однако возвращение евреев на эту землю мыслилось как эсхатологический знак мессианского времени, и то, что сионизм развивался как движение секулярное, в котором большую роль играли социалисты, создававшие безрелигиозную атмосферу в сельскохозяйственных кооперативах — «киббуцах», что в итоге возникло не царство Мессии, а парламентская республика (хотя и с уступками иудаизму как государственной религии), что восстановление еврейского государства не привело к чаемому веками восстановлению Храма, — все это вело к неприятию израильского государства наиболее крайними фундаменталистами. Попытки дать религиозно-философское обоснование иудаизма производились каждый раз в контексте его встречи с некоторой чуждой культурой, начиная с эллинизма, и обычно на языке этой культуры. Следует отметить обширное наследие писавшего по-гречески Филона Александрийского, сохраненное христианами. В пору средневековья расцветает философское творчество евреев Андалусии, обычно на арабском языке; характерно, что Ион Геоироль остался в традиции иудаизма как автор богослужебных поэтических текстов, в то время как его философско-теологический труд в прозе, написанный по-арабски, сохранился в латинском переводе. В 20 в. следует назвать труды Розенцвейга и Бубера, впрочем имеющие в современном иудаизме меньше влияния, чем в философии за его пределами; современная мысль иудаизма стоит под знаком поляризации течений секуляризаторских, теряющих интерес к его традиционной проблематике, и фундаменталистских, для которых философия оказывается излишней. Лит.: Бубер М. Избр. произв. — «Б-ка алия», 63. Иерусалим, 1979; Стейнберг М. Основы иудаизма. — Там же, 87. Иерусалим, 1981 ; Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике, 1-П. — Там же, 114—115. Иерусалим, 1984; УрбахЭ. Э. Мудрецы Талмуда. — Там же, 116. Иерусалим, 1986; Штайнзальц А. Роза о тринадцати лепестках. Иерусалим—М.—Рига, 1990; Oesteriey W. Е. О. and Robinson J. M. Hebrew Religion and its Developments, 2 ed. L., 1937; Baron S. W. A Social and Religious History of the Jews, I—XVIII. Phil., 1952-76; Scholem G. Ursprunge und Anfange der Kabbala. В., 1962 (Studia Judaica 3); Idem. \bn der mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbegrine der Kabbala. Zurich, 1962; Idem. Ober einige Gmndbegrine des Judentums. Fr./M., 1970; Urbach E. E. The Sages. Their Concepts and Beliefs. Jerusalem, 1971; MajerJ. Geschichte der judischen Religion. В., 1972; Idem. Das Judentum. Munch., 1973; Martin В. A History of Judaism. I—II. N. Y, 1974; Rose M. Der Ausschlie?lichkeitsanspruch Jahwes. Stutt., 1975; Fohrer G. Glaube und Leben im Judentum. Hdlb., 1979; KeelO. (Hrsg.), Monotheismus im Alten Israel und seiner Umwelt. Fribourg, 1980; Mussaph-Andriesse R. С From Torah to Kabbalah. A Basic Introduction to the Writings of Judaism. L., 1981; Unternum A. Judaism. L., 19X1; Stember- gerG, Struck H. L., Einfuhrung in Talmud und Midrasch. Munch., 1982; Casaril G. Rabbi Simeon Bar Yochai et la Cabbale. P., 1990.
С САверинцев «И ЦЗИН» —см. «Чжоуи».
ИШВАРА(санскр. isvara — властитель, господин) — в индийской религиозно-философской мысли личный Бог (ве- дантисты называют его Сагуна Брахманом — Брахманом с качествами). В отличие от трансцендентного бескачественного Абсолюта, Ниргуна (бескачественного) Брахмана Ишвара наделяется атрибутами божественного величия. Найяик Ватсьяяна понимает Ишвару как особого рода Алтая, располагающий, в отличие от обычной души, исключительно благоприятной кармой и способностью непогрешимого познания (но не всеведения). Обладая Логическими силами, Ишвара тем не менее не является «освобожденным» Атманом, поскольку испытывает желания (исключительно благие). Ссылка на Ишвару появляется в вайшешике в связи с космогонической доктриной Прашастапады (в «Вайшешика-сут- рах» она отсутствует), в которой ему отводится роль демиурга, конструирующего мир из вечных атомов, акаши (пространство, эфир), времени, системы пространственных мест, внутренних психических органов — манасов и атманов. Создав условия для того, чтобы индивидуальные души испытывали удовольствие или страдание в соответствии с плодами своих действий (карма), Ишвара вайшешики больше не вмешивается в ход событий. Он лишь надзирает за соблюдением религиозно-морального порядка — дхармы и в конце космического цикла своею волей разрушает мир, чтобы души могли отдохнуть от бесконечных перерождений. Синкретическая ньяя-вайшешика, превращая Ишвару-деми- урга в личного Бога теистов, должна была вписать его как элемент базовой системы субстанций. Ишвара занял свое место в классе атманов, однако получил там исключительно привилегированное положение высшего Атмана, обладающего только положительными качествами и, по некоторым версиям, не подверженного кармической детерминации. Последующие авторы ньяи и вайшешики попытались вывести Ишвару из сферы каких бы то ни было моральных оценок, утверждая, что он вне дхармы. А коль скоро Ишвара не считается воплощением добра, то теологи ньяи избегают тем самым проблемы объяснения зла (теодицея). В теистических школах веданты Ишвара рассматривается как средоточие всех совершенств и достоинств, в двайте — как обладатель нематериального тела, состоящего из сат-чит-ананды (бытия, сознания и блаженства). В вишишта-адвайте и кашмирском шиваизме Ишвараявляется нетолько инструментальной причиной, но и материальной основой мира (мир и души считаются «телом» бога), в двайта-веданте и шайва-сиддханте, напротив, подчеркивается его трансцендентность по отношению к миру и индивидуальным душам. Однако в отличие от вайшешики, двайта настаивает на постоянном вмешательстве Ишвары в развитие мира и его способности изменять внутреннюю природу вещей. Из религиозно-философских школ к Ишваре обращается и йога Патанджали, однако в ней он играет не столько теоретическую, сколько практическую роль (идеальный йен; образец для подражания). См. также ст. Ишвара-вада, Ниришвара- вада,Пралая> Сарга. В. Г. Лысенко ИШВАРА-ВАДА (санскр. isvaravada — «учение об Ишваре») — в индийской религиозно-философской мысли общее обозначение теистических доктрин веданты, ньяя-вайшеши- ки, а также ряда вишнуитских и шиваитских систем (см. Тантризм). Если в адвайта-веданте вера во всемогущего личного
188
ИШРАКИЗМбога Ишвару, названного здесь Сагуна Брахманом («Брахманом с качествами»), выражает лишь эмпирический взгляд на мир, считающийся в конечном счете иллюзией {майя) и препятствием на пути к освобождению (мокша), то в остальных школах веданты именно с поклонением Ишваре связывается самый действенный путь спасения: через любовное богопо- читание — бхакти. В отличие от западных теистических систем индийские не придерживались доктрины креационизма. В вишишта-адвайте Ишвара творит мир и индивидуальные души из себя самого, как паук паутину; в двайте он является инструментальной, но не материальной причиной мира и индивидуальных душ; в ньяе-вайшешике он не создает ни индивидуальных душ (атманов), ни атомов, ни универсалий, выступая лишь в роли божественного зодчего, верховного правителя и морального «надзирателя» вселенной. Если в теистических школах веданты единственным источником познания Ишвары провозглашаются тексты Вед, то в ньяе разрабатываются доказательства в пользу существования Ишвары, важнейшими из которых являются космотелеоло- гическое (мир как следствие должен иметь целеполагающе- го сознательного агента; ср. с космологическим аргументом Фомы Аквинского) и лингвистическое (если существует язык и выражаемые на нем мысли, кто-то должен был его создать, кто-то должен быть источником высшего авторитета Вед). Последнее было направлено против положения мимансы об отсутствии у Вед автора (апаурушея). Удаяна подчеркивает, что несуществование Бога не может быть доказано с помощью средств достоверного познания (прамана). Теистической традиции в Индии противостояла не менее мощная атеистическая (ниришвара-вада). В. Г. Лысенко
ИШРАКИЗМ— также «философия озарения», «иллюми- нативизм» (от араб, ишрак — озарение) — одно из направлений классической арабо-мусульманской философии. Иш- ракизм представляет собой переосмысление наследия доисламской иранской культуры, прежде всего зороастризма, с монистических позиций, характерных для средневековой исламской мысли. Основные идеи ишракизма высказаны, возможно, еще Ибн (мной, а систематически изложены ас-Сухравардй. Дальнейшую разработку ишракизм получил у аш-Шахразурй (13—14 вв.), Кутб ад-Дйна аш-Шйразй (ум. 1311), Садр ад-Дйна аш-Шйразй (ум. 1640). По мере развития ишракизм претерпел значительную эволюцию, сблизился с суфизмам и арабоязычным перипатетизмом. Ишракизм оказывал влияние на поздних иранских мыслителей, его идеи прочитываются у основателей бабизма и бахаизма. Поскольку до нас не дошел труд Ибн Сйны «Восточная философия», который, в отличие от «Книги исцеления» и других собственно перипатетических сочинений, предположительно содержал изложение его подлинных философских взглядов, и, более того, точно не установлено, существовал ли он вообще, невозможно однозначно считать начало разработки идей ишракизма заслугой Ибн Сйны. Однако это не является невероятным, поскольку ас-Сухравардй относится к Ибн Сине как к безусловному авторитету, что подтверждается в числе прочего многочисленными текстуальными совпадениями, и явно отделяет его от «перипатетиков», на которых обрушивает свою критику Так или иначе, первую дошедшую до нас систематическую форму изложения философии ишракизма мы находим в «Хикмат ал-ишрак» («Мудрость озарения») ас-Сухравардй.
СИСТЕМАТИЗАЦИЯ ИШРАКИЗМАу ас-Сухравардй может быть определена как попытка построения абсолютно монистической системы на фундаменте метафизики света и номиналистической критики понятия «существование» и субстанциальных форм перипатетиков. Философский лексикон ас-Сухравардй, помимо общеизвестных на то время терминов, включает некоторые синонимичные принятым понятия, а также ряд собственных. К последним принадлежат прежде всего «свет» и «тьма». Их категоризация происходит