времени («связь времен»). После постмодернистских развенчаний смысла истории эти проблемы не исчезли—они лишь стали более трудными. Сегодня вопрос о смысле истории — это вопрос нон-конформистской, «диссидентской» науки, ибо законодательство прежнего, классического историзма, требующего признания и осмысления пространственно-временног о единства исторического процесса, сегодня «отменено» теми, кто объявил конец истории. Объявившим выгодно снять обе указанные проблемы, дабы явочным порядком утвердить две узурпации: узурпацию планетарных (глобальных) интересов человечества «золотым миллиардом» и узурпацию современности «экономическим человеком», не желающим открывать никакой постэкономической перспективы. А чтобы гнетущий вакуум, связанныйсотсутствиемсмыслаистории,неощущался людьми, им предлагаются средства наркотизации сознания — соблазны «потребительского общества», «цивилизации досуга», «виртуальной реальности» и т. п. В потребительском обществе на самом деле мало истинного вещизма, в смысле добротной натуралистической «фактуры». «Вещи» общества потребления — это наркотические снадобья, предназначенные создавать эскапистские эффекты («бегство от действительности»). Т. о. за отсутствие смысла истории приходится платить цену: этой ценой является наркотизация сознания и шабаш иррациональности. Другой способ избавиться от проблематики смысла истории — передоверить утверждение пространственно-временного единства социального бытия технике, техническому прогрессу. Последний якобы объединяет человечество помимо его воли и желания — самим фактом становления планетарной технико-коммуникационной среды. Снимается и вопрос об историческом развитии, т. е. о качественных превращениях общества во времени, ибо технический прогресс открывает возможность эмпирически улучшать жизнь помимо такого «архаического» творчества как творчество нового общества на основе ценностно ориентированной коллективной «воли к будущему». В целом, похоже, дискурс о смысле истории заканчивается на Западе. Это связано с философской победой номинализма, неотделимой от победы индивидуалистического принципа. Оставаясь на номиналистических позициях, нельзя защищать смысл истории (разве что в урезанном значении сугубо индивидуального выбора отдельных людей, выстраивающих свои субъективные историософские, как и любые др. утопии, действие которых очерчивается теми же рамками, какими очерчивается индивидуальная свобода— рамками свободы др. индивидуальностей). Поэтому проблематика смысла истории теперь адресуется, в полном соответствии с предвидениями М. Шелера, другим культурам, сохранившим приверженность философскому реализму и предпочитающим высшие коллективные сущности. Потеря интереса к проблематике смысла истории отражает потерю интереса к социальным и моральным качествам человека и общества, т. к. предполагается, что автоматизм самосовершенствующихся технологий (в том числе и социальных) позволяет совершенствовать нашу жизнь и повышать эффективность наших практик независимо от качеств социальных субъектов, улучшение которых прежде связывалось с историческим прогрессом и смыслом истории. Однако в последние годы вопрос о смысле истории снова всплывает в связи с темой глобализации и глобализма. Сегодня эту тему монополизировали экономисты и политологи, говорящие об устарелости национальных границ и суверенитетов, сменяемых глобальной экономической и политической (од- нополярной или полицентричной) системами. Но неизбежно возникающие при этом общие мировоззренческо-методо- логические вопросы грозят «реанимировать» проблематику смысла истории. Другая «ловушка» для «покончившего» со смыслом истории номинализма, кроется в концептуализации глобальных угроз, в теории «пределов роста». Достоверность этих угроз и пределов означает неизбежность качественного поворота в социальном развитии, который невозможно осуществить, повинуясь автоматизму экономического и технического роста или автоматизму потребительских ожиданий. В этот автоматизм должна вклиниться ценностно ориентированная историческая воля, призванная повернуть ход событий, ведущий к планетарной катастрофе. Но такая юля предполагает интенсивное переживание надэмпирического смысла истории, высвечивающего долговременную перспективу человечества, заслоняемую конъюнктурной «моралью успеха». Т. о., смысл истории перемешается из онтологической области, где зрели мифы гарантированной истории, связанной с законами мироздания, в аксиологическую, связанную с тестированием нашей способности преобразовать утвердившуюся в потребительском обществе систему ценностей, оказавшуюся разрушительной и для внешнего природного мира и для внутреннего мира человеческого духа и морали. И если объективная потребность в нахождении новых векторов развития, связанных с задачами планетарного выживания, действительно характеризует наше время, то оно ставит различные общества и культуры перед дилеммой: либо включаться в работу по выработке новой системы ценностей, либо передоверить ее другим, сохранившим к этому вкус. Поэтому, если западная культура сохраняет свои претензии на духовную гегемонию в мире, ей придется преодолеть возникшее отвращение к поискам смысла истории и включиться в соответствующее соревнование мировых культур, готовящих планетарную «революцию сознания». Лит.: Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990; Булгаков С. Н. Два града. СПб., 1997; Комингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М, 1980; Философия истории, под ред. А. С. Панарина. М, 1999; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991; Muller M. Sinn- Deutungen der Geschichte: Drei philosophische Betrachtungen zur Situation. Munch, 1976; Scheler M. Shriften zur Soziologie und Wfelt- anschauungsiehre. Lpz., 1923. А. С. Панарин «СМЫСЛ ТВОРЧЕСТВА. Опыт оправдания человека» — главная работа К А. Бердяева доэмигрантского периода. На- писанав 1912—14,опубликованав \9\6(совр.изй.: Бердяев H.A.
579
смэтс Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989). Книга создавалась в ситуации отчуждения философа от московской православной среды, Религиозно-философского общества и группы философов, сплотившихся вокруг издательства «Путь» (С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, В. Ф. Эрн и др.), как ответ на идеи Ф. Ницше, К. Маркса, Ф. М. Достоевского, Э. Гуссерля, А. Бергсона, Р. Штейнера, Н. Ф. Федорова, неокантианства, прагматизма. Сам Бердяев считал «Смысл творчества» самым вдохновенным своим произведением, поскольку в нем впервые нашла выражение его оригинальная философская мысль. Заявленная в «Философии свободы» (М., 1911 ) фундаментальная идея примата укорененной в ничто (Ungrund Беме, Gotheit Экхарта) нетвар-ной свободы над бытием раскрывается в «Смысле творчества» в тесной связи со специфической антропологией и этикой. Основная для творчества Бердяева оппозиция дух (свобода, ноумен, субъект, личность, креативность, любовь, эрос, иррациональное, космос, красота и т. п.) — природа (необходимость, феномен, объект, род, объективация, разобщенность, сексуальность, рационализация, хаос, безобразие и т. п.) раскрывается через идею религиозного смысла творчества. «Дух человеческий — в плену. Плен этот я называю «миром», мировой данностью, необходимостью. «Мир сей» не есть космос, он есть некосмическое состояние разобщенности и вражды, атомизация и распад живых монад космической иерархии. И истинный путь есть путь ... освобождения духа человеческого из плена у необходимости... Творческий акт всегда есть освобождение и преодоление» (указ. соч., с. 254—55). Исходный пункт размышлений Бердяева — констатация недостаточности святоотеческой антропологии, в которой философ усматривает монофиситский уклон, робость в раскрытии человеческой природы Спасителя, а потому и божественной природы человека, подавленность грехом и жаждой искупления греха. Только мистики — Экхарт, Ангелус Силезиус, Беме, Сковорода, Ф. Баадер — раскрывали ту истину христианской антропологии, что человек не просто тварь в ряду других тварей, он обладает божественной природой. Человек призван прославлять Творца своей творческой динамикой в мире, продолжать творение мира. Творчество есть дело богоподобной свободы человека, раскрытие в нем образа Творца, это не перераспределение элементов данного мира, но творение нового, эманация свободы, ничем извне не детерминируемой. Дар творчества дан человеку Богом, но сам креативный акт абсолютно свободен, не предопределен ни Богом, ни миром (отсюда отрицание Бердяевым онтологии платонического типа, предполагающей воплощение предвечных эйдосов-архетипов). Человек оправдывается творчеством, которое, подчеркивает Бердяев, не есть прежде всего творчество «культурное», «научное» их п., но творение иного, высшего, духовного бытия. Задача гения не мирское, а духовное делание, поэтому гениальность есть иной религиозный путь, равноправный, равноценный и равнодостойный пути святости. Философия творчества Бердяева лишена оптимизма: творчество глубоко трагично — креативный акт, в своей чистоте направленный на новую жизнь, «новое небо и новую землю», на преображение мира, в условиях нынешнего, падшего мира подвергается объективации, опредмечиванию, создает только культурные объекты, подчиняющиеся физической и социальной необходимости. Книга вызвала отклики со стороны В. В. Розанова, С. Н. Булгакова, Д. С. Мережковского, А. А. Мейера, Вяч. Иванова и др. Проблематика «Смысла творчества» разрабатывалась во всем последующем творчестве Бердяева, особенно в книге «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (Париж, 1931). Лет.: Н. А. Бердяев. Pro et contra. СПб., 1994. О. В. Марченко
СМЭТС (Smuts) Ян Христиан (24мая 1870, Бовенплатс, Капская провинция — 11 сентября 1950, Ирене, близ г. Претория) — философ, южноафриканский политический деятель, принимавший участие в разработке устава Лиги Наций, британский фельдмаршал. В 1919—1924 и 1939—1948 — премьер- министр ЮАС. Философская концепция Смэтса возникла в полемике с дарвинизмом и основывалась на методологическом принципе холизма. Смэтс понимает целое как центральное понятие