японской государственности; в первой половине 20 в. синтоизм был положен в основу тоталитарно-националистическо й идеологии. В послевоенные годы, с отделением религии от государства, он постепенно стал терять значение как религиозное движение. В 1980—90-е гг. синтоизм как основа японской национальной ментальное™ и как живая традиция находится в центре историко-культурных, идеологических и др. дискуссий. Научные исследования синтоизма начались в кон. 19 — нач. 20 в. Осмысление его как специфической религиозно-практической и мировоззренческой реальности стало возможно благодаря трудам Цуда Сокити, Янагида Кунио, Оригути Си- нобу и их последователей. К синтоистской проблематике так или иначе обращается большинство современных японских философов, историков культуры, политологов и др. Мотивы, восходящие к синтоизму как основе японской традиции, оказались значимыми для некоторых западных философов 20 в. (М. Хайдеггер, Р. Барт). Синтоизм не имеет фиксированной догматики; формулировки теоретического характера в большинстве своем имеют буддийское или конфуцианское происхождение. Природа богов и связь между богами и людьми, как правило, мыслится как трудновыразимая и осуществимая преимущественно в действии (обрядовом и обиходном, включая сакральную поэтическую речь — молитвы и песни). Изложение мифологии синтоизма допускает множество вариантов сюжета, даже в пределах одного сюда, ритуал различается у разных школ и в разных святилищах. Картина мировоззренческих установок синтоизма, получаемая реконструктивным путем, неизбежно носит схематический характер. Боги ками — многочисленны (говорится о «восьмиста мириадах божеств»), невидимы (скрывают свое местообитание), не имеют фиксированных тел. Мифы синтоизма включают возникновение («становление») нескольких групп божеств, носителей порождающей (связывающей) силы (мусуби), не имеющих ни пола, ни облика. Первоначальный этап теогонии завершается парой богов Идзанаги и Идзанами, далее следует их божественный брак, порождение (или изготовление) мира (богов и островов), смерть богини Идзанами, нисхождение бога Идзанаги в страну мертвых и бегство оттуда, распределение мира (неба, земли, моря) между младшими детьми Идзанаги (Аматэрасу, Сусаноо, Цукуёми), состязание Аматэрасу и Сусаноо, бесчинства Сусаноо и его изгнание с неба, сокрытие солнца-Аматэрасу в небесной пещере и ее выманивание-вызволение, подвиги Сусаноо на земле, драконо- борство и брак с земной девой-божеством и др. Мироустроение связаносусмирением«земных»божеств, егоцентральныйэтап— сошествие наземлюНинига,внуканебесной владычицы Аматэрасу, открывающего легендарную генеалогию японских государей. Отношение, людей с богами строится через посредничество государя (он же божество и верховный жрец); категория «мусуби» , описывающая действия божества по отношению к миру, может обозначать и действия жреца по отношению к божеству («связывание», привлечение или усмирение, в большой мере основанное на силе слова, священной речи). Центральным является противопоставление чистого и нечистого, ритуал очищения (р-хараи) и представление о татары — различ-
549
синь ных, как правило разрушительных, действиях божества, требующих от человека некоторой реакции (умилостивления, усмирения ками). В качестве этической и одновременно космологической категории выступает макото-но-кокоро («истинная сердцевина»), соотносимая с ками внутри отдельного человека, зверя, предмета и др. Природа человека определяется наличием невидимой отличной от тела души — тама, аналога или зачатка ками в человеке. Возникновение людей мыслится скорее в терминах порождения, нежели сотворения. Люди делятся на потомков небесных богов, потомков «внуков небесных богов», потомков земных богов или потомков чужеземцев. Наряду с родовыми богами — удзигами существуют «человеческие» боги — хитогами: божества, выбирающие своим местопребыванием тело отдельного человека (их присутствие проявляется в одержимости и составляет основу различных шаманских практик). Коллективно-родовой характер синтоизма сказывается в пристальном внимании к ситуации рождения человека, его вступления в общину (инициация), к поддержанию его жизни (хозяйственная обрядность, лекарская магия) и в сравнительно безразличном отношении к смерти отдельного человека (погребение и посмертная судьба традиционно находятся в ведении буддизма). В то же время, почитание «предков» как своего рода коллективных защитников семьи и общины — существенная часть культа синтоизма. Особо выделено почитание грозных зловредных духов — горе (душ людей, погибших злой, насильственной или несправедливой смертью). В ряде случаев дух умершего человека становится общим почитаемым ками (поэт 9 в. Сугавара Митидзанэ, обожествленный как Китано-Тэндзин, покровитель учености и изящной словесности; солдаты 1-й и 2-й мировых войн, почитаемые как божества святилища Ясукуни). Тама, душа, есть не только у человека: ее вместилищем (местом невидимого пребывания божества) может стать и священный предмет, и камень, дерево, остров, участок побережья; особый круг верований связан с «душой слова» (котодама). Обожествление явлений и объектов природы как вместилищ божеств, особый «ландшафтный» тип религиозности, в пределе означает почитание как священной всей территории Японских островов («страны богов») и всего японского народа. Способы реализации этого верования могут быть различными —от национал-шовинистического мифа, завершившегося катастрофой середины 20 в., до особых экологических стратегий мышления и действия, способных в век интернационализации стать специфически японским вкладом в мировое идейное наследие. Лит.: Конрад Н. И. Японская литература в образцах и очерках. Л., 1927, репринт. М., 1991; Манъёсю. Пер. и комментарий А. Е. Глус- киной. М., 1971; Иэнага Сабуро. История японской культуры. М., 1972; Мещеряков А. Н. Древняя Япония — буддизм и синтоизм. М., 1987; Онже. Герои, творцы и хранители японской старины. М., 1988; Кодзики. Записи о деяниях древности. Свиток 1, пер. и комментарий Е. М. Пинус. СПб., 1994; Свитки 2 и 3, пер. и комментарий Л. М. Ермаковой и А. Н. Мещерякова. СПб., 1994; Кокинвакасю: собрание старых и новых песен Японии, пер. А. Долина, т. 1—3. М., 1995; Horil. Folk Religion in Japan. Tokyo, 1968; SpaeJ. J. Shinto Man. Tokyo, 1972; Anesaki Masaharu. History of Japanese Religion. Rutland—Tokyo, 1980; Blacker Carmen. The Catalpa Bow. A Study of Shamanistic Practices in Japan. L., 1986. H. H. Трубникова
СИНЬ — благонадежность (кит., буквально — доверие, вера, истинность, верить, доверять) — понятие китайской философии. В древнекитайских философских школах терминологи- зировалось по-разному. Напр., у моистов (см. Моцзя) — как «истинность», соответствие высказывания мысли, которую оно должно выразить. В легистском (см. Легизм) трактате «Хань Фэй-цзш синь выступает как отношение народа к правителю, обусловленное правильным балансом наград и наказаний, слабостью народа и силой государя и государства. Особенно существенно синь для конфуцианской этики, где означает один из важнейших принципов отношений между людьми. В «Го юе» синь вместе с «верностью» (чжун), «гуманностью» {жэнь), «долгом/справедливостью» (и) составляет условие сохранения ли-благопристойности. В «Лунь юе» «любовь верхов к благонадежности» объявлена предпосылкой отсутствия тех, кто бы «осмелился не проявить чувство привязанности» (XIII, 4). Там же синь фигурирует как одна из основ педагогической системы Конфуция наряду с «письменностью/культурой» (вэнь), «[практическими] действиями» и «верностью» (VII, 26). Высказывание Конфуция о синь как главном условии управления государством может трактоваться как требование и «благонадежности» со стороны народа, и его «доверия» к управляющим, которое зависит от последних (XII, 7). В «Мэн-цзы» (4—3 вв. до н. э.) «благонадежным» предлагается считать не только представителя верхов, но и всякого, кто «способен чувствовать добро (шань)» (VII, А8). Основной создатель имперского конфуцианства Дун Чжуншу, связав этические категории с классификационной схемой «пяти элементов» (у сын), включил синь в число «пяти постоянств» (у чан) — моральных основ, посредством которых правитель «исправляет пороки» подданных: «гуманность», «долг/справедливость», «[этико-ритуальная] благопристойность», «знание» (чжи, синоним «разумности»), «благонадежность». В « Чжун юне» в качестве коррелята и условия «благонадежности/доверия» как универсального принципа отношений междулюдьми фигурирует чэн — «искренность» (XX, 17). Эта корреляция стала нормативной для конфуцианства. А. Г. Юркевич
СИНЬ — сердце (кит., буквально — душа, дух, интеллект, мысль, разум, рассудок; желания, намерения, настроение; воля, устремленность; центр, сердцевина, середина) — категория традиционной китайской философии, получившая свое наиболее полное развитие в средневековом неоконфуцианстве. Первым мыслителем, который обратил внимание на роль сердца в осмыслении динамики субъективной деятельности человека, был Мэн-цзы. Согласно его взглядам, человек, в отличие от животных, имеет «соболезнующее и сострадающее», «стыдящееся [за себя] и негодующее [на других]», «отказывающее [себе] и уступающее [другому]», «утверждающее и отрицающее сердце». Эти качества сердца суть начала «гуманности» (жэнь), «долга/справедливости» (и), «благопристойности» (ли) и «разумности» (чжи), которые составляют духовную «сердцевину» врожденной нравственной природы человека. Он считал сердце органом мышления, определяющим и управляющим человеческой чувственностью, а также органом восприятия и представления. Его учение закладывает основу философской доктрины о «благосмыс- лии» (лян чжи) или о «благосердии»: «То, на что человек способен (нэн) без научения (сюэ), — это его благомочие; то, что он знает (чжи) без рассуждений (люи), — это его благосмыслие» («Мэн-цзы», VII А, 15). Последнее положение мыслителя выражало собой идею природного единства знания, оценки, чув-
550
синь сюэ ства и действия. В то же время в энциклопедическом