й метафизике. В 1921 — 22 его работы подвергаются грубым нападкам советской прессы, и осенью 1922 его высылают в Германию в составе большой группы известных философов, ученых и общественных деятелей. В 1922—26 Карсавин живет в Берлине, читает лекции в Религиозно-философской академии и Русском научном институте, выпускает ряд крупных философских трудов («Философия истории», 1923; «Джордано Бруно», 1923; «О началах», 1925). В 1925—29 он сотрудничает с Евразийским движением, один из его ведущих идеологов и теоретиков; живя в 1926—28 во Франции, в Кламаре (близ Парижа), он входит в число лидеров «кламарского евразийства» — левого, пробольшевист- ского крыла движения (хотя, в отличие от других лидеров, его пробольшевизм ограничивается лишь некоторыми идейными тенденциями). В 1928 Карсавин переезжает в Литву, получив кафедру истории в Каунасском университете. Придав зрелую, четкую форму своей метафизике в трудах «О личности» (1929) и «Поэма о смерти» (1931), он возвращается к истории; главная работа 1930-х гг. — написанная по-литовски многотомная «История европейской культуры» (т. 1—5. Каунас, 1931—37, не завершена). Стремясь быть с Россией, Карсавин не уезжает на Запад из Литвы ни в 1940, ни в 1944, однако не приемлет и советского марксизма и тоталитаризма, ведет себя независимо и летом 1949 арестовывается. Заболев туберкулезом в тюрьме, он был направлен в инвалидный лагерь, где до последних дней писал религиозно-философские труды и беседовал с узниками, передавая свое учение. Учение Карсавина—система христианской метафизики, принадлежащая вместе с философией С. Л. Франка к той линии постсоловьевской метафизики всеединства, в которой базисная концепция всеединства строится под влиянием Николая Кузанского. Однако в отличие от Франка, Карсавин опирается у Кузанца не на апофатические идеи непостижимого, ученого незнания и т. п., но на конструктивную интуицию contractio, стяженного. Эта идея делается основой сложной конструкции всеединства как иерархии «моментов» разных порядков, в которой моменты высшие стяженно, несовершенно актуализу- ются в низших. Этот структурный принцип всеединства подчинен у Карсавина динамическому принципу триединства, троичной парадигме становления и развития: всеединство выступает как статичный аспект, «остановка и покой», «моментальный срез» триединства. Связь с онтологией и догматикой христианства устанавливает постулат о тождестве совершенного триединства, Бога и личности; несовершенными же реализациями триединства и всеединства признаются любые субъекты развития — индивиды, социальные фуппы, нации, церкви... Коллективные субъекты Карсавин именует «симфоническими личностями», и их анализ на базе иерархической модели всеединства (имплицирующей и особую концепцию времени и «всевременности») составляет основу его социальной философии и философии истории. Целокупный же мир связан с Богом как несовершенство с совершенством, причем первое есть «тварь», получающая бытие от второго в акте творения. Наделение твари бытием — самоотдача и жертвенная смерть Бога, акт любви Его к твари; тварь же имеет сутью своего бытия — ответный жертвенный акт, в котором она свободною волей возвращает бытие Богу, принимая смерть и об-
224
КАРТЕЗИАНСТВОретая жизнь-чрез-смерть, пакибытие в Боге. Т. о., метафизика всеединства выступает как философия любви, смерти и жертвы; аффективные и экзистенциальные начала вводятся непосредственно в онтологию, в чем мысль Карсавина оказывается созвучна современной феноменологической, диалогической и экзистенциальной философии. Эти тенденции отразились и в том, что две из основных философских книг Карсавина «Nodes Fetropolitanae» (1922) и «Поэма о смерти» — тексты лирико-философского, исповедального стиля. Опубликованные в малодоступных изданиях, сложные по идейной и стилистической фактуре, философские сочинения Карсавина лишь недавно начали издаваться и изучаться; многие черты его философии вызывают сегодня интерес, и внимание к ней растет; в разных странах проходят Карсавинские чтения (Вильнюс, 1989; Санкт-Петербург, 1991,19%; Дижон, 1996). Соч.: Религиозно-философские сочинения, т. 1. М, 1992; Философия истории. СПб., 1993; Малые соч. СПб., 1994; О началах (Опыт христианской метафизики). — Соч., т. 6. СПб., 1994; Основы средневековой религиозности. — Там же, т. 2. СПб., 1997. Лит.: Зенъковский В. В. История русской философии, т. 2, ч. 2. Л., 1991 ; Лососий И.О. История русской философии. М., 1991 ; Ванеев А. А. Два года в Абези. В память о Л. П. Карсавине. Брюссель, 1990; Штейн- бергА. 3. Друзья моих ранних лет (1911 —1928). Париж, 1991. С. С. Хоружий
КАРТАШЕВАнтон Владимирович [11(23) июля 1875, Кыш- тым Екатеринбургского у. Пермской губ. — 10 сентября 1960, Париж] — русский историк Церкви, богослов, общественный и государственный деятель. Родился в семье бывшего крепостного, окончил в 1899 Петербургскую духовную академию, преподавал в ней с 1900 по 1905. С 1905 работал в Петербургской публичной библиотеке, одновременно с 1906 преподавал на Петербургских высших женских (Бестужевских) курсах. С июля 1917 обер-прокурор Священного Синода, с середины октября 1917 министр исповеданий Временного правительства. Активный участник Религиозно-философских собраний (1901—03) и Петербургского религиозно-философского общества (1907—17). Приложил много усилий для организации Поместного собора Русской Православной Церкви, от имени правительства открыл его первое заседание 15 августа 1917 в Москве. Арестован большевиками, освобожден в 1918 и бежал за границу. С 1920 в Париже, с 1925 и до конца своей жизни профессор Православного богословского института. Соч.: На путях к Вселенскому собору. Париж, 1932; Ветхозаветная библейская критика. Париж, 1947; Воссоздание Святой Руси. Париж, 1956: Очерки по истории Русской Церкви, т. 1—2. М., 1991; Вселенские соборы. М., 1994; Церковь. История. Россия. М., 1996. Лит.: Зенъковский В. В. Памяти проф. А. В. Карташева. — «Вестник РСХД», Париж, I960, № 58/59; Князев А. П. Памяти проф. А В. Карташева. — Там же. А. В. Соболев
КАРТЕЗИАНСТВО— учение Декарта (от латинизированной формы его имени — Картезий) и основанное на нем направление в философии и естествознании 17—18 вв. Основу картезианской системы мира составляет последовательный механицизм: правила механики тождественны принципам природы. Это означает, что между машинами, сделанными руками мастеров, и «природными вещами» существует аналогия и как бы лишь количественное различие: «трубки, пружины и иного рода инструменты» (Декарт. Начала философии IV, § 203) в природе более мелкие, чем в технике, и поэтому, будучи невидимыми для глаз, вынуждают наш ум обнаруживать их в ней. Т. о., картезианский механицизм связан с рационализмом и дуализмом Декарта как в онтологии (принцип двух субстанций), так и в учении о познании (достоверность достигается ясными и отчетливыми представлениями ума, а не показаниями внешних чувств). Иными словами, картезианство основывается на «любопытстве ума и близорукости глаз» (Фонтенель). Картезианство нашло блестящих пропагандистов и талантливых последователей особенно в Голландии и во Франции, в которой оно утвердилось не в университетских кругах (Сорбонна еще в 1671 пыталась убедить парижский парламент запретить преподавание любой философии, кроме аристотелевской), а в светских салонах. Академия наук, образованная в 1666, также была настроена в пользу картезианства, которое ее бессменный секретарь Фонтенель представил в галантной форме светских бесед, отвечающей вкусам эпохи с характерным для нее культом зрелищ вообще и театра в частности. Сам Декарт подчеркивал, что в «театре мира» он любопытствующий, но недоверчивый зритель, так что сущность явлений природы как «представления» понимается в картезианстве как закулисная механика мировой «сцены», скрытая от глаз зрителя. Явления природы можно объяснить, «не обращаясь ни к чему другому... кроме движения, величины, фигуры и расположения» частиц материи (Декарт Р. Мир, или трактат о свете. - Соч. в 2 т., т. 1. М., 1989, с. 193). В отличие от атомистического механизма в картезианской системе отсутствует пустота, и протяженная материя мыслится непрерывной и бесконечно делимой. Движения передаются механическими соударениями от тела к телу, причем их последовательность замыкается в круг или «вихрь». Все виды движения, о которых учил Аристотель, сводятся к перемещению. Среди законов движения, постулируемых в картезианской механике, — принцип инерции («каждая из частиц материи продолжает находиться в одном и том же состоянии до тех пор, пока столкновение с другими частицами не вынудит ее изменить это состояние» — там же, с. 200) и закон сохранения количества движения, гарантом которого выступает Творец вселенной. Картезианская механика природы проста и изящна. Все «машинное» обеспечение «театра мира» скрыто от глаз и недоступно сознанию, если только оно не руководствуется ясным и проницательным умом, у которого для достижения истинного знания имеется четко определенный метод. Основатель картезианства как бы говорит — дайте мне материю, движение с его законами, и я без труда произведу мир как две капли воды похожий на тот, который мы созерцаем. Картезианский разум, понимаемый как «здравомыслие» (bon sens), это — универсальный разум, которым считаются наделенными все люди, «даже турки», именно потому, что он признается подобным божественному разуму и действующим во всей природе (исключая сверхъестественный мир). Оба разума, человеческий и божественный, описываются в картезианстве с помощью метафоры света — человеческий разум как «естественный свет», а божественный — как «свет веры». За пределами истин Откровения, доступных лишь «свету веры», человеческий разум — абсолютный властелин, способный безусловно подчинить себе всю природу с целью достижения всем человечеством земного блаженства. В этом — суть картезианского проекта, легшего в основу идеологии Просвещения и Французской революции. Характерно, что законы природы не «считываются» с ее явлений разумом, а налагаются