amour. P., 1952; Ebner J. Die Erkenntnislehre Richards von Sankt Viktor (Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Bd. XIX, Heft 4). Munster i. W., 1917; Lenglart M. La theorie de la contemplation mystique dans l'oeuvre de Richard de Saint-Victor. P., 1935. A. M. Шишков
РОБЕРТ ГРОССЕТЕСТ (Роберт Большая Голова) или Роберт Линкольнский (Robert Grosseteste, Robertas Lincolni- ensis) (ок. 1168 или 1175, Сградброук, Суффолк — 9 октября 1253, Бакден, Хантингдоншир) — английский философ, теолог и ученый-оптик. Доктор теологии (к 1214) и первый канцлер Оксфордского университета (1214—21/31); епископ Линкольнский (с 1235). Теоретик и практик опытной науки, вдохновитель естественнонаучных традиций Оксфордской школы. Помимо переводов и комментариев ему принадлежат труды богословско-философские («О свободном решении», «О душе», «Об истине» и др.) и естественнонаучные («О свете, или О начале форм», «О линиях, углах и фигурах», «Шестоднев» и др.). Спецификой его творчества, испытавшего влияние ав- густиновского платонизма, аристотелизма и греко-арабского естествознания, является единство теории познания, учения о физико-математической природе универсума и представления о космогоническом процессе в рамках метафизики света. За основу эмпирического метода Роберт Гроссетест берет логическую схему Аристотеля. Научное познание начинается с индуктивного анализа (resolutio) опытных данных, предполагающего отыскание номинального (quia), причинного (propter quid) и родового (genus) определений явления. Затем путем дедуктивного синтеза (compositio) оно снова проходит этот путь, но в обратном направлении, т. е., исходя из полученной общей посылки (предполагаемой родовой причины), ycтaнaвливaeтвидcюбpaзyющиeoтличия(diпerentiaespeciflcae) следствий и выводит каждое явление определенной области, вновь подвергая его опытной проверке. Т. к. совершенное знание предмета возможно лишь при совпадении его эмпирических определений (quia) с его существенными определениями (propter quid), Роберт Гроссетест стремится к согласованию при посредстве света (схватываю- щегоприродуфизическогоиматематическогомиров,чувствен- ной и умопостигаемой областей бытия) аристотелевской квалитативной физики с формально-математическим описанием реальности. Свет определяется им как «форма телесности» (forma corporeitatis), которая, будучи общей формой всех тел, делает их протяженными. Причастие ей всего сущего обусловливает единство мироздания и придание геометрическим законам умножения и распространения света, действующим в рамках оптики, статуса всеобщих законов, применимых