открытость человеческого сознания миру, как способность человека к познанию и творческому мышлению, как преодоление данного, выход за пределы наличного бытия и т. п. Подлинно человеческую способность к трансцендированию Левинас обнаруживает не в отношении к миру (хотя в этом отношении она проявляется), а в его опыте общения с «иным», с другим человеком, в конечном счете — с Богом. Здесь и заложена предпосылка моральности. В отношении одной субъективности к другой Левинас обнаруживает пафос, какого никакая онтология содержать в себе не может: пафос этот — за пределы бытия, к другому, для другого. Тенденцию «освобождения» от бытия Левинас находит в феноменологической редукции Гуссерля, с помощью которой высвечивается чистое, трансцендентальное сознание, которое не вовлечено в реальность, не скомпрометировано ни вещами, ни историей. Человеческое общение Левинас определяет как «близость близкого», как непосредственное отношение двух своеобразных субъективностей, оно рождается естественно и абсолютно пассивно и предшествует вовлечению. Близость не только не сводится к сознанию, но вписывается в него как чуждое ему свойство; чувство близости — это мета- онтологическая и металогическая страсть, которой сознание захвачено до того, как оно стало образным, и постигается без каких-либо a priori. В изначальном опыте близости различие между «я» и «другим» конституируется как отношение один-для-другого и именно оно является метафизической способностьютрансцендирования;именноизпервоначально- го опыта близости Левинас выводит практику и познавательную деятельность, мир культуры вообще. Один-для-другого — так формулирует он проблему трансценденции, определяя ее как высшую способность и отличительный пафос человеческой субъективности, а этику — как «дело человеческое и только человеческое». Другой, являясь целью
378
ЛЕВИ-СТРОС трансценденции, есть указание на бесконечность, на неисчерпаемость. В этой связи Левинас критикует онтологическую феноменологию, в частности точку зрения Хайдеггера, где отношение к другому опосредуется нейтральным бытием и в результате другой теряет свою плановость, а понимание бытия становится фундаментальной структурой человека. Левинас ищет поддержку в картезианской философии, где, по его мнению, мыслящее «я» соотносится с бесконечностью, т. е. с радикально и абсолютно «иным». Заменяя мыслящее «я» на «я» желающее, он говорит о метафизическом характере желания, которое, в отличие от потребности, не может быть удовлетворено; другой как цель желания не только не удовлетворяет желание, а постоянно держит его в состоянии неудовлетворенности, бесконечно усиливая его и открывая перед ним все новые и новые возможности. Другой в философии Левинаса является также носителем смысла. В отличие от классической философии, где смысл рождается в отношении субъекта к объекту, феноменология отсылает к духовной жизни, понимаемой как опыт ценностей: смысл рождается в отношении одного субъекта к другому субъекту, необходимо присутствующему в культурной целостности и выражающему ее. Другой — это не только предел трансценденции, он значим сам по себе, поскольку принадлежит историческому миру и выявляет горизонты этого мира. Появление другого есть то, что, по мнению Левинаса, ищет феноменология: это — феномен, сбросивший с себя пластическую форму и выступающий за явлением, он — богоявление лика. Другой есть ближний, имеющий прямой, непосредственный смысл, и общение с ним не требует ни отдельных слов, ни связной речи, оно осуществляется в виде чистой коммуникации; ближний не тематизируется, поскольку предшествует и познанию, и вовлечению; отношение к нему со стороны «я» — это одержимость и ответственность. Зарождение чувства ответственности за другого Левинас считает началом собственно человеческого существования. Проблема ответственности родилась у Левинаса из размышлений над русской классической литературой, произведениями Пушкина, Гоголя, Л. Толстого, Тургенева и особенно Достоевского, которых он прочитал до того, как начал заниматься философией. Особое впечатление на него произвела этическая позиция Достоевского, выраженная словами: мы все виновны за все и перед всеми, и я виновен больше других. Отношение ответственности при этом «не симметрично»: человек является подлинно моральным субъектом только в той мере, в какой он не надеется на взаимность, в какой он, принимая ответственность за другого, не ждет от него ответного чувства. Критикуя концепцию субъективности Сартра, Левинас утверждает, что не «для-себя», а «для-другого» является нервом субъективности, связывая обостренное чувство ответственности за другого с конечностью человека, с его смертностью. Ответственность — это любовь-милосердие, где доминирует этический момент. Характеризуя отношение «я — другой», Левинас говорит о своеобразии этого взаимодействия, которое строится не по принципу подчинения части целому, угнетателя и угнетенного, без насилия, вопреки унифицирующей и тотализующей власти логоса и порядка, а по принципу «отношения без отношения», где нет ни отчуждения, ни превосходства, а царствует уважение независимости, своеобразия, уникальности каждого индивида, где все истребляющей тотальности противостоит плюрализмличностныхсуществ.Человечествори- суется французским феноменологом как мир коммуникации разнообразных культур, единство которых коренится в изначальном межсубъектном общении, а культура обретает миссию «всеобщего человеческого общения». Соч.: De l'existence a l'existant. P., 1947; Entre nous. Essais sur lepensee- a-1'autre. P., 1991; Ethique et infini. P., 1982; Humanisme de l'autre homme. P., 1972; Le temps et l'autre. P., 1994; Totalite et infini. P., 1990. И. С. Вдовина ЛЕВИ-СТРОС (Levi-Strauss) Клод (род. 28ноября 1908, Брюссель) — французский этнолог; теоретик структурализма, создатель концепции структурной антропологии. Профессор университета в Сан-Паулу (1935—38), советник по вопросам культуры французского посольства в США (1946—47), заместитель директора Антропологического музея в Париже (1949—50), с 1959 — профессор Коллеж де Франс. Философ по образованию, Леви-Строс испытал влияние Ж.-Ж. Руссо, марксизма, психоанализа, Э. Дюркгейма. Свою философскую позицию Леви-Строс называет «сверхрационализмом», который стремится интегрировать чувственное в рациональное. Истинная реальность, по Леви-Стросу, никогда не дана субъекту в непосредственном опыте и постижима лишь путем моделирования бессознательных процессов. Философия есть в сущности «временный заместитель науки» — последняя по мере своего развития успешно ассимилирует область философских проблем. Тем самым Леви-Строс отказывается от радикального противопоставления философского и научного знания (как это делал экзистенциализм), но и не выводит (по примеру неопозитивизма) философию за пределы науки, полагая, что они взаимно переходят друг в друга. Саму науку он трактует при этом исключительно широко, включая в ее состав многие проблемы, традиционно считавшиеся чисто философскими. Так, основной задачей этнологии Леви-Строс, как и Руссо, считает изучение перехода от природы к культуре. Принимая характеристику философии аутентичного структурализма как «кантианства без трансцендентального субъекта», он усматривает в факте отсутствия субъекта в своей концепции преимущество, позволяющее структурной антропологии получить прямой доступ к реальности объективированного мышления. Исключительно важное значение имеет в этой связи понятие бессознательного. Сознание, по Леви-Стросу, существует лишь на пересечении множества бессознательных структур человеческого духа, каждая из которых соответствует определенному уровню социальной реальности. Ненаучность многих этнологических построений усматривается в том, что они проработаны лишь на уровне сознания (которое Леви-Строс вслед за психоанализом связывает с простой рационализацией), а не на бессознательном уровне, не подвластном прямому наблюдению. Интерес к бессознательным феноменам в значительной мере предопределяет выбор объектов структурного исследования: тотемизм, застольные манеры, правила присвоения имен и т. д. Общим для них является то, что как в первобытном, так и в современном обществе предписываемые ими правила «тщательно соблюдаются каждым, хотя их происхождение и реальные функции не становятся объектом рефлексивного исследования». На материале мифов американских индейцев Леви-Стросу удалось наиболее последовательно провести в жизнь антикартезианскую программу. Подводя итоги, он пишет, что исходный принцип картезианства «я мыслю, следовательно, я существую» есть не более чем точка в пространстве мифологического мышления: сознание замечательно не своей псевдосубстанциональностью, а тем, что
379
ЛЕВИТоно служит опорой бессознательного, местом встречи его составляющих. Осмысливая проблему соотношения бессознательных структур и истории, Леви-Строс утверждает, что осведомляться о смысле истории у исторического сознания бесполезно, ибо смысл открывается лишь на структурном уровне. В идее «структурной истории» речь идет о фактическом упразднении последней. Борьба с историей одновременно воспринимается Леви-Стросом как борьба с европейской философской традицией, приписывающей историческому измерению привилегированную ценность. Отказываясь признать тот факт, что наука есть исторически определенный способ производства знания, находящий выражение в сложном взаимодействии теоретических допущений, экспериментальных подтверждений и практического применения полученных результатов, Леви-Строс в конечном счете приходит к выводу о том, что «моделью самого конструктора моделей», «структурой структур» и «последней опорой самой структурности» являются структуры человеческого мозга. Таков результат структуралистского употребления понятия бессознательного. Ориентируя гуманитарные науки на идеал естественно-научной строгости, Леви-Строс вместе с тем отрицает проводимое в неокантианстве различие между «объясняющими» и «понимающими» науками, настаивая на единстве научного метода, он полагает, что гуманитарные