о внешней обусловленности совести обнаруживается в выводе о том, что совесть есть функция от политических воззрений или социального положения индивида (К. Маркс). 2. Совесть выражает чувство несогласия человека с самим собой (Дж. Локк) и тем самым выступает одним из удостоверений личностности и самосознательности человека (Дж. Батлер, Г. Лейбниц). К такому толкованию близко понимание совести как голоса беспристрастной, рациональной личности (Дж. Ролз). 3. Совесть не только метафорически, но и по существу трактуется как «голос иного»; «устами совести» как бы говорит Всеобщий закон, высшая Истина, это голос («зов») трансцендентных сил: ангела-хранителя (Сократ), Бога (Августин), естественного закона (Локк), присутствия-Desein (M. Хайдег- гер). Эти утверждения не исключают полностью друг друга. В первом акцентируется внимание на механизмах исторического и индивидуального развития совести; в двух других — на феноменологии менее и более зрелой совести. Как форма морального самосознания и самоконтроля совесть выражает осознание человеком неисполненности долга, несвершенности добра; в этом отношении совесть сопряжена с чувствами ответственности и долга, а также в не меньшей степени — со способностями быть ответственным и исполнять свой долг. Укоры совести указывают человеку на его отчужденность от идеала и обусловливают чувство вины. При высшем же своем состоянии совестность означает исчезновение долга в свободной доброй воле. С этими различиями сопряжены расхождения в понимании содержания совести и той роли, которую она играет в нравственной жизни человека. Совесть может трактоваться негативно и позитивно. Как негативная совесть предстает укоряющей и предостерегающей, даже устрашающе-предостерегаю щей (Ницше), критичной по отношению к прошлому, судящей (Кант). В позитивной трактовке совесть, вопреки расхожим представлениям о ней, предстает еще и зовущей, побуждающей к заботе и «решимости» (Хайдеггер). Толкованием совести как голоса Бога предопределено понимание ее как призыва к совершенству; соответственно совестность осознается человеком как юля к совершенству и является основным проявлением внутреннего освобождения личности. Перфекционистская доминанта совести в индивидуальном нравственном опыте обнаруживается в таком нравственном само-озадачивании человека, при котором он оказывается определенным именно в отношении нравственно лучшего. Выражения «спокойная совесть» или «чистая совесть» в обычной речи обозначают осознание человеком исполиенности своих обязательств или реализации всех своих возможностей в данной конкретной ситуации. По существу, в таких случаях речь идет о достоинстве. Трактовка же собственно феномена «чистой совести» различна в разных нормативно-ценностных контекстах. Во-первых, «чистая совесть» подтверждает сознанию, сориентированному на внешний авторитет, его соответствие предъявляемым извне требованиям, и поэтому вызывает чувство благополучия и безопасности, как будто гарантированные самим фактом угождения авторитету. В этом отношении «чистая совесть» есть следствие покорности и зависимости и, стало быть, порочности с точки зрения авто-
586
СОВРЕМЕННОСТЬ номной и гуманистической морали (Э. Фромм). Во-вторых, «чистая совесть» может выражать амбицию человека на до- стигнутость совершенства, на внутреннюю цельность и полноту. Состояние «чистой», «успокоившейся» совести выражает самодовольное (или лицемерное) сознание (Гегель); в конечном счете это — бессовестность, понимаемая не как отсутствие совести, а как склонность не обращать внимание на ее суждения (Кант). Выражение «свобода совести» обозначает право человека на независимость внутренней духовной жизни и возможность самому определять свои убеждения. В узком и более распространенном смысле «свобода совести» означает свободу вероисповедания и организованного отправления культа. В собственно этическом смысле слова совесть не может быть иной, как свободной, совестный акт есть проявление внутреннего освобождения личности, а свобода в последовательном своем выражении — ничем иным, как жизнью по совести. Лит.: Кант И. Метафизика нравов. — Соч., т. 4 (2). М., 1965, с. 335—36; Гегель Г. Дух христианства и его судьба. Он же. Философия религии, т. 1. М., 1975, с. 114—15; Ницше Ф. Генеалогия морали. — Соч. в 2т., т. 2. М., 1990, с. 438—70; Фромм Э. Человек для самого себя. — Он же. Психоанализ и этика. М., 1993, с. 113—35; Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997, с. 266—301; Ильин И. А. Путь духовного обновления. — Он же. Путь к очевидности. М., 1993, с. 178—98; Дробницкий О. Г. Понятие морали: Историко-критический очерк. М., 1974, с. 337—40; Butler J. Sermons, XI. — Ethical Theories. Englewood Cliffs. N. J., 1967. P. Г. Апресян
СОВРЕМЕННОСТЬ — как понятие философии культуры и политической теории обозначает проблемную ситуацию, в которой оказываются общества вследствие подрыва и распада того строя высших ценностей, которые ранее легитимировали их порядки, обеспечивали осмысленность общей «картины мира» у членов этих обществ и воспринимались ими в качестве высшей и объективной «онтологической» реальности (представляемой мифологически, религиозно, в виде универсальных моральных «законов природы» или иначе). Подрыв и распад строя высших ценностей случался и в иные периоды истории и в иных обществах, чем западноевропейское общество Нового времени, где и когда впервые возникла ситуация, обозначаемая понятием «современность». Ее уникальность в том, что преодолеть распад строя ценностей путем нового «ухода в трансценденцию», более «истинную» и «глубокую», чем прежняя (как это имело место, напр., при замене античной языческой «картины мира» христианской), оказывается невозможным. Отсюда—«сомнение относительно существования структуры реальности, которая может быть соотнесена с человеком и выступать «посылкой» общей концепции человеческой деятельности; она (деятельность. — Б. К.) не видит более в складывающихся «состояниях дел» обязательного характера античного и средневекового космоса... Вместо этого она видит себя связанной с новой концепцией человеческой свободы» (X. Блюменберг). Современность заявляет себя прежде всего как двуединая проблема субъективной свободы и общественного порядка. Если более нет той структуры реальности, которая «объективно» задает «общую концепцию человеческой деятельности», то «принципом современного общества», как его формулирует Г. В. Ф. Гегель в «Феноменологии духа», выступает «абсолютная самостоятельность» индивида. Он теперь «есть абсолютная форма, т. е. непосредственная достоверность себя самого и... тем самым безусловное бытие». Но такая «абсолютная самостоятельность» непосредственно оборачивается беспощадностью и беспредельностью эгоизма, угрозой гоббсовс- кой «войны всех против всех», постоянно остающейся возможностью современности. Эта постоянно присутствующая угроза нейтрализуется в разных культурно-исторических контекстах современности разными (институциональными, духовными и т. д.) средствами, с помощью которых решается проблема порядка. В принципе всю историю современности как историю разных обществ, столкнувшихся с «абсолютной самостоятельностью» индивида, можно представить в виде серий удачных и неудачных попыток достичь и поддержать общественный порядок. Под этим углом зрения можно описать и историю тех институтов, которые обычно ассоциируются с современностью: капитализма, представительной демократии, индустриализма, «рационально» организованной бюрократии, централизованных и технологизированных аппаратов насилия и войны, машин массовых коммуникаций и т. д., равным образом как и историю в чем-то альтернативных им, а в чем-то дополнявших их структур типа «плановой экономики», опытов прямой демократии, кооперативного движения, политико-религиозного фундаментализма и т. д. Все это — эксперименты с проблемой современности, ее институциональный «аспект», ее институциональный кластер (Э. Гидденс), составляющие которого не имеют общей «сущности», общей «порождающей причины», не являются «системой» и «целостностью», в которой представительная, напр., демократия необходимо и неразрывно связана с капитализмом (или тем более — выступает его «порождением»), а последний — с аппаратами военного насилия. Сочетания элементов институционального кластера современности складывались в конкретных ситуациях как реакции на конкретные проблемы, поставленные связью свободы и порядка, и менялись вместе с изменением ситуаций. В этом смысле история современности не есть история направленного и детерминированного прогресса, хотя она нередко воспринималась в качестве таковой (в либеральных и марксистских идеологиях), когда абсолютизировались некоторые исторически складывавшиеся кластеры и относительно устойчивые сочетания их элементов принимались за «законы» развития современного общества (типа отождествления экономики с «базисом» и увязывания «определенного» высокого уровня развития произюдительных сил с прыжком в «царство свободы» в ортодоксальном марксизме). При этом, разумеется, можно описать прогресс отдельных элементов институционального кластера современности как процесс наращивания и совершенствования определяющих их характеристик: напр., прогресс индустриальной техники или развитие институтов капиталистической частной собственности. Важно иметь в виду лишь то, что ни одна из таких «частных» институциональных историй не есть история современности, пусть даже в качестве «идеально-типического» или репрезентативного отражения последней. Попытки уловить направленное общее развитие современности предпринимались не только посредством анализа ее институционального аспекта, что приводило к неправомерному отождествлению современности с капитализмом (или с ее более «высокой» формой — социализмом) или с индустриализмом, «информационным обществом» и т. п. Такие попытки предпринимались и на основе изучения ее нормативного аспекта. Их итогом было отождествление современности или ее «духа» с секуляризацией, (инструментальной) рационализацией, торжеством «позитивного» (в смысле К. А.