Ясно, что такая редукция Иисуса, выраженная в ключевом понятии «Иисус исторический», свидетельствует об основополагающем решении, касающемся нашего образа мира, и связано с тем, что называют «совершенным взглядом на мир». Мы еще вернемся к этому. Но прежде нужно рассмотреть вторую исходную точку этого разделения между Иисусом и Христом. До сих пор мы говорили об определенном взгляде на мир. Теперь нам нужно принять в расчет одну существующую форму экзистенциального опыта, или, точнее, пробела в человеческом опыте. Скажем проще: человек сегодняшний больше не понимает христианского учения об Искуплении. Ничто в его опыте жизни этому не отвечает. Искупление, заместительная Жертва, удовлетворение — все это ни о чем ему не говорит. Для того, что значили слова «Христос», или «Мессия», нет больше места в его жизни, а потому они — просто пустые слова. Потому и исповедовать Иисуса Христа не имеет смысла. Вот чем объясняется, кроме прочего, поразительный успех психологических толкований Евангелия, становящегося прототипом «освободительного» исцеления психики. Те же самые мотивации объясняют и успех политического объяснения христианства, которым занималось богословие освобождения, практически оставленное сегодня в стороне. Искупление заменено освобождением в современном смысле слова, которое может быть понято либо психологически — индивидуально, либо политически — коллективно и которое также охотно вписывается в миф о прогрессе. Иисус нас не спас, но Он может быть образцом того, как мы можем быть спасены, то есть освобождены. Но раз нет уже того Искупления, Посредником которою Он является, а только какие-то ориентиры для нашего самоспасения, то Церковь в традиционном смысле слова — это абсурд, соблазн. Она не является носительницей никакой миссии, и в этой перспективе миссия, которую она себе приписывает, — просто узурпированная власть. Вместо этого она должна была бы быть местом «свободы» в психологическом или политическом смысле, местом наших желаний, наших мечтаний об освобожденной жизни; она не могла бы направлять ни к чему, что за пределами этой жизни, но каждый раз должна была бы утверждаться в моем личном опыте как освободительная инстанция в этом мире. И тогда всякая несвобода моего существования, всякое неудовлетворение собой падали бы на нее. Такое сведение мира к тому, что доказуемо, и жизни — к тому, что мы можем прожить на опыте, в конечном итоге связано с третьим важнейшим процессом: созданием подслащенного образа Бога; процессом, неустанно продолжающимся с эпохи Просвещения. Кажется почти смехотворным воображать себе, будто наши дела и проступки могут Его интересовать: ведь мы так малы в этой огромной вселенной. Приписывать Богу вмешательство в дела мира значит заниматься чистой мифологизацией. Конечно, существует необъяснимое, но ему находятся другие объяснения, и суеверие оказывается более обоснованным, чем вера; боги — то есть необъяснимые силы, действующие в нашей жизни, до конца которой нам нужно дойти, — оказываются более достойными веры, чем Бог. Если же, в конце концов, Бог не заботится о нас, то исчезает и идея греха. То, что какое-то человеческое действие может ранить Бога, для многих совершенно немыслимо. Поэтому и для спасения в классическом христианском смысле не остается места, поскольку никому не приходит в голову искать причину несчастий мира в своей собственной греховной жизни. Поэтому нет места ни для какого Сына Божия, пришедшего в мир, чтобы спасти нас от греха, и ради этого умершего на Кресте. Вот чем объясняется глубокая метаморфоза в понимании культа и литургии, распространившаяся в последнее время, но созревавшая уже давно: ее первым объектом является уже не Бог, не Христос, а «мы» — те, кто совершает культ. А главным смыслом этого культа, конечно, не может быть поклонение, которому нет места в деистском понимании Бога. Нет речи и ни о каком искуплении, жертве за прощение грехов. Для участников культа речь идет, скорее, об утверждении их взаимной общности, позволяющей выйти из собственного одиночества и отделенности, в которые современная жизнь заключает человека. Речь идет о том, чтобы питать чувства освобождения, радости, примирения, чтобы открыть глазам всех то, что пагубно, и придать новые импульсы действию. Поэтому общине следует самой создавать свою литургию, а не перенимать традиции, ставшие непонятными; община сама себя представляет и сама себя восхваляет. Однако не следует недооценивать и движение в обратном направлении, все более явно утверждающееся, в частности, в поколении молодых: банальность и инфантильный рационализм «самодеятельных» литургий с их надуманной театральностью все больше выявляют их убожество; их несостоятельность бросается в глаза. Сила тайны в них больше не присутствует, а мелкое самоудовлетворение, пытающееся компенсировать эту потерю, не удовлетворяет в конечном счете даже самих «функционеров», тем более тех, кто должен бы больше других чувствовать себя затронутым подобными действиями. Так возрастает поиск подлинного присутствия спасения. Конечно, он идет в самых противоположных направлениях. Большие рок-фестивали как бы снимают тормоза, выпуская на волю витальную силу, это дикарские антилитургии, где человека вырывают из самого себя, так что он может забыть бесцветность и банальность повседневного существования. Наркотики идут в том же направлении. С другой стороны, магия и эзотеризм привлекают все больше и больше как место, где тайна овладевает человеком. Можно сказать, что там, где литургия пронизана светом тайны, возникают новые места веры.
Прежде чем перейти к последствиям этих явлений для катехезы, вспомним о еще одном важном последствии деистического взгляда на мир, все больше распространяющегося среди нынешних христиан, будь то сознательно или не вполне. Такое понимание Бога и Его отношений с человеком особенно влияет на нравственное богословие. В самом деле, богословию тут больше места нет, остается только этика, поскольку Бог не вмешивается ни в жизнь мира, ни в путь человека. То, что вера называет заповедями Божиими, начинает казаться лишь культурным выражением различных исторических типов поведения человека. Можно подчеркивать связи, отношения с другими культурами, эволюцию и противоречия: все это, как кажется, достаточно показывает, что речь идет не более чем о правилах житейской игры, сформулированных тем или иным обществом. Они зависят от оценки человеческого поведения и от целей данной культуры; чем больше они обеспечивают сплоченность общества, его выживание и культурную реализацию, тем более позитивное суждение о них выносится.
Если мы пустимся в такого рода рассуждения, видя в человечестве только субъект, действующий в истории по собственной инициативе, то и другие недостатки современного взгляда на мир также получат более или менее глубокий отзвук. Вера в сотворение видит в мире материализацию мысли Божией. Он — носитель некоей Божественной вести, а потому дает нужные критерии для наших действий. Но если Бог только придал первоначальный импульс, чтобы затем отстраниться, то тогда вещи являются не выражением Божественной мысли и воли, а просто продуктом эволюции, то есть они отмечены исключительно законом выживания и борьбы каждого существа за поддержание своей жизни. Тогда эволюция может научить нас правилам игры самоутверждения вида. А это совсем другое, нежели нравственное указание в смысле древнего «естественного нравственного закона». Эволюция — новый демиург — не знает нравственной категории. Разумеется, богословие не принимает ее концепций, но оно недостаточно размышляет над их значением. От этого возникает как бы некая смутная неуверенность относительно исторического действия Бога и отношений между Богом и Его творением, которые могут иметь только отрицательные последствия для нравственного богословия.
То, что Бог устранился от участия в мире, становится явным, когда Его относят полностью к так называемому трансцендентному измерению и отрицают всякое «категориальное» указание. Бог становится самым общим ориентиром, без настоящего содержания; и определить, что такое нравственность, делается возможно исключительно внутри самого мира. Устранение идеи сотворения влечет за собой то, что человек больше не решается думать о непрерывном существовании главных образов Творения Божия и, с одной стороны, сводит природу к чистой эмпирике, а с другой — растворяет ее в истории, в которой не остается места устойчивым формам нравственности. Вместе с тем мы видим здесь глубокий дуализм между природой и историей, между природой и человеческой жизнью, дуализм, который может быть преодолен только обновлением веры в сотворение. Не будем заблуждаться: тот, кто благодаря вере видит в сотворении обретшие форму мысли Бога и кто поэтому находит в «природе» этические указания, никоим образом не должен оспаривать значение историчности человеческого бытия. Признаем также, что в прошлом нашел слишком уж большое распространение «естественный нравственный закон», к которому мы не можем обращаться без более подробных этических указаний. Кроме того, никогда в достаточной степени не признавалось, что природа человека связана с его историчностью и проявляется всегда в исторических текстах, В этом смысле совершенно необходим серьезный диалог с современными концепциями; нужно по-новому осмыслить это сосуществование между «сущностью» (природой) и историчностью. Замечательные эмпирические знания, добытые естественными науками и науками о человеке, чрезвычайно важны для моральной проблемы, и эту их важность как раз не может отрицать тот, кто не признает чисто формальной этики и поэтому видит в самом бытии источник всякой моральной нормы. При этом учет исторического развития человека не должен заставить нас упустить из виду постоянство, потому что это значило бы отрицать самого человека, растворив его в сменяющих друг друга состояниях, где исчезает как раз типично человеческое и типично нравственное. Нравственное богословие оказывается вследствие этого перед колоссальной задачей, адекватно приняться за которую оно может, только оставаясь богословием, то есть только если Бог, Бог Троица, открывший Себя во Христе, остается его основанием и центром.