один момент, в который цепь дхарм личности вспыхивает вместе с цепью моментов индивидуального объекта. Т. о., свалакшана — это подлинная реальность, то, что принадлежит только воспринимаемому и ничему больше, но, будучи никак не связанной с мышлением, она не осознается и не именуется. Во второй момент чувственного восприятия возникает образ объекта — такого, каким мы фактически его мыслим, и происходит иллюзорное разделение на воспринимаемый объект и воспринимающий его субъект. Когда мы соотносим возникающие в восприятии образы предметов с понятиями, мы получаем универсальный объект мышления, который не имеет никакого отношения к реальности и есть только мыслительная конструкция. Универсальные объекты познаются посредством вывода. Все моменты восприятия связаны законом взаимозависимого происхождения (см. Пра- тшпья-самутпада). Н. А. Канаева
СВАТАНТРИКА-МАДХЬЯМИКА (санскр. svatantrika- madhyamika — средний в отношении самостоятельного довода) — подшкола буддийской философии мадхъямика, основанная Бхававивекой (6 в.). Школа не только опровергала доводы оппонентов, но и выдвигала собственный тезис, согласно которому все обусловленные веши (дхармо-частицы) нереальны (шунья- та) с точки зрения абсолютной истины, поскольку производ- ны от причин и условий, они подобны иллюзорным предметам. Необусловленные вещи (пространство, нирвана и т. д.) не существуют в абсолютном смысле, поскольку они не имели происхождения, подобно лотосу в небе. Этот довод не означал отрицания эмпирической достоверности вещей, а только отказывал им в абсолютной реальности, на которой настаивали философы хинаяны. Сватантрика-мадхьямика выступала в буддизме с объединительными тенденциями, стремясь сгладить противоречия между махаяной и хинаяной. На втором этапе развития подшколы ее представители Шантаракшита и Кама-лашила (8 в.) привнесли в мадхъямику идеи йогачары, а Хариб-хадра (8—9 вв.) и его последователи — саутрантики. Оба течения были очень популярны в Индии в 8—12 вв., особенно среди мыслителей ваджраяиы, а также доминировали в тибетской философии вплоть до 15—16 вв. Ныне сватантрика-мадхьямика изучается преимущественно в тибетских школах са- кья и кагью. Лит.: Iida Sh. /teason and Emptiness. Tokyo, 1980; Santina P. Madhyamaka Schools in India. Delhi, 1986. В. П. Андросов
СВАТАХ-ПРАМАНЬЯ (санскр. svatahpramanya — собственная достоверность) — в индийской философии общее обозначениедоктрин,признающихсамодостоверностьпозна- ния и отрицающих возможность его неистинности. Сторонники сватах-праманья, прежде всего мимансаки, полагали, что признание внешнего источника достоверности суждений (па- ратах-прамапъя) неэффективно, поскольку приводит к регрессу в бесконечность (суждение А будет верифицироваться суждением В, В — С и т. д.), поэтому они склонялись к признанию априорной истинности, т. е. неверифицируемости и нефальсифицируемости источников познания, включая восприятие, логический вывод и особенно словесное свидетельство. Сватах-праманья была направлена прежде всего на то, чтобы вывести из-под действия «верификации» ведийские предписания. Если, напр., в Ведах исполнившему ритуальное действие обещано достижение небес, то факт этого посмертного вознаграждения не может быть оспорен, поскольку, согласно мимансакам, его невозможно ни доказать, ни опровергнуть. В. Г. Лысенко
СВЕДЕНБОРГ (Swedenborg) Эмануэль (29 января 1688, Стокгольм — 29 марта 1772, Лондон) — шведский ученый, натуралист и математик, впоследствии теософ. С 1729 член научного общества в Упсала, с 1734 — почетный член Пе- тербурской АН. В первый период занимался физикой, математикой, горным делом; автор трудов по алгебре, астрономии, физиологии. Внес значительный вклад в органологичес-кую натурфилософию, уделяя большое внимание морфологии и механической физиологии человеческого организма. Находился под сильным влиянием Локка, вел полемику с Декартом, Лейбницем и Ф. Бэконом. В 1743—45 пережил кризис, в результате которого оставил естественнонаучные занятия. Основное теософское сочинение «Arcana coelestia» (L., vol 1—8,1749—56, сокращенная версия в рус. пер. «О небесах, о мире духов и об аде», 1863, новое изд., 1993) представляет собой своеобразный комментарий к двум первым книгам Пятикнижия, в текстах которого Све- денборг обнаруживает различные смыслы, в т. ч. исторический, духовный и «небесный». Сведенборг излагает учение о соответствиях между миром земным и «потусторонним»; его теософское учение перекликается с определенными системами гностицизма и каббалой. Критический философский разбор сочинения Сведенборга дал Кант в работе «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика» (1766, в рус. пер.: Собр. соч. в 8 т., т. 2. М., 1994.). Теософия Сведенборга оказала влияние на многих мыслителей 18—20 вв., его сторонники организовали многочисленные общины в Англии, Северной Америке, Швеции, Польше, Германии. Соч.: Opera Philosophies el Mineralia, 1. 1—3. Dresden—Lpz., 1734; De coelo et inferno. L., 1758; Apocalypsis revelata. Amsi., 1768; Vera Christiana religio. L., 1771; в рус. пер. — Избр. соч., вып. 1. Лондон, 1872; О сообщении души и тела. СПб., 1910. Лит.: Maltzahn H. Swedenborgs Wissenschaft der Entsprechungen. Lpz., 1940; Benz E. Swedenborg als geistiger Wegbereiter der deutschen Romantik und desdeutschen Idealismus. Lpz., 1940; Hyde A. A bibliography of the works of Swedenborg. L., 1909. П. С. Гуревич
СВЕНЦИЦКИЙ (Свентицкий) Валентин Павлович (1882, Казань— 20октября 1931, д.Ужет Иркутской обл.)— русский писатель, мыслитель. Учился на юридическом, естествен-
499
СВЕТ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОИ ФИЛОСОФИИ ноисторическом и историко-филологическом факультетах Московского университета. С 1917 — священник; резко обличал «обновленческую» церковь, а позднее «сергианство» — церковную политику лояльности к советской власти. В 1922 и 1928 арестован, умер в ссылке. После 9 января 1905 вместе с В. Ф. Эрном организует полулегальное «Христианское братство борьбы», задачей которого стало создание русского христианского социализма и подготовка церковной реформы. Был одним из основателей и активных деятелей Религиозно- философского общества памяти Вл. С. Соловьева в Москве (1905—18). Содержание многих его выступлений и сочинений —движение к религиозному идеализму отталкивание как от позитивистской и атеистической идеологии интеллигенции, так и от противоречивых исканий мистико-декадентских кружков начала 20 в. В позднем творчестве Свенцицкого, которое в целом имеет характер протрептика, «увещания», своеобразно преломляются традиционные темы православной духовной литературы и идеи русского серебряного века: знание и вера, закон и благодать, промысл и свобода воли, прогресс и смысл истории, культура и церковь. Наиболее значимая идея Свенцицкого — идея «монашества в миру»: внутреннее, духовное сопротивление лежащему во зле миру Соч.: «Христианское братство борьбы» и его программа. М., 1906; Взыскующим Града. СПб., 1906 (совм. с В. Ф. Эрном); Самодержавие и освободительное движение с х, истианской точки зрения. М., 1906; Религиозный смысл «Бранда» Ибсена. СПб., 1907; Лев Толстой и Вл. Соловьев. СПб., 1907; Письма ко всем. М., 1907; Антихрист. Записки странного человека. СПб., 1908; Граждане неба. Пп, 1915; Война и церковь. Ростов н/Д., 1919; Диалоги. М., 1993; Беседы о духовной жизни. СПб., 1995; Монастырь в миру М., 1999. Лит.: Свенцццкии А Б, Они были последними? М., 1997. О. A Марченко
СВЕТ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ
ФИЛОСОФИИ. Хотя мотивы света и тьмы и ассоциация светлого начала с познанием и справедливостью, а темного — с невежеством и притеснением составляют общее место и философии, и религиозной мысли ислама, философская разработка понятия света в его метафизическом и физическом аспектах характерна для ишракызма в силу его связи с древнеиранским наследием, прежде всего зороастризмом. Преобладающим термином для обозначения света служит «нур», менее частотный «дав'» выражает скорее видимый свет, хотя ое-Сухравар- дб подчеркивает синонимичность этих терминов. Предпринятая в ишракизме попытка построения абсолютно монистичной философии опирается на понятие света, который рассматривается как единое и единственное начало мироздания («Свет светов»), начало всякой активности, начало познания и знания. Свет делится на чистый, или свет для себя, и акцидентальный, или свет для другого. Первый, метафизический, свет существует вне пространства и тел, второй внедрен в тела. Но, как именно свет, метафизический не отличается от физического, который существует в нашем мире в виде «лучей». Хотя признается, что лучи проистекают от «просветленных» космических тел, которые в силу этого оказываются и «светоносными», луч бестелесен, не перемещается в пространстве к представляет собой «фигуру». Противоположность света — «тьма» (зупм) — определяется как отсутствие света и не имеет никакого позитивного содержания. Вместе с тем помимо света приходится признать наличие его «носителей» в нашем мире, которые оказываются темными при отсутствии света. Их общим названием служит «преграда» (барзах), т. е. препятствие свету, отождествляемая в общефилософском лексиконе с первоматерией. Преграды субстан-; циальны и не порождены светом, поэтому искомый монизм фактически уступает место дуализму. Все свети равно просты и различаются только интенсивностью, благодаря чему объясняется множественность метафизических светов: их интенсивность убывает по мере умножения аспектов отражения нижестоящими светами вышестоящих. Вышестоящие светы «подчиняют» (кахр) нижестоящие. Кроме того, свет подчиняет преграды. Причинность связывается исключительно со светом, воздействие которого преграды претерпевают. Ас-Сухраварди перестраивает аристотелевскую натурфилософию и физику в соответствии с необходимостью понимания света как фундаментального начала, противопоставленного преградам. Причиной природных явлений считается теплота, вызванная в конечном счете светом, любое движение, в т. ч. к природному месту считается принудительным, и его причиной так или иначе оказывается свет. Т. о., свет