проецируются на текучую материю. Подлинность «царства сущности» удостоверяется в непосредственной интуиции, о материи мы знать ничего не можем: она драпируется сущностями, и на ее существование намекает только наша «животная вера». В сфере сущностей наука и бред параноика равноценны, но в сфере практики наука приобретает характер рационального знания, когда ее теории оказываются прагматически удобными. При ложной интерпретации импульсов природы их «удары» побуждают изобретать новые теории. В «Диалогах в преддверии ада» Сантаяна развивал свою давнюю мысль: жизнь, которую ведет человечество, «есть одновременно квинтэссенция и сумма безумия» (Dialogues in Umbo. N. Y, 1928, p. 37). Чувство, разум, наука, мораль и религия вносят свои лепты в мифотворчество. Чтобы остаться здравым, следует отказаться от идеи открыть «одну-единственную истину» и принять безумие за «нормальное безумие». Лучшие средства, освобождающие из плена субъективности, не наука, а поэзия, искусство, религия, где нет познавательных претензий и мифологическая форма не скрыта от глаз. Однако у скептичного человека 20 в. традиционная религия уже не способствует рождению шедевров искусства, его воображение перекочевало в науку, которая суживает его потенциал. Нужна новая, интеллектуальная религия, и ее миссию должна взять на себя философия, но только такая, которая в состоянии выполнить прежде всего моральные и эстетические функции и способна учить искусство достижению гармонии с миром. Такой интеллектуальной «нецерковной религией» Сантаяна считал собственную философию. В1951 вышел последнийтругсСантаяны «Господством власть», который, как об этом гласит подзаголовок, содержит «размышления о свободе, обществе и правлении» (Dominations and Powers: Reflections on Liberty Society and Government N. Y, 1951 ). Сопоставления современных социальных и политических устройств привели его к выводу что наилучшей формой правления была бы «тирания духовной элиты» (современный идеал платоновской республики), которая установит в глобальном масштабе «рациональный порядок». Консервативные взгляды Сантаяны, толкование политики как своего рода теологии, элитизм, а также его высказывания о полезности режима Муссолини для Италии вызвали критику со стороны демократически настроенных интеллектуалов. Сантаяна внес существенный вклад в т. н. «золотой век американской философии». Этот вклад оценивается по-разному: одни интерпретаторы видят в философии Сантаяны тщетное усилие соединить платонизм с натурализмом, другие — воссоединить романтическую и рационалистическую традиции. Часто его упрекали за неприязнь к позитивистскому духу эпохи и отрыв от современности. В последнее время стали говорить о том, что он как раз ухватил дух современности, одним их первых заговорив о вхождении западной культуры в «пострациональную», «пссгрелигаозую», «постморальную» стадию. Сантаяна не оставил «школы» и не создал моды, хотя среди его почитателей были и такие известные, как У Лип- ман. Однако литературный стиль философствования (говорят, что ни до, ни после Сантаяны на английском языке никто не писал столь элегантной философской прозы), а также остроумие и ирония, свойственные его эссеистике, сделали его работы широко читаемыми новыми поколениями, а его афоризмы, метафоры, сарказмы до сих пор в ходу у журналистов. Соч.: Egoism in German Philosophy. N. Y, 1916; Soliloquies in England. N. YM 1922; The Unknowable. Oxf., 1923; Platonism and Spiritual Life. N. Y, 1927; Some Turns in Thought in Modern Philosophy. Cambr., 1933; The Last Puritan. N. Y, 1936; Obiter Scripta. N. Y, 1936; Persons and Places, 3 vol. N. Y, 1944-1953. Jhrr.: Юлина H. С. Джордж Сантаяна: «Царства бытия».—В кн.: Очерки по философии в США. XX век. М., 1999, гл. 4; Munitz M. The Moral Philosophy of George Santayana. N. Y, 1939; The Philosophy of George Santayana, ed. by P. A. Schilpp. La Salle, 1940; Arnett W. ? Santayana and the Sense of Beauty. Bloomington, 1955; Butler ft The Mind of Santayana. N.Y, 1956; Singer I. Santayana's Aesthetics: A Critical introduction. Cambr, 1957; Munson Th. The Essential Wisdom of Santayana. N. Y, 1%I; Sprigge Г. I. Santayana: An Examination of his Philosophy. L, 1974. H. С. Юлина
САНЧЕС ВАСКЕС (Sanchez Vazquez) Адольфо (род. в 1925, Альхесиарес, Испания) — мексиканский философ-марксист. Изучал философию в Мадридском университете, в 1939 был выслан из Испании, поселился в Мексике. Основные работы: «Эстетические идеи Маркса» (1965), «Философия практики» (1967), «Эстетика и марксизм» (1970), «От научного социализма к социализму утопическому» (1975), «Марксистские очерки философии и идеологии» (1983), «Марксистские очерки истории и политики» (1985) и др. Санчес Васкес, по его собственному определению, — представитель марксизма «открытого и критического, живого как сама вдохновляющая его реальность». Среди обсуждаемых им проблем центральное место занимают проблемы эстетики и философии практики. В понимании практики Санчес Васкес опирался на теоретические разработки Маркса, включился в дискуссию по этой проблеме (в которой в разное время участвовали Д Лукич, А Грамшт, А. Шафф и др.). Принял участие в полемике философов-марксистов по вопросам эстетики, исходя из необходимости преодолеть «догматические и сектантские концепции времен сталинской деформации марксизма». С его точки зрения, эстетика Д. Лукача, «закрытая и нормативная», применима лишь к реалистическому искусств); а «реализм без берегов» Р. Гароди сужает современное искусство, которое не исчерпывается реализмом. Санчес Васкес рассматривает искусство как идеологию, как форму познания, но главное — как творческую форму жизни человека. Соч.: Las ideas esteticas de Marx. Мех. 1965; Filosofia de praxis. Мех., 1967; Estetica у marxismo. Мех., 1970; Ensayos marxistas sobre filosofia y ideologia. Мех., 1983; Ensayos marxistas sobre htstoria y politica. Мех., 1985. А Б. Зыкова
493
САНШАЯ
САНШАЯ (санскр. samsaya — со [положение) — третья категория ньш, сомнение как общее основание познавательной установки. В «Ньяя-сутрах» саншая определяется как «раздвоение мысли, зависимое от особенностей [предмета], вследствие [наблюдения] общих и частных свойств, расхождения мнений и неопределенности в восприятии и невосприятии» (1.1.23). Эти пять разновидностей или причин сан- шаи подвергаются критическому исследованию, в результате которого устанавливается, что не следует ни отвергать сомнение как таковое, ни допускать его «безграничность» (II. 1.1— 7). Ватсьяяна характеризует его как лишь общее знакомство с предметом, провоцирующее вопрос: «Что это такое?», и прямо связывает его с появлением альтернатив. Он предлагает следующую интерпретацию пяти «пунктов» саншан, которые считает его разновидностями: 1) наблюдение общих свойств предметов при ненаблюдении специфических: когда мы сомневаемся, видим ли столб или человека; 2) констатация определенного свойства объекта, не позволяющая решить вопрос о его природе: зная, что звук производится разъединением предметов, мы не можем определить, является ли он субстанцией, качеством или движением; 3) наличие конкурирующих способов решения проблемы; одни считают, что Атман есть, а другие — что его нет; 4) наблюдение объекта не Позволяет определить его: является ли видимая нами вода реальной или фантомом; 5) ненаблюдение объекта: является ли реальной или фантомной не видимая нами вода. Уддйотакара, напротив, видит в пяти «пунктах» причины сомнения, которые сводит к трем: 1) предметы воспринимаются, но неясно; 2) общая характеристика наличествует и в искомом предмете, и а других; 3) имеет место познание различных характеристик различных вещей. Вайшешик Прашастапада подвергает критике пункт 3 Ватсьяяны (в т. ч. и на том основании, что всегда можно определить, какой из двух способов решения вопроса является предпочтительным). Найяик же Уцая- на принимает здесь интерпретацию Ватсьяяны. В. К. Шохин
САНЬ ГАН У ЧАН («Три устоя и пять постоянств»; сокращенно ган чан — «устои и постоянства») — традиционное для конфуцианства обозначение нормативных отношений между главными социальными ролевыми позициями и нормативных этических качеств. Сочетание «сань ган» восходит к троичной матрице (ср. триграммы « Чжоу ш, триаду Небо — Земля — человек и т. п.), «у чан» — к пятеричной («пять элементов» —у сын). Сань ган в «Чунь цю фань лу» («Обильные росы весен и осеней») реформатора древнего конфуцианства Дун Чжуншу означает «три устоя» отношений между государем и сановником, отцом и сыном, мужем и женой — атрибуты «пути правителя» (вон дао) и требования, исходящие от Неба. Истоки этого определения прослеживаются в «Ли цзи», где говорится, что «устой», или «норма» (ган, буквально — основной канат рыболовной сети), о которой заповедали помнить «совершенномудрые» правители древности, — отношения между отцом и сыном, правителем и сановником. Словосочетание «у чан» («пять постоянств») у Дун Чжуншу обозначило качества, над совершенствованием которых должен трудиться правитель (ван): жэнь — «гуманность», и — «должная справедливость», ли — «[этико-ритуальная] благопристойность», чжи — «разумность», синь — «благонадежность/доверие». Основоположник позднеимперской неоконфуцианской ортодоксии Чжу Си первым применил словосочетание (сань ган у чан) как единое понятие, выражающее проекцию идеального природного порядка на общество. Оно означает предвечно существующие и неуничтожимые «устои и постоянства» (ган чан), тождественные неизменному структурообразующему природному началу — «небесному принципу» (тяньли). А. Г. Юркевич
САНЬЛУНЬ ШКОЛА (Саньлунь цзун — «школа трех шастр») — китайская буддийская школа мадхьямики. Название связано с опорными текстами, авторство двух из которых («Чжун лунь» — «О срединном видении» и «Шиэр мэнь» — «О двенадцати вратах») приписывается Нагарджуне (Луншу, 2—3 вв.), третьего («Бай лунь» — «Рассуждение в ста стихах») — его ученику Арьядеве (Типо, 3 в.), а заслуга их перевода на китайский язык — Кумарадживе (Цзюмолоши, 4—5 вв.). Основателем школы считается Цзицзан (549—623),