для всех в условиях честного равенства возможностей. Рефлексия по поводу справедливости как этического основания общественной коммуникации, научные и публичные дискуссии вокруг этого понятия, само осмысление совместной жизни людей в терминах справедливости — характерная особенность европейской философии, связанная с цивилизаци онно-культурными особенностями европейского развития. Место справедливости, мера ее драматизма в других культурах подлежит специальному изучению. Лет.: Аристотель. Никомахова этика [V].— Соч. в 4 т., т. 4. М, 1983; Гоббс Т. Левиафан [гл. 13—15].— Избр. произв. в 2 т., т. 2. М., 1965; Кант И. Метафизика нравственности [ч. 1].— Соч. в 6 т., т. 4 (2). М, 1966; РолзДж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. А. А. Гусейнов
СПРАВЕДЛИВОСТЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ
ФИЛОСОФИИ понимается как «воздание должного» или «отход от ложного (батил) в пользу истинного (хакк)» при близости понятий должного и истинного (см. Истина). Справедливость как наделение различных противоборствующих сторон причитающейся им долей выражается терминами «иксат» и «инсаф». Более общим и в то же время преобладающим является понимание справедливости как «'адл» или Задала», включающее смыслы «уравненности» и «усреднен- ности». Противоположностью выступает «несправедливость» (джавр, зулм). В исламском вероучении Бог понимается как «справедливый» ('адл). Справедливость трактуется как наказание грешников, которое Бог вправе осуществить, если решает не прощать их: вэтом смыслесправедливостьоказывается противопоставленной «милости». В применении к человеку «справедливость» ('адала) является важнейшим понятием исламской этики, имеющим и социально-психологическое («справедливый» означает «уважаемый»), и научное (в традиционный науках, в частности хадисоведении, «несправедливость» передатчика лишает хадис достоверности), и юридическое значение (только
624
СРАВНЕНИЕ «справедливые», люди могут выступать свидетелями на суде). Она определяется в большинстве случаев как преобладание «добрых» поступков (хасана) над «малыми» грехами (сага'ир) при условии несовершения «великих» грехов (каба'ир). Справедливость правителя является искомой ценностью, но не условием и не императивом в суннитских политических учениях (ал-Мйвардй, ал-Фарра' и др.), поскольку уступает безусловному требованию подчиняться любому законному правителю, даже несправедливому. В шиизме представление об абсолютном совершенстве правителя (имама) снимает вопрос о его возможной несправедливости. В ранней исламской мысли (рафидиты, мурджииты, мутазилиты) признавалась возможность выступления против несправедливого правителя либо словом, либо делом («мечом»), иногда с условием полной уверенности в своей правоте и успехе. В философии античное, прежде всего аристотелевское, понимание справедливости излагалось авторами трактатов об исправлении нравов (см. Добродетель, Совершенство). Справедливость понимается ими как «равенство» или «равная мера» в отношениях между людьми и устройстве космоса. Тесно связанное с этим понимание «умеренности» (и'тидал) как наилучшего состояния проявляется в натурфилософии в обсуждении качеств «смесей» первоэлементов или свойств климатов. В каламе было предложено своеобразное «уравнительное» понимание справедливости как равенства людей в необходимом для них руководстве со стороны Бога и ниспослании удачи, что было явно направлено против тезиса исламского вероучения об избирательном и волюнтаристском отношении Бога к верующим. Другие мутакаллимы толковали справедливость как действия, совпадающие с приказаниями Закона, а несправедливость — как совпадающие с его запретами. Джабариты (см. Предопределение) признавали «справедливым» только Бога, но не людей, поскольку только Бог является для них истинным действователем. А. В. Смирнов
СПХОТА (санскр. sphota — вспышка, от корня sphut — взрываться, раскрываться) — в индийской философии языка вечный и неделимый архетип звука и смысла. Возникнув как психологическое понятие для объяснения феномена понимания смысла слов, спхота постепенно приобретает черты метафизической концепции. Одно из первых упоминаний спхоты содержит «Махабхашья» («Великий комментарий») грамматиста Патанджали. Относительно его трактовки спхоты мнения современных ученых разошлись. Одни считают, что грамматист имеет в виду только фундаментальный звуковой инвариант, гл. о. фонему (варна) в противоположность индивидуальным вариациям (дхвани), другие приписывают ему концепцию спхоты как ментальной формы слова (П. Фильоза). Бхартрихари упоминает несколько концепций спхоты. Первая из них состоит в том, что спхота порождается соединением и разъединением органов артикуляции. Спхота исчезает, но порожденные ею звуки как бы по цепочке, но все слабее и слабее, отражают ее. Согласно второй точке зрения, спхота имеет длительность. Сторонники третьей точки зрения утверждают, что хотя спхота и звуки, подобно огню и свету, производятся одновременно, на расстоянии воспринимаются только последние, подобно тому как издалека можно видеть свет, не видя его источника. Есть и четвертая точка зрения, согласно которой спхота представляет собой универсалию (джати), которая манифестируется индивидуальными звуками. В интерпретации самого Бхартрихари спхота лишена внутренних членений (abhinna), вечна (nitya) и не имеет временной длительности, но поскольку ее «проявляют», т. е. делают воспринимаемой, базовые (prakrta) и вариативные (vaikari) звуки, то в процессе восприятия ей ошибочно приписываются длительность первых и вариативность вторых. Большинство индийских комментаторов и западных исследователей считают, что с помощью спхоты Бхартрихари объясняет сигнификативную функцию языка (исключение составляет позиция Джоши, который связывает сггхоту с различающей функцией языка). Согласно концепции последователей Бхартрихари, спхота выступает свернутой вечной сущностью слова, которая проявляется фонемами в момент его произнесения. Именно благодаря спхоте при произнесении определенных звуков в сознании слушателя, подобно «вспышке», высвечивается смысл сказанного. Сторонники доктрины спхоты, особенно Мандана Митра, доказывают ее необходимость мимансакам и найяикам, считавшим, что для понимания смысласлов вполне достаточно одних фонем. См. также ст. Философия языка в Индии, Шабда. В. Г. Лысенко
СРАВНЕНИЕ — акт мышления («логическая рефлексия», по И. Канту), посредством которого на основе фиксированной установки оценивается, упорядочивается и классифицируется содержание познания. Онтологической предпосылкой сравнения являются реальное сходство и различие объектов познания, их признаки и отношения между ними. Гносеологической предпосылкой сравнения является априорная установка на тот или иной результат, заданная основанием сравнения. В его элементарном виде сравнение «есть умственное сближение реальных фактов... Насколько сближаемые факты совпадают, сближение их сопровождается чувством тождества или сходства. Напротив, насколько они не совпадают, сближение их сопровождается чувством разности или несходства» ( Троицкий М. Наука о духе. Общие свойства и законы человеческого духа, т. 2. М., 1882, с. 142). Т. о., в первом приближении посредством сравнения мир постигается как связное разнообразие при условии что самый акт сравнения имеет смысл лишь для тех объектов «между которыми есть хоть какое-нибудь сходство» (Юм Д. Соч., т. 1. М., 1965, с. 103), т. е. в совокупности однородных предметов, образующих класс (множество). Сравнимость предметов в классе (tertium comparationis) осуществляется по признакам, определенным на этом классе и существенным для данного рассмотрения. При этом элементы класса, сравнимые по одному основанию, могут быть несравнимы по другому. К примеру, по основанию «жить на одной планете» пока сравнимы все люди, а по основанию «быть предком по прямой линии» несравнимы даже многие близкие родственники. Важнейший тип отношений, выявляемых путем сравнения, — это отношения тождества и различия. Сравнение по объединению этих отношений порождает мысль об универсальной сравнимости, о возможности всегда ответить на вопрос «тождественны или различны?». Предметы восприятия, чувственного опыта в этом смысле сравнимы всегда, но абстрактные объекты не всегда сравнимы по данному основанию, поскольку различие определяется здесь не напрямую свидетельством чувств, а является результатом логической рефлексии (как логическое отрицание тождества). В этом случае, если проблема сравнения по основанию «тождественно или раз-
625
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ лично» является массовой проблемой (зависит от параметра, как это бывает обычно в математике), она не только нетривиальна, но и далеко не всегда разрешима (см. Разрешенная проблема). Отвлекаясь от принципиальной невозможности в ряде случаев решить проблему сравнения или же от временной ее нерешенности, естественно ввести понятие об «абстракции сравнимости» (см.: Lazarev F., Novoselov M. Methodological analysis of comparison operation in physics and mathematics.— LMPS71, Abstracts. Bucarest, 1971) как нетривиальном допущении в рамках других, более сильных теоретических абстракций. Если основание сравнения является частичным порядком, то сравнение сводится к рассмотрению отношений a = b,a>Ь, а<Ь, определение которых дается аксиомами равенства и порядка, а их взаимная связь выражается т. н. аксиомой трихотомии: а = b или а> b или а < Ь. Совместно они представляют систему постулатов сравнения (см.: Шатуновстй С. О. Введение в анализ. Одесса, 1923, § 6 и 7) или, иначе, логику сравнения. При этом порядок может быть качественным или дополняться количественной оценкой, как в случае измерения или когда сравнение используется в практике экспертных оценок. Вообще степень присущности признака предмету может подлежать количественной оценке, а может и не подлежать, что обычно зависит от данного признака или задачи сравнения. Но в любом случае указанная выше логика сравнения не зависит от этого условия.