ценностно-нормативная структура науки, или ее этос, выражается в системе более конкретных предписаний, запретов, предпочтений, санкций и поощрений. Следующий шаг в его анализе науки — описание системы обмена, лежащей в основе этих норм. Наука как социальный институт обладает специфической системой распределения вознаграждений за осуществление институционально предписанных ролей. Социальная функция ученого заключается в достижении нового знания, которое превращается в коллективное достояние; новые результаты обмениваются на признание со стороны коллег по научному сообществу. Формы признания многообразны: присвоение имени ученого открытию — напр., закон Ома (эпонимия), почетные награды, академические звания и т. п. Поскольку целью науки является получение новых, оригинальных результатов, постольку в науке весьма существенны приоритетные споры. Исследованию приоритетных конфликтов в науке и одновременных открытий он посвятил специальные работы 50-х годов, которые позволили ему выявить амбивалентность мотивов и поведения ученых, в частности их колебания между желанием утвердить свой приоритет и опасением оказаться этически нескромными. Раскрытие взаимно противоположных нормативных принципов, которые
536
МЕСТОрегулируют реальное поведение ученых, привело его к фиксации таких форм отклоняющегося (девиантного) поведения ученых, как плагиат, шельмование противников, отказ от борьбы за признание. Отклоняющееся поведение свидетельствует об абсолютизации одной из амбивалентных ценностей науки как социального института и является для него дисфункциональным. В этой проблематике анализ науки пересекается с его общесоциологическими интересами. Он ввел в социологию понятие дисфункции как того, что не способствует выживанию и адаптации системы и провел различие между явными и латентными функциями. В духе основных постулатов структурно-функционального анализа, он исследовал многообразные формы отклоняющегося поведения и аномии, при которых индивидуальному и коллективному сознанию присуще разложение системы моральных ценностей. Исток аномии лежит в разрыве между нормами и целями культуры и существующими социальными институтами, предоставляющими средства достижения этих целей. Разрыв между ними выражается в преступности, апатии и потере жизненных целей. Основные принципы социологической концепции Мертона стали в 60—70-е ядром исследований таких социологов, как Б. Барбер, Н. Сторер, У. Хэгстрем, Д. Каплан, Д. Крейн и др. В эти годы сложилась мертонианская парадигма социологии науки, однако в 80-е и в США, и в Европе начинается критика концепции Мертона и формируются альтернативные подходы. Подвергаются критике как его историко-научные исследования генезиса науки за узконациональную трактовку процесса возникновения науки, связывающую его лишь с Великобританией, за чрезмерно жесткую связь науки с пуританской моралью, так и общие социологические идеи. Соч.: Социальная структура и аномия. — В кн.: Социология преступности. М., 1966; Явные и латентные функции. — В кн.: Структурно-ф ункшюнальный анализ в современной социологии, вып. 1. М., 1968; On Theoretical Sociology. L., 1967; The Sociology of Science. Chi., 1973. Лит.: История буржуазной социологии первой пол. 20 в. М, 1979; The idea of social structure. Papers in honor of R. Merton. N. Y, 1975. А. П. Огурцов
МЕССИЯ(евр. «машиах», masiah — букв, помазанник) — помазанник Божий, т. е. особо уполномоченная и наделенная духовной силой личность. Представление о мессии (а также идея мессианизма) возникает в Библии, основной темой которой являются отношения человека и Бога. Оно связано с библейским линейно-векторным пониманием истории, которая направлена к некоему заданному Богом смыслу-телосу, достижению которого призван служить, со стороны человека и мира, мессия. В разные периоды библейской истории в качестве ожидаемого и действующего мессии выступают священники, цари или же весь Израиль как избранный народ Божий. Мессианская идея принимает разные формы: от универсалистского понимания роли Израиля, который должен «привести под руку Божию» все народы, как это отражено в пророческих книгах, до узко-национального, когда функция мессии-царя заключается в освобождении еврейского народа от иноземного владычества и восстановлении его независимости и былой славы. В христианстве, возникшем внутри иудаизма, библейское противоречие между частным (этно-культурньш) и универсальным пониманием мессианства было разрешено в пользу последнего. В Евангелиях Сам Иисус из Назарета не отказывается от титула Мессии или прямо именует Себя так (Его второе имя Христос (греч. Крютос, — помазанник) есть греческая калька еврейского «машиах»). Иначе говоря, Иисус Христос есть не кто иной, как библейский Мессия, призванный исполнить функцию спасителя мира, направляя его к примирению и единству с Богом. В христианстве мессианство Иисуса Христа связывается с представлением о страдающем «отроке Божием», о котором говорил пророк Исайя и миссия которого заключается в том, чтобы пострадать и тем самым искупить человеческие грехи. Значение дела Христа-Мессии выходит далеко за пределы древнеиудейских представлений о спасении Израиля и распространяется на историю всего человечества, спасение которого совершается через евангельское благовестие, первоначально возвещенное в иудейской среде, но затем охватившее всю античную ойкумену, обратившее в христианство «варварские» народы. В качестве секуляризированной «мессианской идеи» библейское представление о мессии получило дальнейшее развитие в постхристианской культуре, где оно стало означать особую историческую миссию, которая приписывается нации, классу или отдельной личности, призванием которых является приведение человечества к окончательной гармонии, подобной представлению о религиозном спасении. Л. И. Кырлежев
МЕСТО(греч. тояос, лат. locus) — часть пространства, центр соотношения физических тел. В античной философии понятие места было выдвинуто Аристотелем в противовес трактовке Платоном пространства (Хора) как вместилища тел и интеллигибельной материи, что позволяло дать онтологическое обоснование геометрии и геометрически правильных тел (Тип., 52а—53d). У Аристотеля пространство представляет собой «индивидуальное достояние» чувственно-восприним аемых (физических) тел, т. е. место (Phys., 209 аЗО). Его подход к определению пространства-места связан с учением о первой сущности-субстанции, которая есть то, что обладает самостоятельным существованием (Мех, 1029 а, 1092 а 17). В противовес геометрическому пространству Платона Аристотель настаивает на осязательно-физической трактовке пространства-места, которое позволяет понять движение как изменение места (Phys., 211 al2 — 211 Ь30). Место — граница движущегося, а для всех движущихся тел — абсолютная граница. В космологии Аристотеля в соответствии с принципом «подобное стремится к подобному» развивается учение о движении тела к естественному месту (О Небе, 310 Ь). Эти два понимания места как фаницы объемлющего и как естественного противоречат друг другу, что было отмечено уже Симпликием (Simplicius CoroUarium de loco, 605,15). В «Топике» Аристотель развивает учение об общих логических местах — топосах диалога. В Средние века христианская идея креационизма существенно модифицировала понятие места. Тварный мир трактовался как совокупность мест, а Бог исключался и из пространства и из времени. Фома Аквинский проводил различие между физическим и духовным местом (locus corporalis et spintualis) (Summa theol., 1,102,1 ). В философии Нового времени учение Аристотеля было подвергнуто критике (прежде всего Галилеем), и место отождествлялось с пространством и протяженностью. Декарт связывал место с определенным положением вещи относительно других, различая внешнее и внутреннее место (Начала философии, II 13—15). Отождествление пространства с местом характерно, напр., для Л. Эйлера (Reflections sur l'espace et le
537
МЕСТО ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОИ ФИЛОСОФИИ temps, 1748, § XV). Согласно X. Вольфу, место — способ сосуществования тел друг с другом. И. Кант, развивая «Топику» Аристотеля и раскрывая содержание трансцендентальной топики, называет трансцендентальным местом место, уделяемое нами понятию или б чувственности, или в чистом рассудке {Кант Я. Критика чистого разума. М., 1998, с. 269), делая акцент на гносеологической характеристике места. Однако эта линия не получила в дальнейшем развития, и место в послекантовской философии трактовалось как единство пространства и времени, выраженное в изменении положения тел (К. Розенкранц), как расширение понятия протяженного пространства (О. Либман), как пространственное соотношение тел друг с другом (О. Кюль- пе). Теория относительности А. Эйнштейна, введя принцип равноправия инерциалъных систем, отказалась от поисков истинного «естественного» места тел, что и было подчеркнуго как физиками, так и философами науки 20 в. (Э. Касссирер, Г. Вейль, А. Эддингтон, В. Фок и др.). См. также Пространство, Время, Движение. Лит.: Зубов В. Я. Пространство и время у парижских номиналистов 14 в.— В кн.: Из истории французской науки. М., 1950; Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. М.,1980; Романский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М, 1979; Асоян Ю. А. Учение Аристотеля о «естественных местах» и особенности античной культуры. — «Философские исследования», 1995, № 1, с. 65—99. А. П. Огурцов
МЕСТО ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ
ФИЛОСОФИИв наиболее общем плане обозначается как макан (то- где-есть). В этом смысле можно говорить о «месте вещи», будь то Бог или мир, тело или воля. Бог понимается в каламе либо как присутствующий в любом месте, что истолковывается как управление им каждой вещью, либо как находящийся «вне места» (лафй макан). Кроме того, вне места некоторыми мугазилитами полагались такие божественные атрибуты, как воля или знание. В мугазилизме выдвинуты два основных понимания места-макан: во-первых, как «предела» вещи, того, что «отделяет» ее от окружающего, и во-вторых, как того, что