логического противоречия». В этом, по мнению современных рационалистов-кантианцев, и заключается роль разума как источника объективности морального требования. Отсюда же проистекает и «категоричность» — безусловность, самодостаточность — морального императива: априорный (и тем самым необходимый) характер суждений разума делает для них излишними всякие внешние «эмпирические» основания. Понимание ценностного отношения как субъективного развивается в основном в рамках психологического подхода; ценностные суждения с этой точки зрения описывают или выражают интересы, атгатюды, эмоции человека, высказывающего эти суждения (прагматизм; эмотивизм; метаэтика). Специфика именно моральной нормативности при этом либо игнорируется (или отрицается), либо получает объяснение через особые феномены психики — чувства морального долга, одобрения, муки совести и пр. Другой признак, относящийся к логической форме суждений и признаваемый многими исследователями (в основном рационалистического склада) в качестве неотъемлемой черты моральных императивов, — это универсальность, или всеобщность: «Все люди должны поступать так-то»; «Должно вообще поступать так-то». Поскольку очевидно, что моральные суждения нередко являются частными или единичными («Я должен в данной ситуации совершить такой-то конкретный поступок»), тезис универсальности в современной литературе чаще выражают в другой, более точной формулировке: любой, даже единичный по форме, моральный императив в принципе «универсализуем» (Р. Хэар), т. е., высказывая его, мы подразумеваем, что он имеет силу для всех людей при данных обстоятельствах. Если некоторый императив не поддается универсализации, то он и не является моральным. С точки же зрения философов-аналитиков (см. Аналитическая философия), придерживающихся «эмпирической» (психологической или социологической) ориентации в объяснении морали, моральные императивы либо вовсе не обладают универсальностью, либо их универсальность (точнее, общезначимость) является не логическим, а «эмпирическим» признаком, т. е. свидетельствует о фактическом принятии моральных императивов всеми людьми (Н. Решер). В исследовании содержательной специфики моральных суждений сложились два противостоящих друг другу методологических подхода, которые в метаэтической литературе обозначаются терминами «дескриптивизм» и «антидескрипти- визм». Согласно дескриптивистской концепции, их формальными признаками можно вообще пренебречь; эти суждения отличаются от любых иных исключительно своим особым содержанием, а не логической структурой или модальностью. Входящие в их состав специальные слова—«добро» и «долг» — отображают некоторые специфические реалии, напр., объективно сущее субстанциальное добро, веления Бога, счастье, «наибольшее благо для наибольшего числа людей», общественный прогресс и пр. Называя некоторые вещи (человеческие качества, поступки) морально добрыми или должными, мытем самым констатируем наличие в этих вещах свойств, соответствующих понятию добра или долга. Дескриптивист- ское понимание морали — общая черта большинства традиционных этических учений: натуралистских, супранатура- листских, интуитивистских (см. Интуитивизм), — при всем различии тех дефиниций добра и долга, которые лежат в их основе. Именно в русле дескриптивизма и разворачиваются в основном споры относительно содержательной специфики морали. Антидескриптивистское течение в метаэтике представлено эмотивизмом (А. Айер, Ч. Стивенсон) и прескриптивизмом (Р. Хэар). Эмотивизм, несмотря на некоторые различия теоретических позиций «радикальных» и «умеренных» его представителей, в целом отрицает какую-либо содержательную
666
«СУММА ПРОТИВ ЯЗЫЧНИКОВ» определенность моральных суждений, ограничивая их специфику одной только психологической «формой» — эмотив- ностью. Согласно же концепции Р. Хэара, моральные термины в составе суждений, помимо того что они выражают специфическую нормативность (или прескриптивность), обладают также характерным для них содержанием, значением. Это значение — не предметное, не субстанциальное (ибо моральные слова не описывают никаких реалий), тем не менее оно является достаточно определенным для того, чтобы слова «добрый», «должный», «правильный» и т. п. в моральных спорах означали одно и то же даже в тех случаях, когда они прилагаются к разным предметам. Л. В. Максимов
СУЗО (Seuse, латинизированное имя: Suso) Генрих (21 марта, вероятно 1295, Констанц — 25 ноября 1366, Ульм) — немецкий мистик, проповедник, ученик Экхарта. 12 лет вступил в орден доминиканцев в Констанце, где через 5 лет пережил обращение, в результате которого стал «служителем вечной мудрости». Вел строгую аскетическую жизнь. После 17 лет пребывания в ордене — сперва в Констанце, затем (1320—22) в Страсбурге, позднее в Кельне — Сузо не позднее 1327 вернулся в конвикт Констанцы, пробыв его приором с 1334 по 1344. Творчество Сузо тесно связано с религиозной поэзией и любовной лирикой средневековья. В своих трудах он соединил элементы учения Псевдо-Дионисия Ареопагшпа, аристотелевско-томистскую и августинианскую традиции. В «Книжке мудрости» защищал учение Экхарта против его критиков, что привело к обвинению в ереси самого Сузо (по всей видимости, оставшемуся без последствий). В 1330 появляется его «Книжка вечной мудрости», ставящая своей целью «вновь воспламенить в сердце угасающую любовь к Богу». Эту книгу, единственный из своих текстов на средневерхненемецком языке периода 1331—34, Сузо в расширенном варианте перевел на латинский язык. С 1334 он посвятил себя духовному наставничеству в доминиканских монастырях и проповеди. Соч.: Deutsche Schriften, hrsg. v. H. Bihlmeyer. Stuttg., 1907; Mystische Schriften, 1966; Deutsche Mystik. Aus den Schriften von Heinrich Seuse und Johannes Tauler. Stuttg., 1967; Das Buch der Wahrheit, hrsg. v. L. Sturiese. Hamb., 1993. И. А. Михайлов
СУКШМА-ШАРИРА (санскр. suksma-sarira — тонкое тело) —субтильная структура, опосредующая связь между духовным началом и физическим телом. Концепция сукшма-шариры принимается некоторыми школами индийской философии для объяснения трансмиграции. Истоки концепции восходят к шраманскому периоду, когда различались Атман материальный, «состоящий из ума», и бесформенный (Дигха-никая 1.186—87). Согласно санкхье, сукшма-шарира состоит из 18 компонентов (3 элемента антахкараны +10 иидрий + 5 тан- матр) и является субстратом когаитивно-перцептивномото рных способностей. По «Санкхья-карике», сукшма-шарира возникает раньше физических тел, перманентно в сравнении с ними («растворяется» только в конце каждого мирового периода), «пропитано» диспозициями сознания (см. Бхава), движимо целями Пуруиш и по всемогуществу Пракрити надевает, подобно актеру, любые телесные костюмы в зависимости от предыдущего состояния индивида (ст. 40,42). Веданта признает и «причинное тело» (карана-шарира), пребывающее в периоды «космических ночей». В. К. Шохин
СУММА (лат. summa — итог) — созданный схоластикой жанр философской литературы, до конца 12 в. краткий компендий, затем огромный по объему и строгий по композиции обзорно-итоговый труд, приводящий к сложному единству многообразие тем. Наиболее важные примеры: «Сумма о тварях» (после 1240) и «Сумма теологии» (после 1270) Альберта Великого, «Сумма против язычников» и «Сумма теологии» Фомы Аквинского, «Сумма логики» Оккама (1320-е гг.). Значение жанра окончательно утрачивается после заката т. н. второй схоластики 16 в.; ее черты живут в подчеркнуто жестком построении таких враждебных схоластике философских трудов Нового времени, как, напр., «Этика» Спинозы. С. С. Аверинцев «СУММА ПРОТИВ ЯЗЫЧНИКОВ», полное название — «Книга об истине католической веры против язычников» (Liber de veritate Catholicae fidei contra errores infidelium, seu Summa contra gentiles), именуемая также «Суммой философии» («Summa Philosophiae») — один из основных трудов Фомы Аквинского, написанный в Риме в 1259—64, был вызван к жизни происходящим активным интеллектуальным обменом между христианскими, мусульманскими и иудейскими мыслителями. Фома стремился здесь, исходя из философской (т. е. надконфессиональной) позиции, защитить основоположения христианской веры. Этот обширный труд разделен на четыре книги: I. О Боге как таковом; И. О сотворении Богом различных регионов сущего; III. О Боге как о цели всех творений; IV. О Боге, так Он дан в Его Откровении. В кн. I Фома, следуя Аристотелю, полагает, что изучать сущее — главный предмет метафизики — невозможно без раскрытия первопричины сущего, которой и является Бог. Фома начинает свой труд (гл. 1—9) с обоснования возможности исследования теологических вопросов при помощи разума и утверждает единство веры и разума. Критикуя онтологическое доказательство существования Бога (Ансельм Кентерберий- ский), Фома излагает знаменитые пять путей-доказательств существования Бога «от следствия», т. е. от особенностей эмпирически познаваемого мироустройства (гл. 10—13). Далее исследуются свойства, присущие Богу, — вечность, актуальность, простота, бестелесность, совпадение сущности и существования и др.; Бог, как наивысшая истина, познает все, в т.ч. индивидуальные и случайные события (гл. 44—71), и в соответствии со своей благой и свободной волей желает сотворения мира (гл. 72—88). Кн. II посвящена одному из центральных постулатов христианской веры — свободному сотворению мира из ничего и раскрывает всемогущество и креативность Бога (гл. 6—29). Важными темами этой части являются также опровержение постулата о вечности мира и утверждение необходимости его начала (гл.31—38), необходимости многообразия мира для его совершенства, и особенно наличие интеллектуальных субстанций, наделенных свободной волей и бессмертных (гл. 41—55). Особое внимание уделяется человеческой душе, трактуемой как форма тела, а не как сущность, пользующаяся телом, согласно платоникам и августинианцам (гл. 56—89). Полемизируя с аверроистами, Фома утверждает сотворение каждой индивидуальной души и ее бессмертие. Книга завершается учением об интеллигенциях, не связанных с телом