Гумбольдту, скрыта сущность и судьба человеческой природы. Двойственно отношение к проблеме индивида и индивидуальности у Гегеля. С одной стороны, не без влияния романтиков Гегель посвящает «прекрасной индивидуальности» лучшие страницы своих «Лекций по эстетике», анализируя классическое античное и современное ему романтическое искусство; в «Лекциях по философии религии» он показывает, что только в христианстве «индивидуальный» личный дух становится бесконечной, абсолютной ценностью. С другой стороны, критикуя романтиков за характерную для них «гипертрофию субъективности», «культ партикулярности», Гегель утверждает, что индивид есть бесконечно малая, исчезающая величина в жизни всеобщего — мирового духа. «Мировой дух не обращает внимания даже на то, что он употребляет многочисленные человеческие поколения для... работы своего осознания себя, что он делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты... у него достаточно народов и индивидов для этой траты» (Соч., т. IX. М.—Л., с. 39—40). Индивид становится средством для достижения целей мирового духа, которые он может осознать как свои, если встанет на точку зрения всеобщего и откажется от своей партикулярности. Имперсонализм Гегеля вытекает из его пантеистического имманентизма, из неприятия им логико-онтологических принципов античной и средневековой философии, сохранявших свое значение вплоть до Лейбница. Т. о., в античности индивидуум рассматривался в плане, онтологическом, путем соотнесения его с бытием как таковым; в средние века его существование имеет свое основание в Боге— высшем и самом совершенном индивидууме, а ценность индивидуальности — в бессмертии человеческой души и вере в воскресение. В Новое время, особенно со 2-й пол. 18 в., индивидуум в качестве абсолютной индивидуальности либо становится на место Бога, как у романтиков, либо превращается
106
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯв исчезающе-малую величину в жизни всеобщего, как у Гегеля. В 19 и 20 вв. индивидуум все реже рассматривается в горизонте онтологии или теологии и все чаще — в горизонте социологии, где вместе с окончательным устранением трансцендентного начала он предстает как момент общественного целого, что выразилось в известной формуле К. Маркса: человек есть совокупность общественных отношений. Предпосылки социоцентрического рассмотрения индивида формировались уже в немецком идеализме, прежде всего у Гегеля, "но своего завершения оно достигает в учениях О. Конта, Г. Спенсера, К. Маркса, Э. Дюркгейма и др. «Бунт единичного» против растворения во всеобщем начался уже в 19 веке: с позиций протестантской теологии в защиту индивида выступил С. Кьеркегор, с позиций неоязыческого натурализма и биологизма философии жизни — Фр. Ницше. Если Кьеркегор укореняет индивидуальное сущее — человеческую экзистенцию — в трансцендентном Боге, подчеркивая при этом значение акта веры, ответственного внутреннего выбора, с помощью которого индивид только и может сделать себя тем, что он есть в божественном замысле о нем, то Ницше видит в индивиде существо природное, отвергая всякую мысль о потустороннем мире. Индивид, по Ницше, есть нечто абсолютное, ни к чему не сводимое, он сам себя творит и утверждает, не имея над собой высшего начала, будь то Бог, нравственный мир ценностей или социальных установлений. На место «богочеловечества» идеалистов или «человечества» позитивистов у Ницше встает «индивидуальность» — «сверхчеловек» как высшее выражение жизненного начала — воли к жизни, или воли к власти. «Высочайшая степень индивидуальности достигается тогда, когда кто-то в высшей анархии основывает свое царство — царство одинокого отшельника» {Nietzsche Fr. Der Nachla?, hrsg. A. Baumler, 2 (Kroner 83), 142, Nr. 367). В другом направлении критика универсализма и отстаивание самостоятельности индивидуума осуществлялись неокантианцами. Согласно Г. Риккерту, индивидуум в широком смысле слова означает любую однократную и особенную действительность; в сущности для неокантианцев Баденской школы, как и для номиналистов вообще, реально лишь индивидуальное. «...Всякий телесный и духовный процесс, как он дан нам в опыте, есть индивидуум, т. е. нечто такое, что встречается лишь один раз в данном определенном пункте пространства и времени и отличается от всякого иного телесного или духовного бытия, что, следовательно, никогда не повторяется и, коль скоро оно разрушается, оказывается навсегда утраченным» (Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб., 1903, с. 208). Естественнонаучное знание, устанавливая общие законы природы, абстрагируется от индивидуального, а потому его конструкции не дают возможности постигнуть реальность. А если нравственные ценности выводятся из естественнонаучных понятий, то этика не может оценить значение индивидуальной личности. Только исторические науки имеют своим предметом индивидуальное бытие и познают его с помощью особого — идиографического метода, предполагающего акт отнесения к ценности. Тема индивидуального разрабатывалась и в феноменологической школе. М. Шелер рассматривает человека сквозь призму его индивидуального предназначения, которое следует отличать от безличной и слепой к ценностям судьбы, как ее понимали античные греки. «Индивидуальное предназначение есть сама по себе вневременная ценностная сущность в форме личности» (Шелер М. Избр. произв. М., 1994, с. 348). В этом предназначении находит свое выражение то, какое место в плане спасения мира принадлежит данному индивидууму, каково его уникальное призвание как личности. Но этого призвания, по Шелеру, нельзя понять, если наше духовное око не ориентировано на «надмирный духовный центр» (там же, с. 349). Шелер, т. о., рассматривает Личность как сверхэмпирическое, надвременное бытие, укорененное в Боге, — эта христиански-персоналистская трактовка индивидуума восходит к Августину. Стремление понять индивида как духовное, а не природное существо и тем самым вывести его за рамки эмпирически-психологического рассмотрения разделяет с Шелером и М. Хай- деггер. Он не принимает тезис Гуссерля о том, что индивиды — это «психологические личности», т. е. «эмпирические единства» (Husserl Е. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie.— Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung. Halle, 1913, Bd. I, S. 134) и, как все эмпирическое, относительны и случайны, поскольку лишь чистое сознание, по Гуссерлю, является бытийной сферой абсолютных начал (см. там же, с. 106—107). Впрочем позднее Гуссерль — не без влияния своих учеников — скорректировал эту точку зрения: «Всякий индивидуальный дух, — писал он во втором томе «Идей», — не есть единство явлений, но единство абсолютной взаимосвязи сознания» (Ibid., Bd. II, S. 301). Хайдеггер, ставя вопрос о способе бытия сознания (интенциональности), настаивает, как и Шелер, на сверхэмпирической природе человеческого индивида — тут-бытия (Dasein). Личность, по Хайдеггеру, — «это не вещь, не субстанция, не предмет» (Heidegger M. Sein und Zeit. Tub., 1960, S. 47): в качестве ens intentionale она есть «бытие-в-мире», а не «внутримировое сущее». Однако Хайдеггер не разделяет христианских предпосылок персонализма Шелера, не укореняет личность в «надмирном духовном центре». Конечность, временность — вот онтологический фундамент человеческого существования. «Изначальная онтологическая основа экзис- тенциальности тут-бытия есть... временность» (там же, с. 234), а потому личность есть «бытие-к-концу», «бытие-к-смерти». Если у Шелера человек имеет трансцендентную опору, то4у Хайдеггера он «заброшен в мир» и предельно одинок перед лицом смерти. Не случайно в «Бытии и времени» Хайдеггера Шелер видел «мрачные теологумены кальвинистского происхождения», а Ж.-П. Сартр придал чисто атеистическое звучание теме бытия-к-смерти и бесконечного одиночества человека в чуждом ему мире. Лит.: Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978; Хабермас Ю. Понятие индивидуальности.— В сб.: О человеческом в человеке. М., 1991, с. 195—206; Dilthey W. Beitrage zum Studium der Individualitat. В., 1896; Litt Th. Individuum und Gemeinschaft. Lpz.— В., 1912; Volkelt J. Das Problem der Individualitat. Munch., 1928; Preiswerk A. Das Einzelne bei Piaton und Arisloteles.— «Philologus», Sup- pl. 32/1, 1939; Heimsoeth H. Atom. Seele. Monade. В., 1960; Drexler H. Die Entdeckung des Individuums. Salzburg, 1966; MedawarR W. Die Einmaligkeit des Individuums. Fr./M., 1969. П. П. Гайденко
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ- многообразие локальных характеристик в контексте родовых признаков философии, которое можно реконструировать на материале текстов индийской культуры, в историческом движении традиционалистского полиформизма. Предложенный способ дефи- нирования индийской философии является, несмотря на его кажущуюся формальность, концептуальным, т. к. содержит целый ряд презумпций, которые маркируют определенный
107
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯметодологаческий подход и культуроведческую и хронологическую параметризацию соответствующего материала, не совпадающие с целым рядом других.
ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Уточнение «объема» понятия индийской философии «традиционализмом» препятствует включению в него тех англоязычных текстов индийской мысли нового и новейшего времени, которые являются вестернизированными по характеру, а также чисто модернистских сочинений на индийских языках, которые обычно включаются в широкую историю индийской философии. «Традиционалистский полиморфизм» включает как конфессиональные связи индийских философов — в рамках джайнизма, буддизма, индуизма, так и формы и литературные жанры философствования — в виде традиционного диспута, а также текстов-индексов типа абхид- хармических матрик, базовых текстов (прозаические сутры, стихотворные карики), комментариев и специализированных трактатов на древнеиндийском (санскрит), среднеиндийских (пали, пракриты) и отчасти новоиндийских языках. Акцентировка «возможности реконструировать» означает, что