возникает и не исчезает, а только переходит из латентного состояния в проявленное. Разделяется сшиосмя, ведшюпот и мнлшп- ат. В санкхье формулируется следующим образом; «Поскольку то, чего нет, не может возникнуть, поскольку [следствие] нуждается в причине, поскольку все не возникает из всего, поскольку причина производит только то, что соответствует ее потенциалу и [следствие] имеет природу причины, — следствие предсуществует» («Санкхья-карики» 9). Саткарья-вада в санкхье тесно связана с концепцией Праярттт — внутренне динамичной природы, содержащей в скрытом виде всю структурированную вселенную. Ничего не возникает из ничего (ср. nihilo ex nihil fit). Эволюция Пракрити — это особая внутренняя модификация (паринама), которая постепенно проявляет, материализует заложенные в нее потенции (отсюда другое название саткарья-вады—тарютмл-вядя). В мимансе саткарья-вада принимает форму учения о вечном слове Вед (мшбда)у которое манифестируется в эмпирических словах и звуках. Радикальную трактовку саткарья-вады предлагает Шшасщм — для него модификация причины в следствие является не более чем иллюзией (см. Втвлрта вода). A /I Лысенко
САТТА (санскр. satta, абстрактное существительное от причастия sant — существующий) — понятие индийской философской школы ваятешввт* обозначающее существование, бытие, но не как нечто отличное от существующих вещей, а как общее их свойство. В этом смысле сатта является «высшей универсалией» (парасаманья), превосходящей по своему «объему» все «ограниченные универсалии» (апарасаманья) типа «субстанциальности», «качественности» и т. п. Эта вечная универсалия, охватывающая все сущее, неизменно пребывает, даже если конкретные вещи появляются и исчезают. В то же время вайшешики различают также свойство обладать бытием (сатта самбандха, буквально — связь с бытием), т. е. быть субстратом высшей универсалии бытия, которое может принадлежать конкретным субстанциям, качествам и движениям в течение определенного времени. Вещи, прекратившие свое существование, его лишаются. Различие между существованием как общим свойством (универсалией) и обладанием существованием (способностью быть носителем этой универсалии) аналогично различию между субстанциальностью (способностью быть субстанцией) и конкретной субстанцией, качественностью и конкретным качеством и т. д. Субстанциальность и качественность, оставаясь вечными универсалиями, могут временно пребывать в неких невечных объектах. В. Г.Лысенко
497
CATTBA CATTBA - см. Гуны.
САТ-ЧИТ-АНАНДА (санскр. saccidananda — реальность- сознание-блаженство) — традиционное ведантистское определение высшего Брахмана. С точки зрения адвайта-веданты Шанкары этот Брахман по сути своей лишен каких бы то ни было свойств или атрибутов (ниргуна-брахма), а это значит, что мы имеем дело не с тремя разными характеристиками, но с собственной природой (сва-рупа) Брахмана. В силу несовершенства и ограниченности вербального знания нам приходится употреблять три разных слова, тогда как все они метафорически описывают одну и ту же сущность. По словам Шанкары, «сознание — его собственная вечная природа, подобно тому как свет и жар [составляют собственную природу] огня. Ибо нет здесь разделения на качество и его носителя» (Комментарий на «Брахма-сутры», Н.3.29). В позднейших вишнуит- ских направлениях веданты, в частности в вишишта-адвайте Рамануджи, тройственное определение обозначает как раз свойства, или модусы проявления, Брахмана, иначе говоря, он рассматривается как реальный и вечно блаженный Бог-творец Ишвара, выступающий субъектом познания и действия, наделенный множеством благих качеств. Ведан- тистская триада сат-чит-ананда может быть соотнесена с неоплатонической триадой owia-vouc-Ccor| (сущее-дух-жизнь), напр. у Прокла, где каждый из трех элементов объем- лет собою два других. Н. В. Исаева
САУТРАНТИКА (санскр. sautrantika — приверженец сутр) — школа индобуддийской философии хинаяны, возникшая в результате раскола на соборе буддистов при императоре Канишке (1—2 вв.). Саутрантики словом Будды считали только Сутра-питаку (см. Трипшпака) и не согласились признать аутентичными тексты Абхидхарма-питаки — третьей «корзины» буддийского канона, что сделали последователи вайбхашики, составившие на них комментарии («Вибхаша»). Первым философом школы, сформулировавшим ее принципы, был Кумаралата (2 в.). Его труды, как и его последователей, не сохранились. Единственный дошедший до нас трактат школы — «Спхутартха» («Открытие значений») — написан последним из саутрантиков, Яшомитрой (8 в.), и является комментарием на «Абхидхармакошу» Васубандху. Саутрантика отрицала возможность существования прошлых и будущих дхармо-частиц потока сознания в настоящем, признавая за ними только номинальное (праджняпти) существование и возражая против положения вайбхашики о двойственной природе сущего. Согласно саутрантике, сущность (дра- вья) неотличима от ее действия и лишь проявления сущности доступны познанию; сущностно то, что в одно мгновение является и исчезает, а понятие «вещи» есть только условное обозначение настоящего и реального сочетания мгновений сознания. Для саутрантики восприятие внешних объектов весьма относительно: объект дает органу восприятия лишь импульс для создания определенной формы, чтобы стать осознанным. Сознание актуально в настоящем, когда оно суть самосознание, т. е. освещает и объекты, и самое себя подобно лампе. Саутрантика полагала, что сансара реальна, а нирвана не реальна, поскольку не существует независимо от сансары. Нирвана — это конец перерождений, не предст; в- ляющая собой какого-либо иного бытия. Саутрантика отрицала абсолютную реальность и в понимании мадхьямики как пустоты (шуныипа), и в понимании йо- гачары как сознания-сокровищницы (алаявиджняна). Она также прославилась искусными доводами, опровергающими доктрину «Я» (Атмана). В отличие от вайбхашики саутрань тика не отвергала подлинность сутр махаяны, хотя и считала их вторичными. Как и махаянисты, саутрантики признавали Тело Закона Будды (дхарма-кайя) в качестве единого принципа мироздания. Поэтому школу называли переходной от хинаяны к махаяне. Влияние саутрантиков на историю Индийской философии заключалось не столько в их собственных взглядах, сколько в беспощадной критике чужих воззрений. Лит.: Васильев В. Буддизм, его догматы, история и литература, ч. 1.
СПб., 1857; Щербатской Ф. И. Избр. труды по буддизму. М., 1988; Guenther H. V. Buddhist Philosophy in Theory and Practice. Boulder— L., 1976. В. П. Андросов
СВАБХАВА (санскр. svabhava — собственная природа) — в индийской мысли обозначение природы вещей под углом зрения спонтанности и независимости от внешних факторов. Как философский принцип свабхава впервые засвидетельствована в «Шветашватаре-упанишаде» (1.2), где она предлагается в качестве начала мира одним из на- праштений мысли. Свабхава занимает важное место в системе начал мира и индивида ранней санкхьи — в список этих начал, по версии Панчашикхи, она включается сразу после индрий и их объектов: все существа существуют благодаря «механизму» свабхавы (Махаб-харата XII.212.9,41). По мнению Э. Джонстона, понятие свабхавы несло на себе первоначально значительную «нагрузку» Пракрити (сам термин «prakrti» означает прежде всего «природу»), а затем, с завершением концепции Пракрити, свабхава исключается из начал мира в классической санкхье, но сохраняет «объясняющее» значение: по комментарию Гаудапады к «Санкхья-карике» (ст. 27) индрий функционируют во взаимокоординации благодаря скорее свабхаве, чем Ишваре. В буддизме махаяны концепции свабхавы разрабатываются мадхьямиками и виджнянавадинами. Нагарджуна и его последователи используют понятие свабхава в своей негативной диалектике, предлагая следующий силлогистический дискурс: 1) ничего не может существовать, кроме вещей, которые наделены свабхавой и существуют сами по себе; 2) все вещи произведены причинами и потому не существуют сами по себе, лишены свабхавы; 3) следовательно, свабхава вещей — в самом отсутствии у них свабхавы. Эта природа вешей, лишенных природы вещей, и называется «пустотой» (см. Шунья- та), а сами вещи — «без-природными» (nihsvabhava, svab- havasunya). Виджнянавадинам принадлежала иерархическая онтологическая типологизация уровней свабхавы. Они различали воображаемую, виртуальную природу вещей (parikalpita- svabhava), эмпирическую, «зависимую» (paratantra-svabhava) и совершенную, абсолютную (parinispanna-svabhava). В. К. Шохин
СВАБХАВА-В АДА (санскр. svabhavavada —доктрина собственной природы) — раннее натуралистическое учение Индии, исключавшее как трансцендентного агента мироздания, так и значение его причинностного объяснения. Впервые зафиксировано в «Шветашватара-упанишаде» (1.2), но восходит, по крайней мере частично, к Маккхали Госале (Дигха- никая 1.53—54), у которого бытие всех существ определяется, помимо принципов необходимости и «окружающей среды», их «собственной природой» (bhava). По «Буддачарите» Ашвагхоши, сторонники свабхава-вада объясняют действием
498
СВЕНЦИЦКИЙ свабхавы и контакт чувств с объектами, и взаимокоординацию материальных элементов, и остроту шипа наряду с пятнистостью оленя, отстаивая и принцип детерминизма: IX.59— 62). Свабхава-вада была актуальна также в эпоху философских систем: комментаторы «Санкхъя-карики» упоминают ее в качестве одной из альтернатив трактовке мира как манифестации «непроявленной» первоматерии Пракрити. В. К. Шохин
СВАЛАКШАНА (санскр. svalaksana, букв. — свой признак, или самоопределенность) — термин буддистов-йогачаров, обозначающий индивидуальную вещь как комплекс точечных элементов в первый момент ее восприятия, внешнюю по отношению к субъекту реальность. Дигнага в первой главе «Прамана-саммучаи» говорит, что существование двух признававшихся буддистами источников познания, восприятия и вывода, базируется на существовании двух видов познаваемых объектов: индивидуальных (свалакшана) и универсальных (саманья-лакшана). Процесс восприятия длится