В. А. Лекторский
СОЛИПСИЗМ В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. В индийской религиозно-философской традиции к идеям солипсизма близко приблизились два учения, в которых особую роль играет концепция «чистого сознания»: среди неортодоксальных учений — буддийская виджняна-вада, среди ортодоксальных — адвайта-веданта. Согласно виджняна-ваде, из всех скалах, или элементов мироздания, реальна лишь скандха виджняны (сознания), тогда как все остальные производны от нее. Поскольку виджняна сама продуцирует не только представления и идеи, но и чувственные данные, можно считать, что эмпирический мир порожден деятельностью сознания. Тем не менее виджняна-вада удерживается от крайних солип- систских выводов благодаря постулированию некоего общего «вместилища сознания» (алаявиджняна). Иначе говоря, с точки зрения буддистов-виджнянавадинов, вселенная — это не проекция моего собственного, субъективного сознания, но общая греза алаявиджняны, к которой отдельное сознание способно лишь время от времени подключаться. Согласно же представлениям адвайта-веданты, реален лишь высший Брахман, который понимается как чистое сознание (джняна), или чистое восприятие (чит, упалабдхи). Весь мир обязан своим существованием временной замутненности этого восприятия (поэтому он по сути своей определяется как авидья, или неведение), или, что то же самое, развертыванию «космической иллюзии» (майя). В некоторых направлениях адвайта-веданты существование эмпирического мира прямо сведено к его воспринимаемости (такова дришти-сришти-вада, или учение о видении, равнозначномтворению, адвайтиста Пракашананды (16 — нач. 17 в.). Однако еще до формирования этого учения, в компендии, приписываемом адвайтисту Шанкаре, излагается концепция «эка-джива-вада», своеобразное представление о «единой душе» — грезящей или видящей сны, частью которых все мы и являемся (см. «Сарва-даршана-си ддханта-санграха», 12.77—78). Адвайта-веданта пытается уберечься от солипсистских импликаций благодаря представлению о вечном Брахмане, существующем до и независимо от чьего бы то ни было отдельного, субъективного сознания. Онтологические гарантии спасения и твердая уверенность в существовании этого Брахмана обеспечиваются в ней безусловной опорой на тексты откровения (шрути). Н. В. Исаева
СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич [16 (28) января 1853, Москва — 31 июля (13 августа) 1900, с. Узкое, близ Москвы] — русский философ, поэт, публицист, литературный критик. Сын историка С. М. Соловьева. По окончании в 1873 историко-филологического факультета Московского университета в течение года учился в Московской духовной академии. В 1874 защитил магистерскую диссертацию «Кризис западной философии. Против позитивистов» и был избран доцентом Московского университета по кафедре философии. В течение года (1875—76) занимается в библиотеках Лондона, где изучает гл. о. мистическую и гностическую литературу — Беме, Парацельса, Сведенборга, каббалу, увлекается оккультизмом испиритизмом. Натура поэтическая, впечатлительная, Соловьев обладал, видимо, медиумическими способностями, несколько раз имел видения Софии, или Вечной женственности,— об одном из них, бывшем в 1875 в Египте, он рассказывает в поэме «Три свидания». По возвращении в Россию вновь читает лекции в Московском университете, но в 1877 из-за раздоров в профессорской среде покидает кафедру и поступает в Петербург на службу в Ученый комитет Министерства народного просвещения, читая в то же время лекции в Петербургском университете и на Высших женских курсах. В 1877 публикует работу «Философские начала цельного знания», а в 1878 выступает с циклом лекций «Чтения о Богочеловечестве». 28 марта 1881, после убийства народовольцами Александра II, Соловьев прочел публичную лекцию о несовместимости смертной казни с христианской нравственностью и, осудив цареубийц, призвал царя не казнить их. Выступление вызвало резкую реакцию, отношения философа с властью были испорчены, и он ушел в отставку, занявшись публицистической деятельностью. В 1880-е гг. в центре его внимания — общественно-политическая и церковно-религиозная жизнь. Наиболее важные произведения этого периода — «Духовные основы жизни» (1882—84), «Великий спор и христианская политика» (1883), «История и будущность теократии» (Загреб, 1886), «Три речи в память Достоевского» (1881—83), «La Russie et l'Eglise Universelle» (P., 1889; рус. пер.: «Россиян Вселенская Церковь». М., 1911), цикл статей «Национальный вопрос в России» (1-й вып. — 1883— 88,2-й —1888—91). В 1890-х гг. Соловьев возвращается к собственно философской тематике, пишет статью «Смысл любви» (1892— 94), трактат по этике «Оправдание добра» (1894—95, отдельное издание 1897), предлагает новое осмысление теории познания в статьях, объединенных под названием «Первое начало теоретической философии» (1897—99); последняя значительная работа «Три разговора» (1899—1900) посвящена проблеме зла. Напряженная работа и житейская неустроенность подорвали и без того слабое здоровье Соловьева. Он умер в подмосковном имении своих друзей — князей Трубецких. В своем духовном развитии Соловьев испытал много влияний, которые определили направление и характер его мышления. В ранней юности он воспринял социалистические идеи, свойственное русской мысли искание социальной правды и веру в прогресс, характерную для 19 в. От славянофилов философ
595
СОЛОВЬЕВ воспринял идею «цельного знания», дающего ответ на вопрос о смысле человеческого существования, о цели космического и исторического процесса. Субъектом этого процесса, по Соловьеву, является человечество как единый организм — понятие, заимствованное у О. Конта. В основе такого подхода лежит убеждение Соловьева в реальности всеобщего, сформировавшееся под воздействием Спинозы и немецкого идеализма, особенно Гегеля. Большое влияние оказали на него также мыслители, придававшие метафизическое значение понятию воли: Кант, Шопенгауэр, Э. Гартман и особенно Шеллинг. Если диалектическим методом Соловьев больше всего обязан Гегелю, то его богословие, метафизика и эстетика несут на себе печать волюнтативной метафизики. С Шеллингом Соловьева сближает романтический эстетический подход к проблемам религии, эротический мистицизм, вылившийся в культ Вечной женственности — души мира. Значительную роль в формировании воззрений Соловьева сыграл христианский платонизм Юркевича, особенно учение о сердце как средоточии духовной жизни. Все эти многообразные влияния философ органически претворил в своем учении, создав систематическое построение, не лишенное, впрочем, ряда трудностей и противоречий. В его сочинениях мы находим трезвую оценку и конструктивную критику многих философских концепций, которые в свое время формировали его миросозерцание. Философская система Соловьева строится по исторической схеме как история развития мирового духа — как тео-космо- исторический процесс. Он отказывается от секуляризма, которым проникнута европейская философия Нового времени, и стремится обрести цельное знание, предполагающее единство теории и жизненно-практического действия. Его цель — «ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т. е. разумную безусловную форму» (Письма В. С. Соловьева. СПб., 1911, т. 2, с. 89). Как и славянофилы, Соловьев критикует отвлеченное мышление, в частности идеализм Гегеля, с позиций спиритуалистического реализма, требующего различать мышление, мыслящего субъекта и мыслимое содержание — моменты, совпадающие у Гегеля в понятии абсолютной идеи. Подлинно сущее, по Соловьеву,— не понятие и не эмпирическая данность, а реальное духовное существо, субъект воли — сущее. Реальностью обладают только духи и души, носители силы и воли, эмпирический же мир Соловьев вслед за Кантом и Шопенгауэром считает лишь явлением. Первое и верховное сущее — Бог определяется Соловьевым в духе неоплатонизма и каббалы как положительное шито, которое есть прямая противоположность гегелеву отрицательному ничто — чистому бытию, полученному путем абстрагирования от всех положительных определений. Определив сущее как являющееся, а бытие как явление, Соловьев тем самым интерпретирует связь Бога и мира как связь сущности и явления, устанавливая между трансцендентной основой мира и самим миром отношение необходимости, постигаемое рациональным путем — с помощью т. н. органической логики. Однако мистический реализм Соловьева вступает в противоречие с его рационалистическим методом: если сущее — трансцендентное духовное существо, то мы можем узнать о нем лишь из откровения: рациональному познанию оно недоступно. Соловьев между тем убежден, что непостижимое для разума сущее может быть предметом мистического созерцания — интеллектуальной интуиции, отождествляемой им с состоянием вдохновения. Вслед за Шеллингом и романтиками Соловьев сближает интеллектуальную интуицию с продуктивной способностью воображения и, соответственно философию — с художественным творчеством, трактуя при этом творческий акт по аналогии с трансом, состоянием пассивно-медиумическим. «Действие на нас идеальных существ, производящее в нас умосозерцательное познание (и творчество) их идеальных форм или идей, называется вдохновением. Это действие выводит нас из обыкновенного нашего натурального центра, поднимает нас на высшую сферу, производя т. о. экстаз. Итак... непосредственно определяющее начало истинного философского познания есть вдохновение» (Собр. соч., т. 1,с.294). Действительность Бога, т. о., не может быть выведена логически из чистого разума, а дается с помощью «религиозного ощущения», или веры, но тем не менее содержание божественного Сущего раскрывается с помощью разума. Соловьев характеризует Абсолют как «вечное всеединое» (Соч., т. 3, с. 254), или как «Единое и все». А это значит, что все существующее содержится в Абсолюте: всеединство есть единство во множественности. Согласно Соловьеву, единое свободно от всего («Абсолют» буквально означает «отрешенное», «освобожденное») и, следовательно, определяется отрицательно по отношению к другому. Но поскольку оно не может иметь