человеческой души является дознание относительно каждой вещи, есть ли она, а уже затем, что она есть, какова она и т. д. (там же, с. 6—7). Это «есть» отлично от аристотелевского утверждения о первичности существования, не связанного с идеей творения и соответственно не связанного с двойственными — Бо- жественнымичеловеческим—смысл амисущихвещей. Ибоче- ловеческие имена могут не выражать их бытия. «Глагол «есть» сказывается обо всех одинаково, но при всем этом им всем присуща не какая-то одинаковая субстанция или природа, но только имя». Вещи к тому же могут изменить свое значение (там же, с. 12,17). Человек осмысливает и вещи, и самого себя, именно он формируетсущность, которая тем самым никогда не тождественна существованию, потому что тварную сущность можно изменить: из безгрешного стать грешным, из бессмертного — смертным, и наоборот. Поэтому субстанция у Боэция интенциональна, субъектна, даже персональна. Вопрос о сущности вещи мог быть поставлен и решаться после того, как дан ответ на вопрос о существовании вещи. Существование истолковывается как результат акта творения, который представляет собой не чисто мыслительный акт, а именно акт существования. Такого рода подход задавал совершенно иную перспективу для обсуждения проблем логики, в центре внимания которой оказались проблемы именования, соотношения имени и вещи. Боэций в комментариях к «Категориям» Аристотеля выделил четыре типа связи вещей с именами или определениями: 1) однозначную связь, когда вещь связана с именем и определением, 2) многосмысленную, или полифоническую, когда вещи связаны только определением, 3) разноосмысленную, когда вещи имеют разные имена и разные определения, 4) двуосмысленную, когда вещи имеют одно и то же имя, но разные определения. Эквивока- ция оказывается фундаментальным принципом отношений вещи и имени, поскольку для Боэция род как универсалия — это определенный способ отношений между именем и вещами, о которых оно сказывается. Разный поворот логического внимания на одно и то же сущее (с точки зрения индивидуального имени или с точки зрения общего понятия) приводит к разным определениям статусов одной и той же субъект- субстанции (substantia subjecta), имя которой становится эк- вивокативным. Делая акцент на эквивокативности связи вещи и имени, Боэций в логике существенно ограничивает роль определения через родовидовые отношения. Десять категорий Аристотеля Боэций свел к двум: субстанции, представляющей род и вид как подчиненный род, и акциденции, представляющей все признаки вещи, куда входят девять остальных категорий Аристотеля. При этом все категории просматриваются под углом зрения 5 способов предикации: через род, вид, собственный, отличительный и привходящий признаки. Поскольку все акциденции присущи субстанции в качестве возможности (совпадающей с ничто) или действительности, то важнейшей процедурой ума оказывается деление; а фундаментальным принципом сущего — не род, а дифференция. Саму логику Боэций рассматривает как искусство нахождения и деления, обращая внимание на различие в процедуре деления (De divisione). Рассматривая взаимоотношение определения и описания, Боэций связывает определение с родом, видом и отличительными признаками веши. Род и индивид как наивысшие пределы не могут быть определены, они могут быть только описаны. Тем самым описание и определение взаимообусловлены, будучи эквивокативными (там же, с. 28—29, 37—38, 64—65). Так как субъект-субстанция есть сращение всеобщего в индивидуальной вещи (что и есть концептуализм), это делает ее уникальной, как любое произведение, или творение. Потому и понадобилось Боэцию в дополнение к выделенным Аристотелем типам связи имени и вещи (омонимичная, синонимичная, отыменная) ввести связи полифоническую и разноосмысленную, а также определить место родовидовых связей при анализе проблемы личности. В трактате «Против Евтихия и Нестория», исследуя вопрос о двойственной природе Христа, Боэция характеризует личность как «индивидуальную субстанцию разумной природы» (с. 172). Такое определение он, однако, считает предварительным, ибо для него определить личность значило определить личность Христа. Боэций проанализировал три состояния первого сотворенного человека: 1) состояние до первородного греха — бессмертное со способностью совершать человеческие отправления, кроме греховных, с заложенной возможностью греха, 2) состояние, возможное при условии преодоления искушения, исключавшее волю к греху, 3) послегреховное, наделенное смертностью и греховной волей. Христос, т. е. истинная личность, по мысли Боэция, из каждого состояния заимствовал по одному началу: из третьего — смертное тело, взятое с целью изгнать смерть, из второго — отсутствие греховной воли, из первого — потребности пить, есть и совершать все человеческие отправления не по необходимости, а по возможности (с. 188—189). Это действительно определение уникальной личности, которое применимо к людям на правах регуля- тива. Второй этап средневековой философии связан с распространением христианства среди новых народов и началом его превращения в мировую религию. Огромное значение приобрела передача накопленного вероучения: прояснение идеи эсхатологии, значения чудес, возможностей души (Григорий Великий, Беда Досточтимый), укрепление аллегорического и аналогического способа мышления, чему способствовало появление бесчисленных «этимологии» (Исидор Севильский), обучение тропам и загадкам (Алкуин). В это время разрабатывались жанры видений («Видение Веттина» Хейтона), светских житий («Жизнь Карла Великого» Эйнхарда), посланий, гимнов, стихотворных молитв. Иоанн Скотт Эриугена в трак-
629
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ тате «О природах» различает четыре сущности, или природы; 1) творящая и несотворенная; 2) творящая и сотворенная; 3) сотворенная и нетворящая; 4) нетворящая и несотворенная. Первая и четвертая природы — Бог начала и конца мира, непознаваемый Бог-Отец. Вторая природа — природа ума, творящая вещный мир, третья — сам вещный мир. Третий период средневековой философии (его ранняя стадия) связан с появлением городских интеллектуалов, что вызвало необходимость не только религиозного, но и светского образования. Это в свою очередь обусловило 1) рождение схоластики, 2) появление теологии как самостоятельной дисциплины и выделение этики из теологии, 3) анализ универсалий как фундаментальной проблемы. На номиналистические идеи Иоанна Росцелина, которые известны только от его оппонентов Ансельма Кентерберий- ского и Петра Абеляра и касались различения Божественных Лиц (три Божественные ипостаси есть только слова; имя «Бог» есть имя субстанции, а не ипостаси, оно изобретено для обозначения природы субстанции, а не Лица), ответили сами же его оппоненты. Ансельм Кентерберийский определял универсалии через тождество субстанции: различные между собой по форме вещи сущностно имеют одну и ту же субстанцию. Если бы стало возможным отделить эту форму, то между вещами не было бы никакого различия. Потому природа универсалий принципиально онтологична. Гильом из Шампо в «Сентенциях» определял универсалии как тождество субстанции в силу ее статуса субстанции, хотя единичные вещи различаются между собой не только формами, но и сущностью. Петр Абеляр (в «Диалектике», «Логике для начинающих», «Теологии») полагал, что универсальная вещь как вещь не может существовать, ибо тогда все единичное было бы фикцией. В анализе проблемы универсалий он исходил из идеи высказывающей речи: сотворенный по Слову мир словом же постигает себя. Личностное Слово Бога при воплощении образует столь же личностного субъекта речи, которая представляет собой вза- имоинтенциальность смыслов (термин «интенция» теоретически осмыслен Абеляром), выражена в звуках, освященных Св. Духом, и осуществляется в пространстве души с ее энергией и интонацией, направлена на взаимопонимание субъектов (говорящего и слушающего), синтезирует в себе такие способности души, как память, воображение, суждение; такую речь Абеляр назвал концептом (термин, введенный им в философию). Идея интенции оказала влияние на разработку Абеляром этических проблем: определение греха через намерение вело к признанию того, что человек наследует не первородный грех, а наказание за него, и что нет надобности в священнике как посреднике между Богом и человеком, ибо интенция лежит в основании человеческой души, непосредственно разговаривающей с Богом. Рационально-мистической линии Абеляра противостояла мистически-рациональная линия Бернарда Клервоского, считавшего, что интенция лишает поступок самостоятельной значимости и что собеседующее слово играет важнейшую роль при содействии благому решению, так что на основании же абеляровой идеи речи священник как посредник необходим для верующих, являясь своего рода корректором и речи, и поступка. Гильберт Порретанский провел фундаментальное различие внутри субстанции: всякая вещь есть такова, «какой она является» (quod est) и «благодаря чему» (quod est) она такова. Quod est — не «чтойность», или сущность вещи, а скорее — «этость» вещи. Сущность вещи не отвечает на вопрос, реальна ли вещь, существует ли она, об этом свидетельствует только ее «этость». Существование — знак реальности вещи, сущность — свидетельство ее возможности. Quod est — свидетельство сотворенности вещной природы от другой природы. Структурирование субстанции связано с двумя важнейшими для Гильберта терминами — «конкретность» и «сингулярность» (термин, введенный им в философию): в том смысле, в каком человек — уникальное единичное бытие, он индивидуален, в том смысле, в каком он универсальное бытие, он сингулярен, поскольку состоит из бесконечного множества составляющих его статусов. Сингулярность того, благодаря чему вещь существует, характеризует основание и возможность реализации вещи, а конкретность — качественный состав веши, прежде всего ее отличительный признак, «схватываемый» в концепте. Гильбертова идея эквивокации основана на том, что в любом предмете есть два основания: общие с другими предметами и