ничего вне себя, то тем самым определяется по отношению к другому положительно. В нем, т. о., налицо два полюса, или центра: первый — свобода от всяких форм, от всякого проявления; второй — производящая бытие сила, т. е. множественность форм. Первый полюс — Единое, второй — потенция бытия, или первая материя, которая, как и у Беме, входит в Абсолют как «его другое», как первый субстрат или «основа» Бога. Понятие первой материи осмысляется Соловьевым в шеллингиански-шопенгауэровских определениях как сила, влечение, стремление, восходящих к учению Беме о «темной природе» в Боге, о бессознательной глубине Божества, как начале зла. Неразрывность двух полюсов Сущего означает, что Абсолют не может представать иначе, как осуществленным в материи, а материя — как идея, как осуществленный образ Единого. В «Критике отвлеченных начал» Соловьев характеризует второй полюс всеединства, т. е. первую материю (она же идея, или природа), как становящееся всеединое, в отличие от первого полюса как сущего всеедино- го (там же, т. 2, с. 299). Это значит, что Абсолютное не может существовать иначе как осуществленное в своем другом. Пантеистическая подоплека такого построения очевидна; это понимание отношения между Богом и миром отличается от христианской идеи творения. Становящееся всеединое — это душа мира, которая, будучи движущим началом всего мирового процесса, лишь «в человеке впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя» (там же, с. 302—303). В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев пытается перевести описанный им процесс самораздвоения Абсолюта на язык христианского богословия, давая свое толкование догмата о Троице. Он отличает Бога как абсолютно-сущего от его содержания (сущности, или идеи), которое предстает в лице Бога-Сына, или Логоса; воплощение же этого содержания, или идеи, осуществляется в мировой душе, Софии, третьем Лице божественной Троицы — Духе Святом. Различая в Боге деятельное единство творческого Слова и единство осуществленное — Его органическое тело, Соловьев рассматривает второе как «произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии» (там же, т. 3, с. 111); оно «есть начало человечества, идеальный или нормальный человек» (там же).
596
СООТВЕТСТВИЯ ПРИНЦИП Совершенное человечество — не эмпирический индивид и не человек как родовое понятие, а вечная идея, особого рода универсальная индивидуальность, «всемирная форма соединения материальной природы с Божеством... Бого-человече- ство и Бого-материя» (там же, т. 8, с. 231 ). Эмпирический мир, где люди предстают как индивидуумы, — это «тяжелый и мучительный сон отдельного эгоистического существования» (там же, т. 3, с. 120); причина этого мира у Соловьева, как и у Шопенгауэра, — «грехиндивцдуации», порождающий внешнее, вещественное существование разрозненности и вражды. Но если индивидуальность — источник зла и страдания, то нет речи о ее бессмертии: спасение — в освобождении от индивидуального существования, а не в вечном его продолжении. Философия Соловьева последнего периода имперсона- листична: не случайно по этому вопросу возникла полемика между ним и Л. Лопатиным, убежденным в субстанциальности человеческого «я» и в бессмертии индивидуальной души. Источник мирового зла Соловьев видит в меонической основе божественного всеединства. Мировая душа, София, совершает акт отпадения от Бога, стремясь утвердить себя вне Его, и «ниспадает из всеединого средоточия божественного бытия на множественную окружность, теряя свою свободу и свою власть над этим творением» (там же, с. 131), а Бого- мироздание распадается на множество отдельных элементов. Центральный персонаж теокосмического процесса, вечно-женственное начало в Боге, тело Христово, идеальное человечество, приобретает демонические черты. Образ вечной женственности двоится. Чтобы устранить эту двойственность, философ в «России и Вселенской Церкви» вводит различие Софии, с одной стороны, и мировой души, с другой. Последняя теперь предстает как антипод Софии — Премудрости Божией, которая являет собой «лучезарное и небесное существо». Суть мирового процесса — борьба Божественного Слова и адского начала за власть над мировой душой, которая должна завершиться воссоединением отпавшей мировой души с Богом и восстановлением божественного всеединства. Исторический процесс с внутренней необходимостью ведет к торжеству добра, к победе единства и любви над распадом и враждой. Теодицея Соловьева сближается не только с телеологическим детерминизмом Гегеля, но и с естественно-научным эволюционизмом. Историософия Соловьева — это попытка истолковать мировую историю как ряд свободных актов на пути восстановления богочеловеческого единства. На первой ступени — есте- ственного откровения—человечество постигает Бога как природное существо: таковы языческие верования древнего мира и материалистические учения Нового времени. На второй ступени Бог открывается как трансценденция — внеприродное начало;таковывостс^пп^еаскетичес101-пессимисгическиере- лигии, особенно буддизм, стремящийся к преодолению деятельного, личного начала. Наконец, в ветхозаветной религии человечество получило положительное откровение, полный смысл которого раскрылся в христианстве. В Христе явлен синтез религиозно-созерцательного начала Востока и начала личного, человеческого, развившегося в лоне западной культуры. Однако раскол восточной и западной церквей ознаменовал эпоху нового распада, поразившего уже христианский мир всилу несовершенства «историческогохристианства». На Востоке победило надындивидуальное божественное начало, не оставляющее места для свободы человека, а на Западе получил гипертрофированное развитие индивидуализм, свобода в ее отрицательном понимании, что привело к капитализму, эгоизму «безбожного человека» (там же, т.1, с. 257). Россия, по Соловьеву, имеет мессианское призвание объединить распавшиеся стороны, осуществив последний акт мировой исторической драмы воссоединения человечества с Богом. В 1880-х гг. историософия Соловьева отливается в форму утопического учения о будущей всемирной теократии, светскую власть в которой должен осуществлять русский царь, а духовную — римский первосвященник. Первым шагом к ней должно быть воссоединение восточной и западной церквей. Незадолго до смерти философ разочаровался в теократической утопии и вообще в идее прогресса; в «Трех разговорах» на первый план у него выходит эсхатологическая тема: наступление Царства Божия теперь мыслится как конец истории, на заключительном этапе которой Соловьев предсказывает царство антихриста. Соловьев оказал сильное влияние на философскую мысль в России. Под знаком его идей шло развитие религиозной философии конца 19—20 вв., в частности братьев С. Н. и Е. Н. Трубецких, Н. О. Лосского, С. Л. Франка, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева и др. Не меньшее воздействие оказал Соловьев и на русскую литературу, на символистов — Блока, Белого, Вяч. Иванова и др. Именно Соловьеву обязан русский серебряный век той мистико-гностической прививкой, характерной для атмосферы духовной жизни предреволюционного периода в России. Сот.: Собр. соч., т. 1-10. СПб., 1911-14; Соч., т. 1-2. М, 1988; Соч., т. 1-2. М., 1909; Письма, т. 1-4. СПб., 1908-23; Стихотворения и шуточные пьесы. Л., 1974; Литературная критика. М., 1990. Лит.: Величко В. Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения. СПб., 1903; Родлов Э. Л. Вл. Соловьев. Жизнь и учение. СПб., 1913; Лукьянов С. М. О Вл. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии, кн. 1-3. Пг., 1916-21 (репринтМ., \990);МочульскийК. A Владимир Соловьев. Париж, 1936; Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990; Уткина Я. Ф. Тема всеединства в философии Вл. Соловьева. — «ВФ», 1988, № 6; Гайденко Я. Я. Человек и человечество в учении В. С. Соловьева. — Там же, 1994, № 6; Трубецкой Е. Я. Миросозерцание Вл. С. Соловьева, т. 1—2. М., 1994—98; Сб. статей о В. Соловьеве. Брюссель, 1994; Соловьев С. М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М., 1997; MadeyJ. W. S. Solowjew und seine Lehre von der Wsltseele. Dusseldorf, 1961; Wenzler L. Die Freiheit und das Bose nach VI. Solov'ev. Freiburg-Munch., 1978; George M. Mystische und religiose Erfahrung im Denken Vladimir Sotov'eys. Gott., 1988; Sutton J. The Religious Philosophy ofWaamur Solovyov: Towards a Reassessment. Basingstoke—L, 1988. /7. Я. Гайденко
СООТВЕТСТВИЯ ПРИНЦИП - методологический принцип, характеризующий связь научных теорий в их историческом развитии. Действие этого принципа было замечено еще в 19 в. в связи с построением неевклидовых геометрий. В физике 20в. принцип соответствия был сформулирован Н. Бором, искавшим связи между новыми квантовыми представлениями и классическими теориями. Для объяснения планетарной модели атома, предложенной Э. Резерфордом, Бор был вынужден допустить существование стационарных орбит, обращаясь по которым, электрон не излучает. Это допущение, нарушающее классическую теорию излучения, вместе с тем содержало в себе фундаментальную идею классического атомизма: существование стационарных орбит указывало на устойчивость атомов. Ради сохранения этой идеи Бору пришлось радикально изменить представления о механизме излучения. Согласно Бору, оно должно возникать не в результате обращения электрона вокруг ядра, в итоге перескока электрона с одной орбиты на другую. При этом частота излучения опре-
597
СООТНОШЕНИЯ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЕЙ деляется разностью величин энергии соответственно первоначальной и конечной орбит. Стремление Бора найти связь с классической электродинамикой и привело к формулировке принципа соответствия, который «выражает тенденцию использовать при систематическом развитии теории квантов каждую черту классической теории» (Атомная теория и механика. — В кн.: Бор Н. Избр. науч. труды, т. II, 1971, с. 15). Методологический смысл принципа соответствия Бора заключается в том, что он указывает на скрытые связи там, где имеет место радикальный разрыв между новой и предшествующей теорией. Бор искал области