Новейшая история еврейского народа. От французской революции до наших дней. Том 1 — страница 1 из 3

С. М. ДУБНОВ 1883 г.

С. М. ДУБНОВ. Новейшая история еврейского народа от французской революции до наших дней. Том 1. Эпоха первой эмансипации (1789-1815)

Предисловие к новому изданию

Настоящее издание «Новейшей истории еврейского на­рода» является в русском оригинале в совершенно новом виде. Этот последний цикл «Всемирной истории еврейского наро­да» давно уже выделен мною в отдельную монографию с бо­лее подробным изложением событий, чем в предыдущих цик­лах. В начале 1914 г. появился в Петербурге большой том под заглавием «Новейшая история еврейского народа от 1789 до 1881 года». Последняя дата была предельною, так как не было надежды в царской России свободно печатать историю евре­ев за последние десятилетия. Это стало возможным после ми­ровой войны и революции, уже за пределами России. В 1923 г. вышли в Берлине русский оригинал и два перевода (немец­кий и ивритский) «Новейшей истории» в трех томах, из кото­рых последний том обнимал эпоху 1881—1914 г.

Вскоре стала выходить в Берлине окончательно перера­ботанная мною «Всемирная история еврейского народа от древнейших времен до настоящего» в десяти томах. Из них в русском оригинале появились только два первых тома (Древ­няя история), а полностью книга напечатана в авторизован­ном немецком переводе (Weltgeschichte des jüdischen Volkes, Bd. I—X. Berlin, 1925—1929). Последние три тома этого изда­ния, обнимающие новейшую историю, были переработаны мною на основании дополнительного материала из богатых берлинских библиотек, а к концу был прибавлен обширный эпилог: обзор событий от 1914 до 1929 г. Ныне же, когда предпринято полное издание русского оригинала «Всемир­ной истории еврейского народа» в трех циклах, я подверг по­следний цикл новому пересмотру и дополнил его вторым эпи­логом, доводящим обзор событий до наших дней.

Мы переживаем годы большого исторического перелома в регрессивном направлении, когда значительная часть Европы повернулась лицом к фашизму и извращенному национализму, а в еврейской истории начинается эпоха контрэмансипации, направленной к уничтожению всех завоеваний XIX в. В этот момент особенно важно оглянуться на последнюю полуторавековую стадию нашей истории с ее сменою эмансипационных и реакционных эпох.

Лесной Парк близ Риги, июль 1937.

ВВЕДЕНИЕ

   I. ЕВРЕЙСКИЙ МИР НАКАНУНЕ РЕВОЛЮЦИИ 1789 ГОДА

§ 1. Основы старого порядка

К концу XVIII века число евреев во всем мире доходило до двух с половиною миллионов, из которых в Европе жило почти два мил­лиона[1]. Накануне французской революции 1789 года, положившей начало постепенной эмансипации евреев, политическое и социаль­ное положение их во всех странах Европы было в общих чертах оди­наково. Везде к еврейскому населению применялся особый кодекс ог­раниченного права, которое местами суживалось до полного беспра­вия. То было своеобразное «jus judaicum», пережиток средневековья, имевший различные формы в отдельных странах, в зависимости от местных условий и юридической изобретательности правящих клас­сов. Эти устои старого порядка выражались в следующем.

А. В политическом и гражданском отношениях евреи в каж­дой стране занимали положение своеобразной группы иностранцев, нигде не имеющих своего государства и поэтому не защищенных меж­дународными трактатами. Им дозволяли жить в определенных рай­онах и заниматься определенными промыслами на более или менее тяжелых условиях, диктовавшихся правительством, феодальною или муниципальною властью данной местности. То были условия между хозяевами и пришельцами (хотя бы эти «пришельцы» насчитывали десятки поколений предков в данной стране); пришельцу отводился какой-нибудь угол для жилья и предоставлялись профессии, в кото­рых его конкуренция была бы наименее чувствительна «коренному» жи­телю. За это он должен был уплачивать особый поголовный налог, который в наиболее передовых странах назывался налогом за «покровительство», за «терпимость» или право жительства (Schutzgeld, Toleranzgeld, droit de protection, droit d’habitation), и, кроме того, множество других специальных податей. В Германии и Австрии таких подданных фиска называли «Schutzjuden» или «tolerierte Juden». Им ставились неодолимые преграды при всякой попытке расширить отведенный им район жительства, или круг промыслов. Закон ограничивал даже естественное размножение евреев, нормируя число браков в каждой семье. Последнее ограничение не могло применяться к миллионной еврейской массе в Польше, но эта страна находилась тогда в стадии разделов между Россией, Австрией и Пруссией, из которых каждая изобретала для евреев присоединенных территорий свои особые правовые тиски.

Б. С гражданскою исключительностью была связана и экономическая. Правители государств и сословные власти, городские магистраты и цехи загнали еврейскую массу в узкий круг промыслов. В Западной Европе главными занятиями евреев были мелкая торговля и ссуда денег; даже к ремесленному труду их весьма часто не допускали. С XVIII века над этою массою мелких и средних торговцев образовался тонкий слой крупного купечества, банкиров и фабрикантов, но не эта горсть плутократов задавала тон в хозяйственной жизни. В Восточной Европе евреи занимались, кроме торговли, ремеслом и арендою различных статей сельского хозяйства на помещичьей земле, в особенности арендою «пропинации», винокурения или продажи водки в деревнях и местечках (шинкарство). Загнанная на задворки народного хозяйства, еврейская масса являлась как бы символом социальной отверженности. Такие вынужденные промыслы, как мелкая денежная торговля на Западе и шинкарство на Востоке, будили недобрые чувства к пасынкам отечества.

В. В национальном отношении еврейская масса представляла собою в каждой стране обособленную единицу, с самобытным строем общественной и духовной жизни. Признанная госуцарством общинная автономия евреев была результатом этой обособленности. Путем известного исторического процесса национальные элементы в еврействе так переплелись с религиозными, что со стороны могло казаться, будто единство народа зиждется только на религии, на общности верований и обрядов. Отсюда раз­ногласие в определениях еврейства со стороны окружающего об­щества: для одних еврейство есть ярко выраженная племенная и национальная особь, живущая надеждою на реставрацию своей государственности в форме будущего мессианского царства; для других оно лишь религиозная группа или секта, могущая войти при благоприятных условиях в состав окружающих наций. Со вто­рой половины XVIII века, с «эпохи просвещения», это разногла­сие вносит раскол и в еврейское общество передовых культурных стран. Вековой фундамент общинной автономии начинает рас­шатываться: на Западе под ударами «просвещенного абсолю­тизма», рассматривающего обособленность еврейства как пре­ступление, а на Востоке вследствие распадения крупнейшего польского центра еврейства, раздробляемого между тремя великими державами.

Г. В области духовной культуры впервые в эту эпоху обнару­живается раздвоение между двумя гегемоническими центрами ста­рого еврейства: Германией и Польшей. В то время как в Польше ста­рая культура, недостаточно питаемая раввинизмом, находит себе новый огромный источник питания в хасидизме и на время укрепля­ет свою позицию, в Германии с нею вступает в борьбу просветитель­ное движение, возникшее в эпоху Мендельсона. Это движение в сво­их умеренных элементах стремится обновить еврейскую нацио­нальную культуру, а в крайних — разрушить ее; результаты обоих стремлений скажутся уже в XIX веке.

Таким образом, накануне великой революции старый порядок оставался еще во всей силе в гражданской и экономической жизни и только в национально-культурной области началась ломка. Однако сознание ненормальности этого порядка и необходимости разреше­ния еврейского вопроса в духе новых стремлений века созрело уже в передовых кругах христианского и еврейского общества. Это проти­воречие между действительностью и сознанием прогрессивных эле­ментов общества наложило свой отпечаток на десятилетие, предше­ствовавшее новой политической эре в Европе. Мы сейчас рассмот­рим, в каких формах проявилось это переходное состояние в отдель­ных европейских странах.

§ 2. Бесправие и просвещение в Германии

Общую картину бесправия двухсот тысяч евреев[2] в Пруссии и других государствах Германии дает Христиан Вильгельм Дом (Dohm) в известной книге «О гражданском улучшении евреев», которая вызвала много толков за несколько лет до французской революции и была переведена в извлечении на французский язык героем революции, Мирабо. Нарисованная пером прусского чиновника, требовавшего реформ во имя государственной пользы, эта картина отличается точностью официального документа.

«Есть государства (в составе Германии), — говорит Дом, — где жительство евреям совершенно запрещено, где только путешественникам дозволяется за определенную плату пользоваться покровительством местной власти на короткое время, иногда на одну ночь. В большинстве других государств евреи допускаются лишь на самых тяжелых условиях, и не столько в качестве граждан, сколько в качестве подданных или жителей. Еврейским семьям разрешается селиться в стране только в определенном числе, но и это разрешение обыкновенно ограничивает их пребывание известными районами и обусловливается уплатою значительной суммы денег. Во многих странах необходимым условием допущения на жительство является определенный уже приобретенный капитал. Поэтому большие еврейские массы стоят перед запертыми воротами городов и бесчеловечно отгоняются от всех границ... Если еврейский отец имеет нескольких сыновей, то только одному из них имеет он право оставить льготу по проживанию в стране, а прочих он вынужден отсылать с частью капитала в другие страны, где им приходится преодолевать такие же затруднения. Если же он имеет дочерей, то от его счастливой звезды зависит пристроить ту или другую в одном из немногих семейств, живущих в данном месте.

Таким образом, еврейский отец семейства редко может пользоваться счастьем жить среди своих детей и внуков и устраи­вать на прочных основаниях благосостояние своей семьи. Ибо и зажиточный человек бывает вынужден дробить свое имущество, ввиду необходимой разлуки с детьми и выделения им сумм, по­требных для их устройства в различных местах. Когда еврею дано разрешение на пребывание в стране, он должен ежегодно вновь покупать это право уплатою за него значительной подати; он не может вступать в брак без новых на то расходов и без особого разрешения, зависящего от разных обстоятельств; каждый рож­дающийся ребенок увеличивает налог, которым он отягощен, каж­дый шаг его обложен данью.

При таком обилии различных податей способы заработка для еврея чрезвычайно ограничены. Он лишен чести служить государ­ству как на мирном, так и на военном поприще. Везде главнейшее из производительных занятий, земледелие, ему запрещено, и почти нигде ему не дозволяется непосредственно владеть недвижимым имуще­ством. Всякий ремесленный цех счел бы за бесчестье для себя, если бы обрезанный был принят в число его членов, и поэтому евреи по­чти везде устраняются от занятия ремеслами и механическими искус­ствами. Лишь немногие даровитые люди, несмотря на угнетение, име­ли достаточно мужества и энергии, чтобы добраться до наук и искусств, из которых возможность пропитания дают только землемерие, естество­знание и медицина. Но и эти редкие люди, достигшие высоких степеней в науках и искусствах, и даже те, которые своею безупречною жизнью делают честь человечеству, пользуются уважением только в кругу не­многих благородных христиан; народная же масса не может, даже ради выдающихся качеств ума и сердца, простить таким людям вину их при­надлежности к еврейству. Для лишенного отечества, несчастного еврея, деятельность которого обставлена всякими стеснениями, который ниг­де не может развивать своих дарований, не остается никаких других средств к жизни, кроме торговли. Но и торговля обставлена многими ограничениями и отягощена налогами, и очень мало евреев обладает достаточным капиталом для основания значительного торгового пред­приятия. Вследствие этого евреи поставлены в положение, позволяю­щее им заниматься одной лишь мелкой торговлей, при которой только быстрота денежного оборота дает прибыль, необходимую для их жал­кого существования, или же они бывают вынуждены отдавать свои деньги взаймы, не имея возможности самостоятельно извлекать из них пользу» ...

В многочисленных государствах, на которые распадалась тог­дашняя Германия, «еврейская политика» разнообразилась только в пределах вышеуказанных основных норм. Наиболее тяжелыми ог­раничениями было обставлено право передвижения. Десятки госу­дарств ставили на своих границах ловушки для травленого зверя, еврея. Переезжая из одной части Германии в другую, часто даже из одного города в другой в пределах одной страны, еврей при въезде в новое место должен был уплачивать ту же поголовную пошлину, ка­кая была установлена для ввоза скота. Этот позорный лейбцоль де­лал еврея-пассажира предметом издевательства у ворот многих го­родов Германии. От этого налога освобождались только привилеги­рованные «Schutjuden» или «vergleitete Juden» при передвижении по территории приютившего их государства, но на границе владений другого герцога или князя лейбцоль был и для них обязателен. Ког­да в 1776 г. Моисей Мендельсон, тогда уже прославленный писатель, посетил столицу Саксонии, Дрезден, его задержали у заставы и взыскали лейбцоль по таксе, установленной для «польского быка», как потом с горькой иронией выразился оскорбленный берлинс­кий мудрец.

Режим гетто сохранился в полной неприкосновенности в импер­ском городе Франкфурте-на-Майне, где находилась одна из круп­нейших еврейских общин Германии. Управлявшая городом бюргер­ская олигархия заботилась о том, чтобы Еврейская улица оправды­вала свое название «Новый Египет». Путешественник, посетивший Франкфурт в 1795 г., так изображает еврейский квартал: «Представьте себе длинную улицу, застроенную домами в пять и шесть этажей, к которым сзади приникают еще дома и пристройки, так что узенький двор едва пропускает дневной свет. Все уголки в этих домах до кры­ши, все комнаты и каморки битком набиты десятью тысячами чело­век[3], которые считают себя счастливыми, когда они выходят из этих нор, чтобы подышать воздухом своей грязной и сырой ули­цы. Здесь в летние дни возятся со своими работами мужчины и женщины, так как в комнатах эти несчастные не могли бы работать». Людей со стороны поражали бледные, болезненные лица обитате­лей гетто, а франкфуртский магистрат с жестоким упорством откло­нял все мольбы их о пропуске в христианские кварталы вне деловых часов, о дозволении подышать чистым воздухом в местах для прогу­лок. В воскресенье и другие христианские праздники ворота гетто по-прежнему запирались, и никто не пропускался в город, куда ев­рею можно было приходить только по делам. В 1786 году в одном из этих домов рабства родился будущий борец за политическую свобо­ду Людвиг Берне (Лейб Барух), который впоследствии описал свои детские впечатления во франкфуртском гетто в следующих, полных сарказма, строках: «Евреи жили на тесной улице, и этот кусок земли был несомненно самым густонаселенным на всем земном шаре... Они были предметом нежнейших забот со стороны своих правителей. По воскресным дням им не позволяли выходить из своей улицы, чтобы они не подвергались побоям со стороны пьяных. До 25-летнего воз­раста им не разрешали жениться, — конечно, для того, чтобы обеспе­чить им крепкое, здоровое потомство. В праздничные дни им можно было выходить за ворота лишь около 6 часов вечера; этим имелось в виду предохранить их от действия палящих лучей солнца. Публич­ные места для гулянья за городом были для них закрыты; их застав­ляли гулять по полю, чтобы пробудить в них любовь к сельскому хозяйству. Если шедшему еврею христианин кричал: «Mach Mores Jud!»— он должен был снимать шляпу; этим вежливым обхождени­ем должна была укрепляться любовь между двумя религиозными группами населения. По некоторым улицам города евреям никогда нельзя было ходить — вероятно потому, что там была плохая мос­товая». Обитателям гетто запрещалось показываться на улицах го­рода во время публичных процессий и торжеств; разрешения дава­лись в исключительных случаях. В 1790 г., в день коронации импера­тора Леопольда II, некоторым евреям милостиво выдавались из го­родской канцелярии пропускные билеты следующего содержания: «Предъявитель сего может быть отпущен из Judengasse в город в пред­стоящий день коронации, с тем чтобы он мог смотреть на торжество из (окон) какого-нибудь дома или с подмостков, но отнюдь не на улице» ...

В сравнении с Франкфуртом другой вольный город, Гам­бург, мог считаться прогрессивным. Союзная еврейская община в Гамбурге и Альтоне насчитывала около 9000 человек. Зажиточ­ный ее класс играл важную роль в хозяйственной жизни ганзейского города. «В деле расцвета торговли, — говорит один современник, — евреи (гамбургские) имеют немало заслуг. Они первоначально созда­ли вексельное и банковское дело и доныне регулируют денежный оборот. Они не уклоняются ни от каких гражданских повинностей, насколько они допускаются к их исполнению... И тем не менее даже зажиточный еврейский купец, внушающий уважение своей широкой деятельностью и личным характером, не имеет права жить в любой части города, где он находит удобное помещение. Он не может зани­маться свободной профессией или гражданской службой, а только обречен на занятие торговлей, и то с стеснительными ограничения­ми: ему нельзя держать открытую лавку, и он должен ждать, пока покупатели его с трудом разыщут, привлеченные дешевыми ценами товаров; ибо, чтобы иметь преимущество перед христианскими купца­ми в сбыте своих товаров, он вынужден довольствоваться меньшей прибылью... Отношение к еврею и христианину можно сравнить с отношением к двум вьючным животным: оба тянут воз, а когда до­ходит до кормления, одно получает овес, а другому предоставляется подбирать сорную траву у пашни».

Берлин тогда задавал тон всему прогрессивному обществу, но мы знаем, как жилось евреям в столице Пруссии. Прусские евреи томились в железных тисках фридриховского регламента 1750 года, который сковывал и естественный рост населения, и его экономи­ческую деятельность. Фридрих Великий до конца жизни сохранил свою неприязнь к евреям. Он зорко следил за исполнением законов, мешавших их размножению и свободному передвижению. Когда близкие ко двору банкиры Итциг и Эфраим просили короля о неко­торых льготах для евреев Бреславля (1778), они получили следую­щий ответ в виде королевской резолюции: «Что до вашей торговли, вы получите; но что вы приводите в Бреславль целые населения иудеев и хотите превратить город в настоящий Иерусалим — этому не бы­вать». Король ревностно охранял даже курьезы старого «законода­тельства» о евреях. На основании устарелого закона 1737 г., обязывав­шего всех женатых евреев носить бороду для отличия от христиан, Фрид­рих II отказал одному богатому еврею в ходатайстве о дозволении ему сбрить себе бороду. Неудивительно, что знаменитый Мирабо, по­сетивший Берлин в год смерти Фридриха (1786), назвал его регла­мент о евреях «законом, достойным каннибала» (loi digne d’un cannibale).

Преемник Фридриха II, Фридрих-Вильгельм II почувствовал же­стокость этого законодательства и в медовый месяц своего управле­ния выразил генерал-директориуму (министерству) свою волю: «...что­бы положение этой угнетенной нации было по возможности облег­чено». Поощренные добрым словом короля, старшины берлинской еврейской общины обратились к нему с прошением, «полным благо­говения и детской доверчивости» (6 февр. 1787). Здесь изображалось несчастное положение прусского еврейства, «стонущего под тяжес­тью непомерных налогов и не менее жестоким гнетом презрения». «И то и другое, — говорится в прошении, — унизило нашу нацию и препятствовало нам делать успехи на пути умственного развития, крупной промышленности и всего, что ведет к благосостоянию... От­резанная от всех источников пропитания, от ремесел, земледелия, всех видов государственной службы, наша колония имеет только одно средство заработка — торговлю, да и та обставлена многими огра­ничениями». Далее просители указывали, что и интересы государ­ства выиграли бы, если б «значительная колония, доселе погружен­ная в отчаяние, была более мягким обращением превращена в труп­пу полезных подданных». Смиренная просьба еврейских представи­телей заключалась в том, чтобы король назначил комиссию, кото­рая, совместно с уполномоченными от еврейских общин, рассмотре­ла бы действующее законодательство и выработала бы проект улуч­шения гражданского положения евреев.

Король удовлетворил просьбу и отдал в этом смысле приказ генерал-директориуму. Последний немедленно предписал еврейским общинам избрать из своей среды уполномоченных, которые пред­ставили бы комиссии «пожелания всего еврейства». 17 мая 1787 г. от имени «депутатов всех еврейских колоний прусского государства» поступила обширная записка для «Королевской комиссии по рефор­ме еврейского быта», которая тогда учреждалась при генерал-директориуме. В записке, где перечислены все установленные для евреев правоограничения, депутаты просили, чтобы при выработке проек­та реформ комиссия не исходила из сурового «Регламента» 1750 г., а составила бы, при участии еврейских депутатов, план реформ, «ос­нованный на началах терпимости и уважения к человеку».

Ближайшим результатом всех этих ходатайств была только отме­на позорного «лейбцоля» для евреев, прусских подданных (1787). На­значенная королем чиновничья комиссия получила от генерал-директориума инструкцию, пропитанную старым духом казарменной регла­ментации. В этой инструкции (10 дек. 1787) комиссии преподаны следу­ющие указания: «улучшение положения евреев должно находиться в точ­ном соотношении с их полезностью для государства»; ограничения в промыслах должны быть смягчены, ибо нужда толкает евреев на путь недозволенных средств наживы; но с другой стороны, расширение прав евреев без упразднения их «обособленности» может принести государству еще больший вред. Отсюда вывод о необходимости ос­торожно взвешивать всякое предположение, клонящееся к реформе еврейского быта; правовые облегчения должны вводиться в жизнь с строгой постепенностью, «пока дети и потомки нынешних евреев ис­правятся вполне или отчасти, на пользу государству и себе самим». После такой инструкции от комиссии, конечно, ничего хорошего нельзя было ожидать. И действительно, после двухлетних совеща­ний она выработала такой проект «реформы» (1789), что даже сми­ренные еврейские депутаты возмутились и заявили, что предпочита­ют уже остаться при старом регламенте... Эта жалкая канцелярская попытка совпала с годом Великой французской революции (см. даль­ше, § 27).

Позор еврейского бесправия в Пруссии особенно бросался в глаза в последней четверти XVIII века, когда оно оказалось в резком противоречии с культурным обновлением еврейского общества и просветительным движением эпохи Мендельсона. Сам Мендельсон, прославленный немецкий писатель, прототип Натана Мудрого, был в политическом отношении бесправным «терпимым евреем», жив­шим в Берлине на правах бухгалтера одной фабрики. Философу толь­ко «прощали» его принадлежность к еврейству. Интересную быто­вую картину рисует один современник, описывая первую встречу гостившего в Кенигсберге Мендельсона с Кантом (1777). Мендель­сон инкогнито явился в аудиторию, где Кант читал лекцию. «Ма­ленький человек, с острой бородкой и порядочным горбом, не обра­щая внимания на присутствующих, робко, тихими шагами вошел в аудиторию и остановился недалеко от входных дверей. По обыкно­вению, послышались насмешливые возгласы, перешедшие в шика­нье, свист и топание; но к общему изумлению, незнакомец оставался на своем месте, как прикованный, и лицо его выражало ледяное спо­койствие. Желая дать ясно понять о своей решимости дождаться про­фессора, он даже взял свободный стул и уселся на нем. К нему подо­шли, заговорили — он отвечал кратко и учтиво: он дожидается тут, желая познакомиться с Кантом. Шум прекратился, только когда в зал вошел Кант. Его лекция отвлекла внимание всех в другую об­ласть; все были так очарованы, так увлечены потоком новых идей, что забыли о появлении еврея. Но вдруг, по окончании лекции, гость со стремительностью, странно контрастировавшей с его прежней невозмутимостью, пробрался сквозь толпу, направляясь к кафедре. Среди студентов снова послышался презрительный смех, который, однако, тотчас уступил место немому изумлению: Кант, вниматель­но всмотревшись в незнакомца и услышав от него несколько слов, сердечно пожал ему руку и затем заключил его в свои объятия. По толпе пронесся как бы беглый огонь: «Это Моисей Мендельсон, ев­рейский философ из Берлина». Благоговейно расступились ученики, образуя шпалеры, когда оба прославленных мудреца, держась за руки, покидали аудиторию».

Презирая евреев вообще, немецкое общество делало исключе­ние для отдельных лиц. Некоторая часть общества находилась под гуманизирующим влиянием драмы Лессинга «Натан Мудрый», по­явившейся в 1779 г. Еврей в этих кругах уже не отождествлялся с мел­ким торговцем: в нем иногда видели задатки глубокой интеллекту­альной и этической культуры. Вышеупомянутое сочинение Дома так­же убедило многих в том, что бесправие и гражданское унижение являются главными причинами упадка еврейской массы и ее соци­альной отчужденности. В высших кругах берлинского общества ста­л о замечаться сближение между евреями и христианами. Это было не то общение единичных писателей и ценителей литературы, кото­рое происходило раньше в скромной квартире Мендельсона, в круж­ке Лессинга и Николаи. В 1780-е годы нарождался «берлинский са­лон», где сходились представители христианской и еврейской арис­тократии. Еврейская денежная аристократия была новым продуктом тогдашнего экономического строя. Обрекая еврейскую массу на про­зябание в мелких промыслах, Фридрих II поощрял крупных еврей­ских капиталистов в их фабричных, откупных и банкирских предприя­тиях. Многие евреи Берлина, Кенигсберга и Бреславля разбогате­ли на подрядах и поставках во время Семилетней войны; откуп­щики монетного дела (Münzjuden) и банкиры приобрели влияние при дворе; королевские финансы в значительной степени регули­ровались при их посредничестве. Для таких лиц король делал изъя­тие из сурового «еврейского регламента», выдавая им «генераль­ные привилегии» на правах христианских купцов. Так появились привилегированные богатые дома Эфраимов, Ицигов, Майоров и других. В то время как главы этих домов были погружены в свои коммерческие предприятия, их жены и дети, в богато обставлен­ных квартирах, открывали «салоны» по образцу лучших аристок­ратических салонов Берлина, стараясь даже превзойти их роско­шью и изяществом. Красивые, образованные еврейки, охваченные порывом сближения с немецким обществом, служили главной при­манкой этих салонов. Дома банкиров Эфраима, Когена, Майера, Ицига в Берлине охотно посещались прусскими офицерами, сановниками и дипломатами; здесь завязывались романы с любез­ными дочерями Израиля, которые готовы были променять свое еврейство на титулы немецкой баронессы или прусской офицер­ши. Около 1786 г. в Берлине выдвинулся более литературный, ин­теллигентский салон Генриетты Герц — пышной еврейской кра­савицы, жены врача Маркуса Герца, ученика Мендельсона. В этот салон случайно попал граф Мирабо, приехавший с дипломатичес­ким поручением в Берлин, и был поражен его блеском. Но насто­ящий расцвет салона относится к годам французской революции (см. дальше, § 33).

Иллюстрацией тогдашнего отношения берлинского общества к евреям может служить следующий эпизод, рассказанный современ­ником. «В августе 1788 г. в берлинском «Национал-театре» была по­ставлена драма Шекспира «Венецианский купец». Актер Флек, мастерски игравший роль Шейлока, не решался выступить в этой роли перед публикой, где находилось немало евреев, без предварительных извинений. Пред началом пьесы Флек продекламировал в театре, в виде пролога, сочиненное для этого случая стихотворение, в кото­ром предупреждал, что артисты вовсе не намерены осмеивать со сце­ны «единоверцев Мендельсона»; они одинаково изображают на сце­не добродетели и пороки как христиан, так и евреев, и так же охотно играют «Натана Мудрого», как и «Шейлока»:

Nun das kluge Berlin die Glaubensgenossen des weisen

Mendelssohn höher zu schätzen anfängt; nun wir bei diesem

Volke (dessen Propheten und erste Gesetze wir ehren)

Männer sehen, gleich gross in Wissenschaften und Künsten, —

Wollen wir nun dies Volk durch Spott betrüben?..

Nein, dies wollen wir nicht. Wir schildern auch hübische Christen...

Wir tadeln der Klöster Zwang und Grausamkeit...

Im Nathan dem Weisen spielen die Christen die schlechtere Rolle,

Im Kaufmann Venedigs tun es die Juden...[4]

Современный «летописец» (автор «Анналов евреев в Пруссии») при­бавляет, что это слишком предупредительное отношение к евреям не было сочувственно принято публикой, и при следующих представлениях пролог не повторялся. «Справедливо роптали на то, — говорит он, — что ев­реи хотели создать себе исключительное положение в театре, где выво­дятся все сословия, каждое в своих комических или серьезных чертах».

§ 3. Эксперименты Иосифа II в Австрии

В Австрийской монархии, крупнейшем центре западного еврей­ства[5], производились опыты над разрешением еврейского вопро­са. Император-католик Иосиф И, издавший в 1782 г. свой «Толеранцпатент», был, несомненно, более доброжелателен к евреям, чем прусский «плохой протестант» Фридрих II, но общий взгляд на евре­ев был одинаков у обоих представителей просвещенного абсолютиз­ма. Если король держал евреев в узде бесправия, а император сулил им права под условием их национального обезличения, то это выте­кало из того, что один считал евреев неисправимыми, а другой до­пускал возможность «сделать их полезными для государства». Но ис­правительная система Австрии была не легче, чем косная юдофобия Пруссии. Своими насильственными реформами Иосиф II не мог под­винуть дело социального обновления еврейских масс, особенно в глав­ном их центре, в оторванной от Польши Галиции. Режим «терпимо­сти» не мог давать тех результатов, которые возможны только при режиме гражданской свободы.

В австрийской столице Вене, где легально могла жить только небольшая группа привилегированных еврейских купцов, «патент терпимости» не изменил к лучшему положение евреев. В 1784 г. пра­вительство Нижней Австрии высказалось против разрешения евре­ям строить себе синагогу и избрать раввина в столице, и Гофканцелярия поспешила сообщить, что она об этом и не помышляет. Когда в январе 1789 г. представители «терпимых евреев» в Вене просили императора дозволить им избрать нескольких депутатов для наблю­дения за исполнением распоряжений правительства и возбуждения ходатайств в нужных случаях, им в этом было отказано. Зато был усилен полицейский надзор за проживающей в Вене колонией, со­стоявшей из двух групп: постоянных жителей и временных. За посто­янными следили, чтобы они не слишком увеличили состав своих се­мейств, а за временными, приезжавшими по делам из других мест, чтобы они не засиживались дольше срока (от 14 дней, с правом про­дления срока до окончания своих дел).

Прежде чем уравнять евреев в гражданских правах, Иосиф II возложил на них самую тяжелую гражданскую обязанность: нату­ральное отбывание воинской повинности (1788). Это был первый опыт включения евреев в регулярную армию христианского госу­дарства, вызвавший тревогу и в еврейском, и в христианском об­ществе. Австрийская военная аристократия усмотрела в этом ос­корбление для военного сословия; еврейская же масса, веками отчужденная от общегосударственных интересов и лишенная элемен­тарных прав гражданства, не могла не ужаснуться при мысли, что ее молодежь влекут в чужую, большею частью враждебную среду, где ей грозит опасность отпадения от веры и народности. Раздирающее душу зрелище представляли первые рекрутские наборы в австрийс­ких провинциях. Одна из таких сцен — рекрутский набор в чешской Праге в мае 1789 г. — изображена в современном еврейском журнале «Ha-Meassef». В Праге было принято на службу 25 рекрутов-евреев.

День их отправки в армию был днем великого плача: на улицах, при­легающих к казармам, громко плакали матери, сестры, молодые жены отправляемых. Знаменитый пражский раввин Иехезкель Ландау явил­ся в казарму и произнес речь, в которой увещевал рекрутов поко­риться воде «кесаря» и безропотно идти на службу, но стараться и там соблюдать законы еврейской веры и в особенности ежедневную молитву (при этом раввин передал каждому сверток с молитвенны­ми принадлежностями). Раввин отметил и политическое значение момента, указав на то, что отбывание евреями самой тяжелой граж­данской повинности может побудить правительство «снять с еврейс­кого народа остальные цепи, продолжающие давить его». Когда взволнованный раввин окончил свою речь возгласом: «Да благосло­вит и хранит тебя Бог!» — казарма и прилегающий двор огласились рыданиями; рекруты бросились на колени перед престарелым пас­тырем, как бы умоляя о спасении; рыдавшего раввина, близкого к обмороку, едва успели увести. Чувствовалось, что совершается ка­кой-то резкий перелом, наступивший раньше, чем народный орга­низм успел к нему приготовиться. Старые метрополии еврейства: Богемия, Венгрия и в особенности Галиция, охваченная все разго­равшимся хасидским движением, — могли ли они видеть в солдатской казарме переход к лучшим временам?

В Богемии действовала еще и в «эпоху реформ» Иосифа II ста­рая нормировка еврейского населения, которое было ограничено цифрою в 8600 семейств; в Моравии норма была доведена до 5400 семейств; новый брак разрешался лишь в пределах этой нормы; им­миграция из других провинций была обставлена непреодолимыми трудностями. Однако для «терпимых» евреев сфера промышленной деятельности была значительно расширена. Поощрялась правитель­ством и развилась в это время фабричная промышленность: из 58 мануфактурных фабрик Богемии больше 15 находилось в руках ев­реев; в Праге тысячи рабочих-христиан были заняты на еврейских фабриках. Хотя правительство всячески старалось сокращать функ­ции еврейского самоуправления, основы автономии еще сохранились. Большая община в «еврейском городке» (юденштадт) Праги пред­ставляла собою замкнутое еврейское царство; в моравском Никольсбурге сохранился еще институт «областных раввинов».

Преобразовательные эксперименты Иосифа II особенно тяже­ло отозвались в Галиции. В течение 18 дет (1772—1790) здесь беспо­щадно ломался экономический и общественный строй, установив­шийся в долгие века польского режима. Декретами из Вены хотели сразу переделать весь строй народной жизни в присоединенном крае и под видом «исправления» калечили жизнь десятков тысяч людей. О паническом настроении галицийских евреев в это переходное вре­мя свидетельствуют бешеные скачки цифр в официальных перепи­сях населения. По переписи 1773 года в Галиции числилось около 225 000 евреев, через три года это число сразу упало до 172 000, а еще через три года — до 144 000; в 1780 г. оно поднялось до 151 000[6], в 1782-м до 172 000, а в 1785 г. до 215 000. Исчезновение целой трети еврейского населения Галиции в первые годы австрийского влады­чества было вызвано решительными экспериментами Марии-Тере­зии и Иосифа II. Устрашенные огромным количеством евреев и не­нормальностью их хозяйственной жизни, оба правителя сначала при­нялись сокращать их число путем репрессий. Было приказано взи­мать поголовный налог с особою строгостью, а несостоятельных выгнать за границу. Тысячи таких изгнанников направились в со­седние области Польши, но большие массы переселенцев не пропус­кались польскими властями, и несчастные скитались между грани­цами обоих государств, проникали туда нелегально и, конечно, ук­рывались от регистрации. Другой причиной уменьшения числа ев­рейских жителей в официальных переписях был закон, запрещавший евреям вступление в брак без разрешения австрийского наместника, которое давалось только состоятельным людям со взиманием брач­ного налога (1773). Эта мера, конечно, не отучила патриархальных галицийских евреев от исполнения заповеди «плодитесь и множи­тесь!», но заставляла их избегать регистрации браков и утаивать при новых переписях число семейств.

Самым тяжелым ударом для евреев было запрещение им питей­ного промысла и аренды сельских имений — занятий, которыми кор­милось не менее одной трети галицийского еврейства (1776). После смерти своей матери, единовластный Иосиф II начал чередовать реп­рессии с реформами, но в Галиции он считал нужным сначала пере­воспитать евреев, а потом улучшить их гражданское положение. В 1785 г. он приказал не выдавать разрешений на брак тем молодым людям, которые не представят свидетельства о получении ими обще­го образования в «нормальной» немецкой школе (через год этот за­кон был распространен также на Богемию и другие провинции). В то же время он возобновил гонения на сельских арендаторов и шинка­рей в надежде заставить их заниматься личною обработкою земли; но результат был тот, что тысячи семейств были разорены, а к земле­делию были привлечены лишь несколько десятков семейств. Боль­шие еврейские массы не могли сразу приучиться к земледелию, а вдо­бавок у правительства не хватало свободных запасов земли для ко­лонизации евреев, так как оно в то же время занялось колонизирова­нием немцев в своей польской окраине.

В 1789 г. Иосиф II наконец решил облагодетельствовать га­лицийских евреев особым «Толеранц-патентом», который должен был строго регламентировать не только их гражданский и эконо­мический быт, но и внутреннюю, даже духовную жизнь. Импера­тор не скрывал своей конечной цели: уничтожение национальной самобытности еврейства. В резолюции на докладе придворной канцелярии о новом регламенте (1788) он так формулировал свой взгляд на еврейский вопрос. «Из этого, с таким трудом составлен­ного, проекта еврейской хартии (Juden-Patent) не может выйти ничего целесообразного и прочного, если связываться со всеми еврейскими законами и обычаями, частию происходящими от Моисея, частию позже превратно истолкованными, и соединять их с ныне действующими (государственными) узаконениями. Те из религиозных обычаев евреев, которые не противоречат общим законам, могут быть ими сохранены; по отношению же к прочим каждому должен быть предоставлен выбор: либо отречься от сво­их религиозных обычаев, не соответствующих духу времени и об­стоятельствам, либо отказаться от всех преимуществ гражданина государства и, по уплате эмигрантской подати, удалиться за пре­делы страны». Такая инструкция могла привести только к жестоким насилиям над совестью, и мы дальше увидим плоды галицийского «Толеранц-патента», изданного в год французской «Декларации прав человека и гражданина». Для густых еврейских масс Галиции, толь­ко что втянутых в мистическое движение хасидизма, несомненно нуж­на была глубокая культурная реформа для того, чтобы они могли стать частью свободного гражданского общества, но не орудиями полицейского государства можно было совершить эту реформу.

В Венгрии «Толеранц-патент» Иосифа II, приспособленный к местным условиям, лег в основание регламента, известного под име­нем «Systematica gentis judaicae regulatio» (1783). 80 000 евреев Венг­рии, живших раньше в тесном районе нескольких округов (Пресбург, Тирнау и др.), получили право постоянного или временного житель­ства повсеместно, за исключением горнозаводского района. Однако промыслы их были еще ограничены и «Toleranz-taxen» чрезвычайно обременительны. Расширение прав ставилось в зависимость от вы­полнения «просветительной» программы Иосифа II: было объявле­но, что через десять лет для открытия какого-нибудь торгового дела потребуется предъявление предпринимателем свидетельства об окон­чании курса в нормальной школе, причем все деловые бумаги долж­ны писаться на немецком или венгерском языках, но отнюдь не на еврейском или Jüdisch-deutsch. Культурная опека выражалась иног­да в курьезных формах. В числе предписанных сверху «реформ» было обязательное бритье бороды. Так как для ортодоксов это было сопряжено с нарушением обычая, то к императору вскоре поступила петиция, в которой венгерские евреи, ссылаясь на про­возглашенное начало веротерпимости, просили о дозволении но­сить бороды (1783). Просьба была уважена. Австрийский импера­тор, таким образом, оказался уступчивее прусского короля Фрид­риха II, который, исходя из противоположного взгляда на роль еврейской бороды, не разрешал вольнодумным берлинцам брить ее (выше, § 2).

§ 4. Польша после первого раздела

Накануне политического кризиса Западной Европы большой еврейский центр в Польше находился в состоянии распада. Это был момент между первым разделом Польши (1772) и вторым (1793). Над нездоровым организмом Речи Посполитой уже была произведена первая вивисекция: Россия отрезала Белоруссию, Австрия — Гали­цию, Пруссия — часть Познанской провинции. Вместе с тем разрезывался на куски и компактный организм польского еврейства. Одна часть этой самобытной массы сделалась объектом преобразователь­ных экспериментов в лаборатории Иосифа И; другая увидела себя в роли «терпимой» в государственной казарме Фридриха II, который охотнее взял бы польские провинции без их еврейского населения; третья часть очутилась под властью России, которая до тех пор не могла мириться даже с наличностью горсти евреев на своей мало­российской окраине. Оставшийся после хирургической операции 1772 года, сокращенный центр еврейства в Польше переживал судороги агонизирующего государства, которому предстояли еще два разде­ла. Раненая Польша металась, искала жизненного эликсира в регла­ментах Постоянного Совета, в реформах Четырехлетнего сейма (1788—1791). В связи с общими реформами почувствовалась потреб­ность в излечении старого недуга — решении еврейского вопроса. «Скарбовая (финансовая) комиссия» Четырехлетнего сейма собрала сведения о численности еврейского населения в Польше после пер­вого раздела, об их экономическом и культурном состоянии — и вот результаты этих официальных исследований, как они представлены в выводах одного из членов комиссии, историка Тадеуша Чацкого, специально изучившего еврейский вопрос.

Официально количество еврейского населения в Польше и Литве в 1788-м исчислялось в 617 000 человек; но Чацкий справедливо ука­зывает, на основании целого ряда поверок, что действительное чис­ло евреев, скрытое от официальной ревизии по фискальным сообра­жениям, доходило по крайней мере до 900 000 душ обоего пола. Это почти совпадает с указанием Бутримовича, члена «еврейской комис­сии» при Четырехлетием сейме, что евреи в Польше составляют восьмую часть всего населения (8 790 000). Почти миллионное еврей­ское население очень быстро размножалось, вследствие укоренивше­гося в то время обычая ранних браков. Школьное образование маль­чиков было ограничено изучением религиозной письменности, в осо­бенности Талмуда. Торговля была в руках евреев в следующих про­порциях: одна десятая часть ввоза, но зато три четверти всего выво­за — сельских продуктов, леса, льна, кожи и прочего сырья. Так как на свое содержание купец-еврей тратил вдвое меньше, чем христиа­нин, то он мог продавать свой товар дешевле и делать быстрые обо­роты. Но, с другой стороны, вследствие склонности к рискованным предприятиям еврейский купец чаще впадал в банкротство, и очень редко нажитое им состояние удерживалось в его семье в ряде поколе­ний. В большинстве провинций половина всех ремесленников состо­яла из евреев. Среди ремесленников преобладали сапожники, порт­ные, скорняки, золотых дел мастера, столяры, цирюльники, но зато во всей стране было только 14 семейств, занимавшихся земледелием. 12-я часть всего еврейского населения состояла из людей «праздных», без определенных занятий, а 60-я часть — из нищих.

К этим выводам из официальных ревизий и наблюдений оче­видца следует добавить, что одним из главных промыслов евреев в то время было «шинкарство» — содержание питейных домов в городах и деревнях (в деревнях жило тогда не менее одной трети всего еврейского населения). В панских имениях шинкарство было тесно связано с арендаторством; арендуя у пана-помещика разные статьи сельского хозяйства: мельницы, молочное хозяйство, фрук­товые сады, пастбище, лес, — еврей брал в аренду и панское «пра­во пропинации», винокурения и продажи водки в деревенских шин­ках, постоялых дворах или корчмах на проезжих дорогах. Эти за­нятия часто приводили еврея к столкновению с крестьянином, с тем закрепощенным «хлопом», который шел в кабак не от достат­ка, а от крайней нужды и горя, к чему доводила его тяжелая бар­щина. Последняя стадия крестьянского обнищания кончалась у дверей кабака, и поэтому естественно являлась мысль, что еврей-шинкарь разоряет крестьянина. Это обвинение против евреев выд­вигалось теми панами-крепостниками, которые являлись действи­тельной причиной бедности своих крестьянских рабов и извлека­ли наибольшие выгоды из своего права пропинации, заарендован­ного ими евреям. На евреев же шинкарский промысел имел демо­рализующее влияние. Незавидно было положение арендато­ра между расточительным паном-самодуром и забитым хлопом. Для помещика арендатор также был слугою, с которым он обра­щался не лучше, чем с хлопом. За плохое состояние дорог и мос­тов в имении пан иногда избивал арендатора; глумления над арен­датором и его семьей во время панского разгула были не в ред­кость. В дневнике волынского помещика от 1774 года сохрани­лись такие, например, записи:

«Арендатор Гершко не уплатил мне еще с прошлого срока 91 талер. Я принужден был прибегнуть ко взысканию. По статье контракта, в случае неуплаты, я имею пра­во его с женой и детьми держать в тюрьме сколько мне угодно, пока он не уплатит долга. Я приказал его заковать и запереть в хлеву со свиньями, но жену и бахуров оставил в корчме; только младшего сына Лейзя взял на мызу и приказал учить его катехи­зису и молитвам (католическим)» ...

Мальчика насильно заставля­ли делать крестное знамение и есть свинину. Только приезд из Бердичева евреев, уплативших за разорившегося арендатора, спас отца от заточения, а сына от насильственного крещения.

Что гнало еврейскую массу в этот промысел арендаторства и сельского шинкарства? Составляя одну восьмую часть населения Польши, евреи, как указано выше, давали половину всего числа ре­месленников в государстве и три четверти посредников по вывозной торговле. Но все эти занятия, очевидно, были недостаточны как ис­точники пропитания. И в Польше, как на Западе, цехи и гильдии не принимали евреев-ремесленников и купцов в свои организации и тем крайне суживали сферу их деятельности. От христианской буржуа­зии, представленной в городском самоуправлении, зависело в боль­шинстве городов — давать или не давать своим конкурентам-евреям право на торговлю и ремесла. Сеймовая конституция 1768 года, от­давшая экономическую деятельность евреев в городах под контроль магистратов, немало содействовала тому, что вытесняемые из го­родских промыслов евреи загонялись в область сельской аренды и шинкарства. Сокращая городские заработки евреев, закон вместе с тем увеличивал их податное обложение. Сеймовая конституция 1775 года, изданная после первого раздела Польши, увеличила сумму по­головной подати с евреев (вместо двух три злотых с души обоего пола, начиная с новорожденных). Вместе с тем она сделала попытку нор­мировки еврейских браков, хотя и не по жестокому западному об­разцу; раввинам запрещалось допускать к женитьбе тех, которые не занимаются дозволенными законом ремеслом, торговлею, земледе­лием или службой и не могут указать источников для пропитания. Последний закон, впрочем, никогда не применялся на практике.

Старая Польша не имела особой «черты оседлости» для евреев; им запрещалось только жить в некоторых «привилегированных» го­родах. В числе этих запретных мест была столица Варшава. Евреям там издавна запрещалось постоянное жительство; дозволялось при­езжать только во время сессий сеймов, к которым приурочивались и ярмарки, для производства торговли. Сеймовая конституция 1768 года подтвердила этот «старый обычай» временного допущения ев­реев в Варшаву, мотивируя это «общею пользою и ослаблением до­роговизны товаров», которая всегда была следствием отсутствия ев­рейской конкуренции. В столице установился такой порядок: за две недели до открытия сейма коронный маршал, игравший роль градо­начальника, велел объявлять по городу трубными звуками, что при­езжим евреям разрешается заниматься торговлей и ремеслами, а че­рез две недели по окончании сеймовой сессии такими же трубными звуками давали знать, что евреям пора убраться из города; тех, кото­рые медлили отъездом, выгоняли при помощи полиции. Однако из­гоняемые на другой день снова возвращались в город как вновь при­бывшие, под разными предлогами, и жили там по нескольку недель, задабривая маршалковских надзирателей взятками. Тогда коронный маршал Любомирский установил для приезжих евреев систему биле­тов на право пятидневного пребывания в столице, с оплатою каждо­го билета по серебряному грошу; без такого билета еврей не смел показываться на улице. И вскоре оказалось, что побилетный сбор приносил ежегодно в маршалковскую кассу около 200 000 злотых. Видя возможность поживиться на счет еврейского бесправия, неко­торые польские сановники, владевшие целыми кварталами в Варша­ве, разрешали евреям жить в своих владениях за определенную дань. Так образовался целый поселок, известный под именем Новый Иеру­салим; образовалась даже община с «синдиком» во главе. Варшавские мещане-христиане завопили: они потребовали точного исполне­ния закона, запрещающего евреям постоянное жительство в городе. Любомирский принял строгие меры против евреев, не обращая вни­мания на протест домовладельцев-сановников и даже на заступниче­ство короля: 22 января 1775 г. евреев изгнали из Варшавы, их квар­тиры в Новом Иерусалиме разорили, а все их товары отвезли в цейхгауз и в кадетские казармы и там распродавали. Это был силь­ный удар для многочисленного еврейского купечества, оказавше­гося отрезанным от политического и коммерческого центра стра­ны. Приходилось опять довольствоваться временными приезда­ми, на короткий срок сеймовых сессий; но с течением времени пре­жний обход закона возобновился. В 1784 г. администрация, по жалобе магистрата, снова принялась очищать Варшаву от евреев. Положение изменилось с конца 1788 г., когда началась сессия Че­тырехлетнего сейма. Евреи сообразили, что коль скоро сессия сей­ма непрерывна, то и их право жительства в столице не ограниче­но сроком. И вот в Варшаве скопилось еврейское население в несколько тысяч душ, занявшее место в центре города. Это навлекло на пришельцев гнев мещан и магистрата и привело к кровавому стол­кновению (1790).

Так боролись закон и жизнь; жизнь превращала закон, проти­воречивший ее требованиям, в фикцию; но закон мстил ей момен­тальными ударами. Клином вошел миллион евреев в восьмимилли­онную польскую массу — и нельзя было его вышибить, после того как он в течение ряда столетий служил скрепой для народа дворян и крестьян, заняв первоначально пустое место торгово-промышленного класса. Теперь его вышибал другой клин — христианский буржуазный элемент, но не мог его одолеть. Слишком срослось уже еврей­ство с хозяйственным организмом Польши, оставаясь чуждым эле­ментом в национальном и духовном отношениях. Здесь таится тра­гизм еврейской проблемы в Польше эпохи разделов. Разбуженная катастрофою 1772 года, часть польского общества устремилась к ре­формам, но вызвала отпор со стороны реакционной части общества. Возникли два решения еврейского вопроса: одно — репрессивное, проникнутое старым шляхетским духом, другое — сравнительно ли­беральное, в духе «принудительного просвещения» императора Иоси­фа II. Первое выразилось в сеймовом проекте Замойского (1778— 1780), второе в проектах Бутримовича и Чацкого, предложенных ре­форматорскому Четырехлетнему сейму (1789).

«Прославленный экс-канцлер (Андрей Замойский), — говорит один польский историк, — составил регламент скорее с целью изба­виться от евреев, чем с целью принудительного их слияния с народ­ным организмом (Польши)». Регламент Замойского носит канонически-полицейский характер. Евреям разрешается жить в тех горо­дах, куда они допущены на основании давних соглашений с магист­ратами; в другие же места они могут приезжать только на ярмарки и торги. В городах они должны селиться отдельно от христиан, на осо­бых улицах. Каждый взрослый еврей обязан представить местной администрации точное доказательство, что он либо торговец, владе­ющий состоянием не менее чем в тысячу злотых, либо ремесленник, арендатор или земледелец. Кто не докажет своей принадлежности к одной из этих четырех профессий, обязан в течение года выселиться из страны, а если он не выедет добровольно, то подлежит аресту и заключению в исправительный дом. Далее автор проекта, повторяя старые канонические правила, устраняет евреев от тех финансовых и экономических функций — государственных аренд, откупов, сбора пошлин, — где они могли бы иметь власть над христианами, запре­щает держать в домашнем услужении христиан и т. п. Насильно крестить евреев не следует, но уже окрещенных необходимо изолиро­вать от прежней среды; их можно допускать к свиданию с прежними единоверцами не иначе, как в присутствии христианина[7]. Католи­ческое духовенство было так довольно проектом Замойского, что плоцкий епископ Шембек изъявил готовность подписать под ним и свое имя.

На иной точке зрения стоял автор появившейся в 1782 г. в Вар­шаве книжки: «О необходимости реформы евреев в землях государ­ства польского». Автор, скрывшийся под псевдонимом «Безыменный обыватель», придерживается системы либеральной регламентации. В области религии он оставляет евреям неприкосновенность догма­тов, но признает нужным бороться с их «вредными обрядами», оби­лием праздников, законами о пище и т. п. Необходимо сократить кагальную автономию и ограничить ее только религиозною сферою, дабы евреи не составляли республики в республике. Для слияния ев­реев с польским народом, нужно обязать их употреблять польский язык в своих деловых сношениях, упразднить их немецкий «жаргон», запретить печатать и ввозить из-за границы книги на еврейском язы­ке. В области экономической следует запретить евреям жить в корч­мах и продавать вино, предоставляя им заниматься только ремесла­ми, честной торговлей и земледелием. Таким образом, либеральный проект «Безыменного обывателя» стремится «обезвредить» евреев путем принудительного слияния, как консервативный проект Замойского — путем принудительной изоляции. В этом проекте нельзя не видеть влияния австрийского «Толеранц-патента». «Исправление» евреев путем просвещения и слияния с коренным населением яв­лялось здесь предварительным условием уравнения их в граждан­ских правах. Проект, по-видимому, встретил сочувствие в тех кру­гах польского общества, которые были проникнуты идеями XVIII века. В 1785 г. книжка Безыменного вышла вторым изданием, а в 1789 г. ее в третий раз издал, со своими дополнениями, депутат Четырехлетнего сейма Бутримович. Впоследствии Бутримович извлек из своего издания проект «еврейской реформы» и внес его в комиссию сейма (1790), работавшего под шум Великой французской революции.

Что представляла собою в ту эпоху миллионная еврейская маеса Польши в своем внутреннем быту? И тут перед нами все признаки переходного времени, следы разложения политического организма Польши. Национальный оплот еврейства, автономная община явно разлагается. В 1764 г., как известно, были упразднены центральные органы кагального самоуправления, Ваады Польши и Литвы. Затем начался великий раскол между хасидами и миснагидами: общины распадались на два враждебных лагеря, и религиозная борьба спле­лась с борьбою масс против кагальной олигархии. Эта вырождав­шаяся олигархия, лишенная теперь контроля центральных органов, давила народ неравномерным распределением государственных и общинных податей, взваливая наибольшую тяжесть на неимущие классы; катальные старшины и раввины нередко уличались в расхи­щении общественных сумм, лихоимстве и вымогательстве. Гнет ка­гальной олигархии дошел до того, что угнетаемые массы, невзирая на традиционный запрет, часто обращались с жалобами на своих соплеменных сатрапов к христианской администрации, к «суду ино­племенников». В 1782 г. уполномоченные от бедной части еврейской общины, преимущественно ремесленников, в Минске жаловались Литовскому Скарбовому трибуналу на местное кагальное управле­ние, которое «окончательно разорило минскую общину»: кагальники утаивают многие податные поступления и обращают их в свою пользу, выколачивают налоги из бедных путем херема, а затем рас­хищают эти кровные деньги; жалобщики добавляют, что за свою попытку раскрыть проделки кагала перед польскими властями они подверглись, по распоряжению старшин, аресту, заточению в тюрь­ме и выставлению к позорному столбу («куна») в синагоге.

В столице Литвы, Вильне, славившейся своими учеными равви­нами, произошел раскол в недрах самой общинной олигархии. Здесь около двадцати дет тянулась распря между раввином Самуилом Виг­доровичем и кагалом или, точнее, — между раввинской партией и кагальной. Раввин уличался во взяточничестве, пьянстве, недобро­совестных судебных решениях, нарушении присяги и т. п. Спор раввина с кагалом разбирался в третейском суде и на съезде литовских раввинов, но так как раздоры и волнения в городе не прекращались, стороны обратились к Виленскому воеводе Радзивиллу, который стал на сторону кагала и отрешил раввина от должности (1785). Стояв­шее между двумя спорящими властями «поспольство» (простонаро­дье) было особенно враждебно настроено против кагала. Уполномо­ченный от виленского поспольства Шимон Вольфович жаловался в Варшаве на эти злоупотребления, но добился только того, что кагал предал его херему и вписал его имя в «черную книгу», а подкуплен­ный кагалом воевода отправил строптивого народолюбца в Несвиж­скую тюрьму (1788). Там узник написал свое послание к Четырехлет­нему сейму о необходимости коренной реформы общинного быта евреев и упразднения давящей народ кагальной власти. Эта борьба между олигархией и демократией расшатала еврейскую обществен­ную организацию в Литве незадолго до того, как эта провинция вош­ла в состав Российской империи.

Мрачными красками рисует поведение общинной олигархии один из немногих свободомыслящих раввинов того времени: «Гла­вари (раввины и старшины) поедают народные подати и пьют вино на штрафные деньги; они производят раскладку податей и предают непокорных херему; свое вознаграждение за общественную деятель­ность они берут как явно, так и тайно, всякими способами; они и четырех локтей не проходят без взятки, а бедняки несут ярмо... Уче­ные льстят богатым, сами же раввины друг друга презирают; зани­мающиеся Торой (Талмудом) презирают занимающихся мистикой и каббалой, а простонародье соединяет показания обеих сторон друг против друга и решает, что все ученые никуда не годны... Богатым дороже милость панов (польских), чем расположение лучших и чест­нейших (среди евреев); богач не хвалится тем, что ученый оказал ему честь, а тем, что вельможа ввел его в свои хоромы и показал свои сокровища».

Воспитание юношества в хедерах и иешивах все более порти­лось. Об элементарных общеобразовательных науках здесь не могло быть и речи; школа имела чисто раввинский характер. Талмудичес­кая схоластика изощряла умы, но, не давая реальных знаний, насаж­дала там сумбур. Хасидизм оторвал большую территорию от этого царства раввинизма, но в области школьного воспитания он оказался бессильным создать что-нибудь новое. В религиозном и нацио­нальном настроении общества хасидизм вызвал глубокие изменения, но эти перемены тянули еврея назад, в глубь мистического созерца­ния и слепой веры, враждебной разуму и всякой попытке обществен­ной реформы. В 1780-е годы, когда в еврейской Германии взвилось уже знамя просвещения, в Польше и Литве идет по всей линии ожес­точенная борьба между хасидами и миснагидами, цадиками и равви­нами, которая заглушает и сознание переживаемого политического кризиса, и призывный клич с Запада к обновлению. Призрак просве­щения, заглянувший из Германии, возбуждает здесь ужас в обоих лагерях, как лик дьявола. «Берлинер» становится синонимом отступ­ника. Соломоны Маймоны должны бежать в Германию, чтобы всту­пить в мир новых идей, запрещенных в Польше.

§ 5. Зародыш Российского центра (Белоруссия и Новороссия)

Карантин, которым Россия до Екатерины II ограждала себя от «врагов Христовых», был прорван в 1772 г. первым разделом Польши. Присоединенная от Польши Белоруссия с ее сотнею тысяч евреев снова ввела «еврейский вопрос» во внутреннюю политику России, после того как он, казалось, навсегда был исключен из нее при импе­ратрице Елизавете. То был момент зарождения еврейского центра в Российской империи. На границе Московской области появились две новые губернии, Могилевская и Полоцкая (Витебская), с населени­ем инородным, своеобразным в бытовом и экономическом отноше­ниях. Правительство Екатерины II стало производить над населением Белоруссии известные эксперименты*, хотя и не столь резкие, как опы­ты Иосифа II над Галицией. Русское правительство на первых порах не занималось мелочной регламентацией еврейского быта по немецкому образцу, но и в его политике по еврейскому вопросу замечалась та же двойственность, смесь либерализма и угнетения, что и в политике авст­рийской. С одной стороны, евреям дозволялось записываться в купечество и мещанство и приобретать соответственные сословные права (1780 г.); с другой — за ними не признавалось право вступать в эти сословия вне двух белорусских губерний (1786), т. е. евреи не получали права житель­ства вне отнятой у Польши провинции, что послужило началом ро­ковой «черты оседлости». Обязательная приписка евреев к городским сословиям повлекла за собою выселение их из деревень, где ютилась значительная часть еврейского населения Белоруссии. С этим было связано устранение тысяч семейств от сельской аренды и шин­карского промысла, и только вопли разоренных заставили Сенат приостановить эту экономическую ломку (1786). Много путаницы вызвали также меры правительства с целью, с одной стороны, удер­жать прежний кагальный строй для фискальных целей (1776), а с дру­гой — ввести евреев в строй общего городского самоуправления (1783): перемешались функции двух самоуправлений, специального и общего, и одно мешало другому.

Белоруссия издавна вела оживленный торг с Ригою и други­ми городами Балтики: туда сплавлялись по Двине лес, лен и дру­гие сельские продукты из Витебской и Могилевской губерний. Главными деятелями в этой торговле были белорусские евреи, ко­торым русское правительство дозволяло свободно ездить по де­лам в Ригу. В других прибалтийских городах (Митава, Виндава, Газенпот) находились тогда благоустроенные еврейские общины, связанные с торговыми центрами Восточной Пруссии: Кенигсбер­гом и Данцигом. Так установился через онемеченный Балтийский край контакт между белорусскими евреями и их германскими со­племенниками, которые тогда уже подверглись сильному влиянию берлинского просвещения. Была попытка воздействовать в новом духе и на белорусских евреев. Живший в Могилеве немецкий ев­рей Яков Гирш (по-видимому, уроженец Митавы) поехал в Петер­бург и представил в Комиссию народных училищ проект рефор­мы еврейской школы (1783). Он предлагал упорядочить дело обу­чения в старых религиозных школах («хедарим») и вместе с тем открывать шкоды современного типа, из которых первая образ­цовая гимназия должна быть открыта правительством в Могиле­ве и содержаться на средства кагалов Могилевского округа. Гирш предлагал свои услуги в деле привлечения учителей для новых школ: он намеревался приглашать их «из Немецкой Земли через ученого Моисея Мендельсона». Он уверял, что некоторые его «знатнейшие единоверцы» в Могилеве обещали ему свою помощь. Так проник луч берлинского просвещения в глухую Белоруссию — проник и тотчас же погас. Из проекта Гирша ничего не могло вый­ти в недавно оторванной от Польши провинции, где уже начало распространяться учение хасидизма, развитое одним из даровитейших его представителей Залманом Шнеерсоном. В те годы (1781—1784) шла сильная борьба между хасидами и миснагидами в Могилеве, Шклове и других городах Белоруссии; хасидов предавали херему и исключали из общин, но это только увеличило их силу со­противления, и вскоре хасидизм завоевал себе прочную позицию в Белоруссии. Позже в эту внутреннюю борьбу вмешается русское пра­вительство, и святой рабби Залман сделается героем политической трагедии (дальше, § 51).

В это переходное время в состав Российской империи вошло и древнее гнездо евреев и караимов на отнятом у татар Крымском полуострове, вместе со всей Таврической областью и обширной Но­вороссией (1783). По переписи, произведенной в 1784 году, в городах Крыма (Бахчисарай, Евпатория, Феодосия, Карасубазар) оказалось 469 еврейских домов среди 3262 татарских. Во время совместной по­ездки по Крыму Екатерины II и ее гостя, австрийского императора Иосифа II (1787), последний обратил особенное внимание на караимов Бахчисарая, которые занимались не только торговлею, но и зем­леделием.

Так на двух концах России, на севере и юге, закладывались ос­новы будущего еврейского центра. В ближайшие три десятилетия в состав всепоглощающей империи войдет почти миллионное еврейс­кое население Литвы, Украины и большей части Центральной Польши, доставшихся России по второму и третьему разделам, а за­тем по решению Венского конгресса (1793, 1795, 1815).

§ 6. Франция и «черта оседлости» в Эльзасе

В дореволюционной Франции существовала для евреев особая «черта оседлости»: полунемецкие провинции Эльзас (кроме города Страсбурга) и Лотарингия (Мец и Нанси). Это, в сущности, было продолжение германско-еврейского центра на территории Франции. 30 000 эльзас-лотарингских евреев[8] говорили на немецко-еврейском диалекте и были культурно связаны с германскими ашкеназами, от которых политически оторвались за сто лет до революции. Сефарды Бордо и Южной Франции не хотели иметь ничего общего с эль­засскими ашкеназами и создали даже теорию о происхождении этих двух групп от различных колен Израилевых. Свой родной португальский язык сефарды-португезы давно уже заменили фран­цузским и вообще старались ассимилироваться с окружающей сре­дой. С другой стороны, эта привилегированная группа богатых коммерсантов старалась отмежеваться от своих бедных соседей в Авиньоне и папских владениях Южной Франции, туземных евре­ев, на которых режим гетто наложил особый отпечаток. В Пари­же эти три группы занимали неодинаковое социальное положе­ние: сефарды считались законными основателями новой еврейс­кой колонии в столице, между тем как ашкеназы и авиньонцы до­пускались туда лишь на временное жительство и много терпели от произвола полицейских властей.

В последнее десятилетие перед революцией еврейский вопрос особенно обострился в Эльзасе. Экономическое положение эльзас­ских евреев отчасти напоминало положение в польской Украине и Галиции; здесь тоже еврейские массы распределялись между горо­дом и деревней, занимаясь кроме торговли и ремесла сельскими арен­дами и шинкарством; но в Эльзасе, к несчастью, была гораздо более развита опасная профессия денежной торговли в форме выдачи мел­ких процентных ссуд крестьянам и мещанам. Сами представители эль­засского еврейства подали в 1780 г. правительству записку, в кото­рой заявили, что только бесправие и ограниченность источников пропитания заставляют евреев заниматься ссудою денег, которая ста­ла источником их несчастий (la source de leurs malheurs). Должник-христианин, зная о непрочном положении еврея, которого в любой момент можно выгнать из данного места, часто брал ссуду без наме­рения возвратить ее. Это увеличивало риск кредита и заставляло кре­дитора брать ростовщические проценты. Отсюда ряд столкновений и судебных процессов, несчастное положение еврея, как эксплуати­руемого эксплуататора, общее презрение к нему, превращение слова «juif» в синоним «usurier» (ростовщик). На этой почве выросла в 1780 г. грандиозная афера Гелла, организовавшего массовую подделку пла­тежных расписок, которыми погашались выданные христианами ев­реям долговые обязательства.

Старый порядок достиг своей цели: он сделал еврея бесправ­ным, а потому презираемым. Еврея заставляли все покупать: право жительства, передвижения, промысла; его заставляли платить за каж­дый глоток воздуха, которым он дышал, за каждую пядь земли, на которой ему дозволяли стоять. Что же мог он делать, как не жадно гнаться за деньгами, дававшими ему право получать то, что другим давалось без денег? Дворяне, или сеньоры, выжимали из живших в их имениях евреев последние соки. Давая за крупную ежегодную по­дать «право жительства» еврею, сеньор не гарантировал такого пра­ва его детям, когда те вырастали; подросшему сыну приходилось ча­сто покидать родительский дом из-за нежелания сеньора дать ему право жительства. И когда евреи жаловались на этот произвол в Вер­ховный Совет Эльзаса (Conseil souverain d’Alsace), они получали та­кого рода ответы: «Еврей не имеет определенного местожительства; он осужден на вечное скитание. Этот рок за ним следует всюду и го­ворит ему, что он не может себе позволить прочную оседлость. По­этому возмутительно (revoltant), что лицо из этой осужденной нации (nation proscrite) хочет понудить сеньора признать его и дать ему право покровительствуемого на том основании, что сеньор соблаго­волил допустить отца этого еврея жить в своих владениях и что этот еврей там родился... Еврей не гражданин и не горожанин (ni citoyen, ni bourgeois); право жительства в каждом данном месте может ему давать только сеньор, который волен и выселять его в случае надоб­ности».

Не лучше относились к евреям и городские власти. Столица Эльзаса, Страсбург, по-прежнему была закрыта для евреев: они до­пускались туда только проездом, на ночлег или на пару дней по де­лам, и в эти дни состояли под надзором полиции. Характерный по­лицейский приказ был издан в Страсбурге в ноябре 1780 г.: «Судьи полицейской камеры обратили внимание, что некоторые горожане осмеливаются отдавать внаем евреям комнаты и квартиры в своих домах, побуждаемые к тому приманкою денег и не предвидя вытекающих отсюда худых последствий. Это вызывает крайне опасное общение и сближение между христианами и еврейским племенем, что прямо противоречит духу старинных регламентов, решительно воспрещающих всякому еврею жить под одной крышей с христианином. Желая воспрепятствовать столь опасному по своим последствиям злоупотреблению, мы строжайше запрещаем горожанам сдавать внаем евреям дом, лавку и какое бы то ни было помещение, под опасением штрафа в 150 ливров. Приказываем им (горожанам) отсылать евреев, которые попросятся у них на квартиру или на ночлег, в места для сего назначенные» ... Дабы никто не отговаривался незнанием закона, полиция распорядилась напечатать этот приказ на двух языках и расклеить по городу.

Как ревностно охранялся Страсбург от «нашествия» евреев, видно из следующего эпизода. В 1767 г. богатый еврейский подрядчик, поставщик королевской армии, герц Серф-Берр из Бисгейма ходатайствовал перед городскими властями о разрешении ему остаться на зиму в Страсбурге, так как по дорогам бродят грабители, и опасно ездить часто по делам в город и обратно. Администрация отказала в просьбе. Тогда в дело вмешался известный государственный деятель, герцог Шуазель, который в письме на имя Страсбургского магистрата доказывал, что зимнее пребывание одного еврейского негоцианта в городе, под бдительным надзором полиции, не принесет никакого вреда. И, только уступая настояниям всесильного сановника, местные власти оставили Берра в Страсбурге. Спустя несколько лет им пришлось сделать дальнейшее отступление от средневекового регламента. В 1775 г. король выдал Серф-Берру и его семье патент на натурализацию и на право повсеместного жительства, в воздаяние за оказанные им армии и правительству услуги. Городской совет в Страсбурге, который Берр избрал своей резиденцией, сначала чинил ему всякие препятствия в приобретении недвижимости, но наконец, скрепя сердце, подчинился королевской воле. И таким образом, в переписи 1784 года оказалось — к ужасу отцов города — 4 еврейских семейства из 68 душ: то были семьи Серф-Берра и его родных, его торговые служащие и домашние слуги.

Вне еврейской «черты оседлости» находилась и столица Франции, где дозволялось постоянное жительство только небольшой колонии южнофранцузских сефардим. Прибывавшие в Париж эльзасские евреи подвергались крайним унижениям. Они находились всецело в распоряжении полиции, под надзором особой «инспекции для бро­дяг и евреев» (Inspection des escrocs et des Juifs). Для получения права временного жительства в Париже они должны были предъявлять документы о цели своего приезда; полицейские комиссары, раз в не­делю или две, являлись в обитаемые евреями гостиницы и постоялые дворы, делали обыски, забирали «подозрительных» жильцов, а не имеющих документов на жительство тащили в тюрьму. Эти «обла­вы» происходили обыкновенно вечером или даже ночью. Вот сцена расправы в полицейском участке с группою арестованных евреев; «Чем занимается этот?»—спрашивает чиновник. «Это старьевщик»,— отвечает городовой. «Ладно, в тюрьму его! А этот?» — «Леон Каган, жительствующий на улице Сен-Мартен, приехал в Париж, чтобы уладить дела с гренадерским полком (как поставщик); уедет через несколько дней». — «Хорошо, но если останется дольше положен­ного срока — в тюрьму! Третий?» — «Молольщик кофе». — «Сле­дующий?» — «Пользуется плохой репутацией». — «Выгнать его из сто­лицы! Наконец, последний?» — «Александр Жакоб с улицы Модуэ, фак­тор, паспорта не имеет... — «Гоните его! Гоните других! Гоните их всех!» ... Полицейские облавы на «беспаспортных» евреев не прекраща­лись, и еще в первые месяцы революции (май — июнь 1789 г.) были в Париже случаи ночных набегов полиции на еврейские квартиры.

Представители обеих групп французского еврейства, эльзасских ашкеназим и бордоских сефардим, сошлись за два года до револю­ции в заседаниях комиссии по еврейскому вопросу, учрежденной министром Мальзербом. Комиссия не довела своих работ до конца и успела только выяснить несогласие в религиозных воззрениях между двумя группами ее еврейских участников. Один из христианских чле­нов этой комиссии, либеральный чиновник Редерер, рассказывает в своих воспоминаниях следующий эпизод о взаимных отношениях своих бордоских и эльзасских сочленов: «Градис (из Бордо) и Серф-Берр (из Эльзаса) выдавали себя за потомков двух различных колен; их убеждения и привычки часто оказывались противоположны­ми. Градис вел жизнь светского человека, а Серф-Берр, строго со­блюдавший мельчайшие обряды Моисеева закона, воздерживался от запрещенных родов пищи, не ел с христианами, избегал малей­шей работы по субботам и т. п. Мальзерб, придававший большое значение затрапезному общению евреев и христиан, спросил однаж­ды Градиса: возможно ли это? — и получил ответ: да! Серф-Берр на тот же вопрос ответил: нет! Когда министр пытался переубедить его, Серф-Берр стал доказывать ему, что бордоские евреи утратили вер­ность народным традициям; при этом он проповедовал свое учение с жаром крайнего ригориста». Корень разногласия таился, как мы уви­дим дальше, в различном отношении ашкеназов и сефардов к еврей­скому национальному вопросу.

В то время, когда правительственная комиссия разбиралась в деталях еврейского вопроса, были опубликованы три книги, авторы которых требовали общего разрешения этого вопроса в духе гуман­ности и справедливости. То были известные нам, премированные Обществом наук и искусств в Меце сочинения аббата Грегуара: «О физическом, моральном и политическом возрождении евреев», Адольфа Тьерри: «Рассуждение по вопросу, как сделать евреев по­лезными и счастливыми во Франции», и Залкинда Гурвица: «Апо­логия евреев». Горячий пафос этих книг произвел надлежащее впе­чатление на более чуткую часть французского общества и отчасти подготовил умы к совершившемуся вскоре освободительному акту революции.

§ 7. Итальянское гетто

Сгущенный экстракт средневековья сохранился в гетто горо­да Рима. На низком, топком берегу Тибра папское правительство отвело особый квартал-каземат для десятка тысяч евреев[9] и здесь производило над ними мучительные эксперименты. Крайней сте­пени достигла жестокость экспериментаторов к концу XVIII века, когда угрожаемая атакою Разума католическая церковь находи­лась на военном положении. Забитым, запуганным обитателям римского гетто как будто мстили за поругание церкви в стране Вольтера и энциклопедистов; среди этой горсти «неверных» цер­ковь ловила неофитов, как бы для возмещения своих потерь в цар­стве верующих.

«Эдикт о евреях» (Editto sopra gli Ebrei), обнародованный па­пою Пием VI в 1775 г., принадлежит к числу самых бесчеловечных актов в истории человечества. Собранный из разных канонов и булл, весь змеиный яд клерикализма сгустился в 44 параграфах этой кон­ституции гетто. Евреям в Риме нельзя жить вне гетто; днем они мо­гут выходить по своим делам в город, но переночевать там строго запрещается, под опасением штрафа и телесного наказания. Приврат­ники у ворот еврейского квартала не смеют пропускать туда никого и выпускать оттуда позже часа ночи. Вне стен гетто не должно быть еврейских магазинов; только в редких случаях разрешается откры­вать торговлю вне гетто, неподалеку от него. В дачных окрестностях города евреям нельзя жить ни под какими предлогами, даже для того, чтобы подышать чистым воздухом. Еврею нельзя ездить по Риму в карете. Мужчины и женщины обязаны носить постоянно и повсюду «знак желтого цвета, для отличия от других»»; они пришивают этот желтый кусок материи к своим шляпам, не закрывая его шалью или повязкой; еврей же, выходящий из дому в обычной, а не «формен­ной» фуражке, должен носить ее в руках и ходить с непокрытой го­ловой; за нарушение сих законов установлены строжайшие кары, «по усмотрению». Евреям запрещается: продавать христианам мясо и молоко, давать им пасхальный хлеб (Azzimelle, маца), нанимать их в слуги и кормилицы, приглашать повивальную бабку из христиан, вводить христиан в свои синагоги, есть, пить и играть с ними, даже беседовать с ними в домах, трактирах и на улицах, под страхом теле­сных наказаний и штрафов для обеих сторон. Узда наложена и на духовную жизнь еврея. Восемь яростных параграфов направлены против «безбожных, осужденных талмудических, каббалистических и прочих книг, полных заблуждений и хулы против таинств христи­анства». Такие книги запрещается евреям держать у себя, читать, продавать, дарить и т. п. Еврей не вправе ввозить, покупать или принить в дар какую бы то ни было книгу на еврейском языке, не отдав ее предварительно на цензуру Pater maestro апостолического дворца в Риме, епископам и инквизиторам в других местах, под страхом се­милетнего заключения в тюрьме. Издевательством над священней­шими чувствами человека является запрещение евреям хоронить сво­их мертвецов с церемониями, чтением псалмов и зажженными свеча­ми, ставить надгробные памятники с надписями на могилах своих покойников. Новые синагоги в гетто строить нельзя, но и ремонти­ровать старые запрещено. В христианские праздничные дни жители гетто могут работать в своих домах лишь при закрытых дверях. Рав­вин не имеет права носить костюм, присвоенный духовенству, а дол­жен одеваться, как мирянин. Раввины обязаны принимать меры, что­бы на проповедях католических миссионеров присутствовало уста­новленное число евреев, ибо «проповедь — наилучшее средство для обращения евреев». Духовные пастыри еврейства обязаны были сами гнать своих овец в пасть волков — до такой утонченной жестокости доходили проповедники «религии любви». В заключение Папа повелевает настоящий «эдикт о евреях», для лучшего ознакомления с ним, расклеить на улицах и площадях Рима и в синагогах гетто. 20 апреля 1775 г. это приказание было исполнено, и жители Рима толпились вокруг громадных плакатов, заключавших параграфы папской «кон­ституции для евреев».

При таком режиме должна была жить община в 7000 душ, сдав­ленная в римском гетто.

Французский писатель Дюпати, посетивший Рим в 1783 году, писал, что положение евреев там хуже, чем где бы то ни было. «Спрашивают: когда же евреи обратятся в христианство? Я же спрашиваю: когда христиане обратятся к терпимости? Христиа­не, когда же вы перестанете играть роль откупщиков божествен­ного правосудия?» ... Черная армия монахов распространяла юдо­фобские памфлеты, разжигавшие фанатизм католиков. Уличные нападения на евреев в Риме стали обычным явлением; они часто сопровождались грабежом и убийствами. В евреев, проходящих мимо церквей, бросали камнями и причиняли увечья: однажды камень, попавший в слепого на один глаз еврея, вышиб ему дру­гой глаз, и несчастный совсем ослеп (1789). Расправы с обитателя­ми гетто совершались особенно энергично там, где дело касалось новообращенного. Дом катехуменов, или приют для крещеных ев­реев (casa), был ловушкою, куда большею частью попадали авантю­ристы или люди, заманенные туда обманом, а то и насильственно похищенные. Обитателям гетто строжайше запрещалось даже под­ходить близко к этому дому, а тем более встречаться с попавшими туда родными и близкими. Пытка и казнь грозили еврею, приютив­шему у себя беглого неофита. Как вербовали неофитов, показывает следующий случай. В 1787 г. один еврейский авантюрист в Риме зая­вил священникам о своей готовности принять крещение. Когда его поместили в доме для катехуменов, он с целью добиться еще боль­ших выгод от своих покровителей донес, что в гетто остались еще двое мальчиков-сирот, его родственники, готовые принять креще­ние. Действительные родственники, у которых эти дети воспитыва­лись, узнали, что их ищет папская полиция, и мальчиков поспешили спрятать. Тогда полиция арестовала шестьдесят еврейских мальчи­ков и приказала подвергнуть пытке старшин еврейской общины. Пришлось выдать несчастных сирот. Их потащили к купели, несмотря на отчаянные протесты старшего мальчика. Община же за попытку спасти их поплатилась большой контрибуцией. Об этом случае рим­ские евреи сообщили своим соплеменникам в Берлине и других мес­тах.

Измученная римская община обратилась однажды к Папе Пию VI с мольбою — облегчить ее положение (1786). В записке, представленной Папе общинным советом (Congrega), были пере­числены все податные тяготы, которые несет гетто (в длинном пе­речне податей фигурируют, между прочим, позорный «карнаваль­ный налог» и сбор в пользу дома катехуменов), все ограничения в промыслах и публичные унижения, которые еврей переносит на каждом шагу. Отчаяние просителей прорвалось в следующем наи­вном обращении к Папе, автору эдикта 1775 года: «Поднимитесь, владыко, и бросьте с высоты своего престола взгляд на лежащее внизу гетто, на этот несчастный остаток Израиля, который ведь есть и ваш народ и который в слезах простирает к вам руки с мольбою!» Пий VI внял мольбе евреев и назначил особую ко­миссию из семи членов для рассмотрения их жалоб. Комиссия не спешила исполнить возложенное на нее поручение, и еще в 1789 г. рассматривала представленную евреями записку. Конечно, из это­го совещания патеров ничего не вышло. На стон измученного гетто отозвалась через несколько лет другая власть: шедшая из ре­волюционной Франции победоносная армия, ворвавшаяся в Рим, из­гнавшая оттуда Папу и поднявшая знамя республики в центре деспо­тического церковно-полицейского государства.

Не такую мрачную, как в Риме, но все же безотрадную картину представляло положение еврейских общин в других частях Италии. Гетто Венеции, Падуи и других городов Венецианской республики сохранились в прежнем виде. Легче жилось евреям под властью гер­цогов Тосканы в большой общине Ливорно, во Флоренции и других городах, где не соблюдался режим гетто. В Ливорно и Флоренции евреи получили даже право посылать своих представителей в город­ской совет (1780). В австрийских областях Италии нашли некоторый отклик культурные реформы Иосифа II. В Триесте еврейская общи­на готовилась открыть нормальную школу и сносилась по этому по­воду с Мендельсоном и Вессели, который тогда печатал свои горя­чие призывы к школьной реформе (1782—1784).

§ 8. Страны сефардско-ашкеназской культуры (Голландия, Англия, Турция)

Мы выделяем в особую группу те страны, где основу еврейско­го населения составляли сефарды, а надстройку ашкеназы. То были Голландия и Англия, где еврейские колонии образовались вследствие эмиграции марранов из Пиренейского полуострова в XVII веке, и Турция, где сложился центр из испанских изгнанников еще в начале XVI века[10].

Оставаясь в Голландии гражданами третьего разряда, после реформатов и католиков, евреи сначала занимали одно из первых мест в хозяйственной жизни страны, как деятельные участники ко­лониальной торговли и международного кредита. Но со второй по­ловины XVIII века, вследствие общего упадка голландской торгов­ли в соперничестве с английской, пришел конец и еврейскому благо­получию. Многие сефарды, акционеры Ост-Индской компании, ра­зорились; сократилась дистанция между этим высшим классом и сред­ним классом ашкеназов. Еще в 70-х годах в сочинениях сефардского писателя Исаака де Пинто и другого члена того же аристократичес­кого рода отмечается хозяйственный кризис среди голландских ев­реев. Либеральные авторы считают одною из причин кризиса стро­гое соблюдение субботнего и праздничного покоя, заставляющее ев­реев терять много трудовых дней; один из писателей предлагает пе­ренести празднование субботы на воскресенье, чтобы не приходи­лось отдыхать два дня в неделю. Такие радикальные предложения не могли осуществиться, но вообще влияние нового просвещения чув­ствовалось в некоторых кругах еврейского общества. Сефарды под­давались влиянию французского вольнодумства, а среди ашкеназов распространялись идеи Мендельсона и берлинских просветителей. Впрочем, большинство голландских евреев оставалось еще консер­вативным и в религиозных, и в политических вопросах. Во время борь­бы демократических «патриотов» с штатгальтером Вильгельмом V Оранским (1786—1787) евреи сохранили традиционную верность Оранскому дому. Бежавший из Гааги штатгальтер нашел в Амстер­даме приют в доме Вениамина Когена; после реставрации Вильгель­ма при помощи прусских войск евреи участвовали в торжествах в честь возвратившегося правителя. Они, по-видимому, имели основа­ние предпочесть правительственную партию тем «патриотам» из бур­жуазии, которые в магистратах и купеческих гильдиях всячески ог­раничивали их права и не принимали их в свое общество.

По сравнению с еврейской колонией в Голландии, где числи­лось около 35 000 человек[11], ее историческая ветвь в Англии (15 000) была незначительна. Но политическое брожение было здесь силь­нее, особенно после неудачного билля о натурализации 1753 года. Политическая реакция, плодом которой был этот акт, да­вала себя чувствовать к концу XVIII века. Все ярче выступал кон­траст между видной экономической ролью евреев и их граж­данским бесправием. Роковая формула гражданской присяги: «клянусь по истинной вере христианина» («upon the true faith of a Christian») преграждала евреям доступ в гражданское общество. Между евреем и англичанином стояла господствующая церковь, не воинствующая и агрессивная, на подобие римско-католической, а пассивно-упорная, не признававшая гражданином неангликанца и тем более нехристианина. Ярлык господствующей церкви мог спа­сать от всяких неприятностей. Когда в 1780 г. в Лондоне возникли уличные беспорядки на почве религиозных столкновений, евреи вы­вешивали в окнах своих домов надпись: «Дом принадлежит истин­ному протестанту». Но в эту эпоху стала практиковаться более серь­езная «перемена ярлыка». Среди еврейской аристократии нашлись некоторые главы семейств, которые решились ввести своих детей в лоно господствующей церкви, чтобы обеспечить им хорошую карье­ру и положение в обществе. Большим соблазном послужил здесь при­мер известного лондонского финансиста Самсона Гидеона, который после отмены билля о натурализации пришел в такое отчаяние, что решил окрестить своих детей.

Консервативная сефардская культура могла вполне сохраниться в Турции, старейшем приюте испанских изгнанников. Из при­близительно стотысячного еврейского населения Европейской Тур­ции сефарды, говорившие на эспаньольском языке, составляли не менее 80 тысяч. Они задавали тон в больших общинах Константино­поля и Салоник, а еще более в меньших общинах Смирны, Адриано­поля, болгарской Софии, сербского Белграда, боснийского Сараева или Босна-Серай. Ашкеназы и туземцы-романиоты имели свои ма­ленькие общины с отдельными синагогами, но власть в общинном самоуправлении принадлежала сефардским «парнасим» и «хахамам». Духовная жизнь находилась в застое, скованная раввинизмом и мис­тицизмом. Веяния Запада не проникали в это сонное царство.

§ 9. Польские колонии в Молдавии и Валахии и германские в Швейцарии и Скандинавии

Рядом с сефардским населением Балканского полуострова вы­росли к концу XVIII века сплошные колонии польских ашкеназов в румынских княжествах Молдавия и Валахия, правители ко­торых были вассалами Турции. Пришельцы из соседней Украины и Галиции колонизировали эти мало населенные придунайские земли, куда во второй половине XVIII века усиленно звали евреев и армян князья и «бояры» (помещики). Характер еврейских посе­лений здесь был также чисто украинский: евреи жили не толь­ко в городах, но и в деревнях, в качестве арендаторов боярских имений. В обоих княжествах число евреев к концу XVIII века составляло не менее 30 000 (в первой половине XIX века статистика колеблется между 55 и 80 тысячами). Главная масса их ютилась в городах и селах Молдавии (Яссы и др.), более близкой к Украине, а в Валахии (Бухарест и др.) числилось лишь несколько тысяч евреев. Обиходный язык в это время уже ни­чем не отличался от еврейского диалекта Украины. Новый ха­сидизм нашел благоприятную почву в глухих углах Молдавии, среди людей, бежавших либо от украинской гайдаматчины, либо от горькой галицийской нужды, вызванной австрийски­ми экспериментами. И в экономическом, и в духовном отноше­нии будущая Румыния была, таким образом, осколком Подолии и Волыни, вошедших по второму разделу Польши (1793) в состав Русской империи. Грозная тень России появилась также на горизонте румынских земель на грани новой эпохи: в 1789 г. русские войска, побив турок при Фокшанах и Рымнике, взяли штурмом в молдавской Бессарабии город Измаил, перебили там и взяли в плен массу турок, армян и евреев.

От ствола германских ашкеназов разветвились небольшие ко­лонии к югу и к северу. В немецкой Швейцарии, где вообще ев­реям запрещалось жить, существовала для них отгороженная «чер­та оседлости»: два местечка Эндинген и Денгнау, впоследствии во­шедшие в состав кантона Ааргау. Приютившиеся здесь выходцы из Австрии, Германии и Эльзаса жили на основании особого до­говора с местными властями, который нужно было возобновлять каждые 16 лет. Возобновление договора в последние сроки XVIII века (1760, 1776 и 1792 гг.) состоялось на следующих условиях: ев­реи не будут слишком размножаться; не будут допускаться браки между бедными; невесты, привозимые из других стран, должны приносить не менее 500 гульденов приданого; евреям нельзя поку­пать землю и заниматься цеховыми ремеслами; давать ссуды раз­решается только под залог движимости; еврей не должен жить в одном доме с христианином. Такие меры принимались против гор­сти евреев (приблизительно 150 семейств) в старейшей республике Европы, накануне и в первые годы Великой французской революции.

Еврейская колония в Дании (около 3000 человек) представля­ла собою ветвь гамбургской общины. Соседний с Гамбургом голштинский город Альтона находился в XVIII в. под властью Дании, и еврейские общины обоих городов (вместе с третьей общиною го­родка Вандсбека) имели, как известно, одного общего раввина. В ко­ренные области Дании евреев допускали туго, но все же богатым куп­цам и фабрикантам удалось проникнуть туда и образовать колонию в столице страны, Копенгагене. При короле Христиане VII (1766— 1808) правительство благосклонно смотрело на распространявшееся среди датских евреев берлинское просвещение. Два сподвижника Мендельсона, Герц Вессели и Исаак Эйхель, были связаны родствен­ными узами с копенгагенской колонией. Под влиянием нового дви­жения столичная община раскололась на две группы: прогрессистов и ортодоксов. Однако до гражданского равноправия датским евре­ям было еще далеко.

Совершенно новая ветвь германского еврейства выросла в пос­ледней четверти XVIII века в Швеции. В этой архипротестантской стране установилось с XVII века правило: не пускать ни одного ев­рея, «дабы предохранить чистую евангельскую веру» от влияния иудейства. От прибывавших в Стокгольм евреев требовалось ни бо­лее ни менее, как принятие крещения по лютеранскому обряду. Этот «страх иудейский» был рассеян энергичным прусским евреем, Аро­ном Изаксом, который убедил шведов, что евреи не принадлежат к дьявольской породе. Полукупец и полухудожник, занимавшийся в Мекленбурге ювелирной торговлей и гравированием печатей и ме­далей, Арон Изакс осмелился приехать в 1774 г. в запретную страну. Снабженный рекомендательными письмами мекленбургских вла­стей, он явился в Стокгольме к некоторым влиятельным сановни­кам. Его приняли хорошо, но сказали, что разрешить ему житель­ство может только король. После долгих ходатайств король Густав III разрешил Изаксу остаться в Стокгольме в качестве гравера и ювели­ра и вызвать туда своих родных из Мекленбурга. Когда об этом опо­вестили в газетах, народ стал волноваться. За евреями бегала улич­ная толпа и выкрикивала оскорбительные слова. Писались даже пас­квили против короля, который решился «осквернить страну» допу­щением евреев. Скоро, однако, народ успокоился, и король дозволил Изаксу пригласить из Германии еще несколько семейств, за честность которых он ручался. Так образовалась в столице Швеции маленькая община с частной молельней и особым кладбищем. Городской маги­страт, желая устранить торговую конкуренцию пришельцев, выра­ботал проект регламента, которым евреи обязывались жить в осо­бом квартале, носить желтый бант на шляпе, не торговать ничем, кроме старого платья, и не заниматься ремеслом. Но правительство отвергло этот средневековый устав и поручило торговой палате со­ставить другой проект. В результате этой партийной борьбы появился в 1782 г. общий регламент, определявший права евреев в Швеции. Новый закон разрешал евреям совершать свое богослужение, но без употребления церемоний, «могущих возбудить беспокойство в христианском населении». Еврейские общины, с раввином и си­нагогами, допускались только в трех городах: Стокгольме, Гете­борге и Норкепинге. Иностранные евреи допускались на житель­ство после представления документов о своей личности и матери­альных средствах. Правительство охотно давало концессии бога­тым людям, имевшим капитал, достаточный для открытия круп­ной торговли или фабрики в отраслях производства, мало разви­тых в Швеции; мелкие же промыслы и торговля в розницу были обставлены тяжелыми ограничениями. Основатель еврейской ко­лонии в Швеции и официальный ее представитель, Арон Изакс старался смягчить суровость регламента и часто успевал в этом благодаря своим связям со двором. Он был поставщиком распо­ложенной в Финляндии шведской армии во время войны с Росси­ей (1788) и пользовался полным доверием Густава III. Он умер в 1803 г., когда еврейская община в Стокгольме насчитывала уже 69 «привилегированных» семейств. Регламент 1782 года оставил свои следы и в законодательстве шведской провинции Финлян­дии, которая допускала только горсточку «терпимых» евреев даже после присоединения края к России.

§ 10. Внеевропейские страны: Старый и Новый Свет

Полумиллионное еврейское население мусульманского Восто­ка {число, основанное только на догадках) состояло в подавляющем большинстве из сефардов и древних туземцев. Сефардский элемент преобладал в землях Азиатской Турции: Палестине, Сирии и Месо­потамии, а также в турецком Египте. В Святой Земле с ним еще со­перничал постепенно усиливавшийся приток ашкеназов из Евро­пы, но в прочих странах общины были почти сплошь сефардски­ми. В североафриканском Магребе: в Триполитании, Алжире, Ту­нисе и Марокко сефарды принадлежали в общинах к зажиточно­му классу, а туземные арабские евреи (мустарабы) к пролетариа­ту. В Персии, наоборот, преобладают туземные среднеазиатские евреи, рассеянные еще в Туркестане, Бухаре и на Кавказе. Мы знаем судьбу всех этих жалких остатков былого восточного центра ев­рейства. Люди живут здесь под двойным гнетом мусульманского фанатизма и восточной деспотии. Каждая провинция имеет свою систему беззакония и произвола. Каждый сатрап то «мирно» вы­сасывает из населения соки, отбирая лишнее у богатых и насущ­ное у бедных, то опустошает еврейский квартал чрезвычайным набегом. Забитые, запуганные общины в каждой сатрапии прила­живаются к местным порядкам вне гетто и хранят свою скорбную тайну внутри его.

В Палестине, превращенной турецким владычеством в страну развалин, тысячи еврейских семейств сосредоточены вокруг некро­полей, охраняя эти города мертвых, святые гробницы. Эти бедняки питались подаяниями благочестивцев из Европы. Иерусалим, Хев­рон, Сафед, Тивериада составляли тетрархию благочестивого нищен­ства. Раньше тут властвовали в закоулках гетто раввинизм и аскети­ческая каббала; к концу XVIII века из Польши и России проникает более активная мистика новых хасидов из школы Бешта, образую­щих значительные центры в Тивериаде и Хевроне. Таков элемент «реформы» в сонном, темном царстве...

А дальше, на необозримых пространствах Сирии, Египта и Бер­берии, тянется цепь еврейских колоний — безмолвных памятников давно угасшей цивилизации, великих исторических переворотов. Волна варварства, тирании и фанатизма затопила всю эту средизем­ную полосу, колыбель еврейской и мировой культуры. Дремлет Вос­ток на пороге бурного XIX века. Только к концу этого века туда до­несется гул европейских движений и над старыми гробницами раз­дастся благовест жизни.

В то время как седая мать Европы, Азия, была еще погружена в глубокую летаргию, юная дочь Европы, ставшая независимой Се­верная Америка, вступала в новую политическую жизнь. Освобо­дившись от английской опеки, она поспешила отречься от старых европейских предрассудков и провозгласила начала свободы и ра­венства. Через 22 года после того как в Лондоне отказали евреям в натурализации, американская Декларация независимости 1776 года провозгласила принцип равенства всех граждан в будущей респуб­лике Соединенных Штатов. То был первый в мире политический акт, гарантировавший равноправие евреев. В тот момент действие этого акта распространялось только на несколько тысяч евреев За­атлантической республики (в Соединенных Штатах жило тогда око­ло 5000 евреев и приблизительно столько же в остальных американс­ких колониях), но моральное действие его было велико: через три­надцать лет на этот акт сошлются борцы за эмансипацию в револю­ционном Национальном собрании в Париже.

II. ГЛАВНЫЕ ПРОЦЕССЫ НОВЕЙШЕЙ ИСТОРИИ

§ 11. Эмансипация и реакция

Два ряда процессов параллельно проходят перед нами в новейшей истории еврейского народа, взятой в гранях 1789—1914 годов, от первой французской революции до последней мировой войны. В политической истории народа чередуются гражданская эмансипация (или борьба за нее) и реакция (общая или специально-антиеврейская). В культурной истории этому соответствует чередование или соперничество ассимиляции и национального движения. Эти два ряда процессов переплетаются между собою в цепи событий XIX и начала XX века, и причинная связь их придает динамике всего периода характер стройной исторической эволюции.

Термин «эмансипация», для обозначения законодательного уравнения евреев в правах с прочими гражданами страны, есть продукт новейшего времени. При старом порядке, когда евреи в каждой стране занимали положение не группы граждан, а чужой внегражданской касты, которой государство отпускало ограниченное количество концессий, или «привилегий», могла идти речь об отдельных правах, но не о праве, не о гражданском равенстве. «Эмансипация» могла стать политическим фактом только с момента возникновения современного правового государства, пришедшего на смену старому, сословному или полицейскому. В Европе такой момент наступил для Франции с 1789 года, для других стран Запада с 1848 года, а для России только в XX веке[12] . По мере утверждения нового конституционного строя в разных странах, процесс эмансипации проходил обыкновенно через ряд ступеней. При самом установлении правового государства равноправие только подразумевалось, как прямой вывод из общего принципа гражданского равенства, начертанного в основных законах или «конституции». Так было после провозглашения Декларации прав во Франции и первых статей либеральных конституций в других странах. Но общие формулы гражданского равенства оказывались недостаточными для юридического установления равноправия евреев. Громко раздавались голоса, что на евреев не следует рас­пространять основной закон о равенстве всех перед законом; так было и при самом рождении гражданской свободы, после обнаро­дования Декларации прав. Тогда начиналось специальное парла­ментское обсуждение еврейского вопроса (во французском Наци­ональном собрании 1789—1791 гг., в германских и австрийских парламентах 1848-го и следующих годов), и после некоторых ко­лебаний равноправие евреев формально узаконивалось в силу необходимости, ибо невозможно было совместить бесправие одной части население с обновленным государственным стро­ем. Но и это официально признанное еврейское равноправие наталкивалось на препятствия двоякого рода: либо после ре­волюции, вырвавшей у правительства конституционную хар­тию, наступала реакция с отменой основных законов, либо хри­стианское общество не мирилось с фактическим осуществлени­ем еврейского равноправия. В первом случае равноправие юри­дически отменялось, в последнем проведение его в жизнь фак­тически тормозилось. Правительственные реакции имеют характер временный, и отмененные конституции в полном или урезанном виде, после некоторого перерыва, вновь вступают в силу. Гораздо более длительны общественные реакции, т. е. противодействие христианского общества осуществлению юри­дически уже признанной эмансипации. Такая реакция часто проявляется в форме организованной борьбы (антисемитизм на Западе). Местами она является враждебным откликом не на признанную уже эмансипацию, а на предварительную борьбу евреев за свою свободу против упорно держащегося старого ре­жима (Германия до 1848 года, а позже Россия).

Экономический фактор играл большую роль и в либераль­ных и в реакционных движениях. Век политических переворотов был также веком глубоких изменений в экономическом строе Европы. Век пара и электричества, новых путей сообщения и величайших технических изобретений до бесконечности расширил производство товаров и рынки их сбыта, создал мировой капитализм и обострил классовую борьбу. Открылось широкое поле для исконных посреднических функций еврейских масс и для индустриальных предприятий зажиточного класса. Гражданская эмансипация, полная или частичная, открыла евреям доступ к свободным профессиям инженеров, врачей, адвокатов, журналистов, чиновников. Расширилась сфера хозяйственной деятельности, но вместе с тем расширилась и площадь трений между евреями и окружающим населением, обострилась конкуренция, всегда питавшая юдофобию. Здесь главный источник вышеупомянутых «общественных реакций», тормозивших ход политической эмансипации. В Западной Европе эти экономические трения в связи с проникновением евреев в национальную культуру окружающей среды породили антисемитизм к концу XIX века, а в Восточной Европе с ее отсталым общественным строем усилили старую юдофобию в средневековых формах, с погромами и ритуальными процессами.

Все эти перевороты совершались на протяжении 125 лет (1789— 1914), периода очень короткого по масштабу еврейской истории, но наиболее «динамического» из всех ее периодов. Резкие колебания этой динамики заставляют историка делить новейший период на следующие короткие эпохи, которые в общем совпадают с эпохами политической истории современной Европы:

1) Эпоха первой эмансипации (1789—1815), когда французская революция провозгласила равноправие евреев, а некоторые другие государства либо установили равенство граждан, либо начади вводить реформы с целью улучшения еврейского быта (вошедшие в состав Наполеоновской империи Голландия, Италия и части Германии, а до некоторой степени и Россия в начале царствования Александра I).

2) Эпоха первой реакции, общеевропейской (1815—1848), когда эмансипация сменилась повсюду, кроме Франции и Голландии, полным или частичным возвратом к прежнему гражданскому бесправию евреев.

3) Эпоха второй эмансипации (1848—1880), когда после ре­волюций 1848 г. в Германии, Австрии и Италии установился либе­ральный конституционный режим, который привел к юридическо­му, хотя и не фактическому, равноправию евреев, а «эпоха великих реформ» в России вызвала там эмансипационное движение среди ев­рейских масс.

4) Эпоха второй реакции, антисемитической (1881—1914), когда общественный антисемитизм в большей части Западной Евро­пы сделался силою, препятствующей проведению в жизнь полного равноправия евреев, а юдофобия реакционной России боролась пу­тем гнета и погромов с освободительным и революционным движе­нием еврейских масс.

§ 12. Ассимиляция и национальное движение

В тесной связи с внешними процессами эмансипации и реакции находятся внутренние процессы ассимиляции, с одной стороны, и национального сознания —с другой. Под «ассимиляцией» под­разумевается либо стихийное поглощение евреев культурою окружа­ющих народов, либо сознательное отрицание своей национальности вне чисто религиозной сферы и причисление себя в каждой стране к господствующей нации. В основе этой денационализации лежат два разнородных двигателя: гуманистический и утилитарный. Первый из них не нов в еврейской истории. В различные эпохи, под влиянием мировых культурных движений в известных слоях еврейства центро­бежная сила получала перевес над центростремительной, тяготение к «общечеловеческой» культуре периферии — над тяготением к са­мобытной национальной культуре. Так было в Палестине в эпохи господства финикийской и ассиро-вавилонской культуры, затем в ди­аспоре Передней Азии и Египта (Александрия) при господстве гре­ко-римской культуры, а позже в эпоху арабского ренессанса на Востоке и в Испании. С особенной силой проявился подобный кризис в новей­шее время. После ряда веков крайней замкнутости западное еврейство поддалось европейскому просветительному движению XVIII века и его космополитической идеологии. Эпоха Мендельсона и французской ре­волюции развили в верхних слоях еврейского общества огромную цен­тробежную силу. Лозунгом дня стало: от национального к общечело­веческому! Начался процесс приобщения евреев к европейской куль­туре; но так как в действительности однородной культуры Европы не было, а была культура французская, немецкая, английская и во­обще окрашенная в тот или другой национальный цвет, то и различ­ные группы еврейского народа фактически усваивали в каждой стране его национальную культуру, т. е. сливались с французами, немцами и т. д. Гуманистическое устремление выродилось в отречение от ев­рейской национальности ради другой, господствующей в данной стране.

Если бы это нормальное (при ненормальности положения ев­рейского народа в диаспоре) центробежное движение было предос­тавлено самому себе, оно было бы с течением времени уравновешено естественным противодействием своей соперницы, центростреми­тельной силы; односторонний процесс ассимиляции натолкнулся бы на историческую тягу к своему, национальному, или к синтезу его с универсальным. Но тут к гуманистическим мотивам ассимиляции присоединились мотивы утилитарные. Ассимиляция была втяну­та, как боевой лозунг, в борьбу за и против эмансипации. Про­тивники эмансипации из христиан доказывали, что гражданское равноправие не может быть дано обособленной группе людей, имеющей характер нации. Во всех странах повторялся в XIX веке довод аббата Мори во французском Национальном собрании (1789): «Слово «еврей» есть название не секты (религиозной труп­пы), а нации». На это эмансипаторы возражали характерными словами либерала Клермон-Тоннера в том же собрании: «Евреям, как нации, следует отказывать во всем, но евреям, как людям, еледует все предоставить». После долгой борьбы побеждали сторон­ники эмансипации: гражданское равноправие давалось евреям в предположении, что они в данной стране составляют не нацио­нальную, а только религиозную группу среди господствующей нации. Когда, уже после эмансипационного акта 1791 года, Напо­леон I усомнился в отношении самих евреев к этому вопросу, он созвал в Париже собрание еврейских представителей из всей Фран­цузской империи и, под угрозою лишения гражданских прав, выр­вал у них признание, что «евреи ныне не составляют нации» («Aujourd’hui que le juifs ne forment plus une nation[13] et qu’ils ont 1’avantage d’etre incorpores dans la grande nation» ...). Перед Парижским Синедрионом (1807) стояла альтернатива: либо объявить ев­рейство нацией, а не только религией и сразу лишиться благ граж­данской свободы, распространявшейся на всю Наполеоновскую империю, либо отречься от своей национальности, признав себя частями господствующих наций, и пользоваться равноправием[14]. Утилитарные соображения взяли верх — и акт отречения был под­писан.

Впрочем, многие могли bona fide подписать такой акт за себя и своих единомышленников, ибо число, стихийно ассимилирован­ных на Западе было уже тогда весьма значительно, а с каждым годом оно росло. Одним из проявлений ассимиляции был отказ германских и французско-эльзасских евреев от своего народного языка, подготовленный пропагандою мендельсоновской школы со времени немецкого перевода Библии; общегосударственный язык проложил себе путь во все сферы народной жизни, в семью и шко­лу, в литературу и даже в синагогу. Новые поколения постепенно отчуждались от еврейства. Поколения Генриетты Герц, дочерей Мендельсона и Рахили Левин, героинь «берлинского салона», за­тем Берне и Гейне, Маркса и Лассаля — таковы этапы культурной революции. Правда, параллельно шли ряды деятелей культур­ной реформации: Фридлендера и Якобсона, Риссера и Гейгера, но что же говорили реформаторы от имени своего народа? Они повторяли лозунг парижского Синедриона: мы по национально­сти принадлежим к окружающим народам; нет еврейской нации, а есть немцы, француза, англичане, исповедующие иудейскую религию. В этих заявлениях, делавшихся обыкновенно в пылу борьбы за эмансипацию, гуманистический мотив до такой сте­пени сливался с утилитарным, что трудно было отличить, где кон­чался один и начинался другой. Там, где у борцов эмансипации не хватало уверенности в фактическом упразднении еврейства как на­ции, властный голос повелевал: так следует говорить, ибо иначе мы не добьемся гражданского равноправия. Тут была налицо не­сомненная «pia fraus», благонамеренный обман или самообман. Не родилась еще в умах та идея, что и безгосударственная и даже нетерриториальная нация может требовать для себя полноты граж­данских прав наряду с определенными национально-культурны­ми правами. В первой половине XIX века национальный вопрос в политической истории Европы еще не стал на очередь; он выдви­нулся во второй половине века, после ряда освободительных на­циональных движений, последовавших за 1848 годом.

На время могло казаться, что XIX век действительно поло­жил резкую грань в еврейской истории; казалось, что древняя на­ция, которая восемнадцать веков отстаивала свое существование против всех бурь всемирной истории, не устояла против шквала XIX века, поддалась, отреклась от себя, низвела себя до степени религиозной секты, дроби которой входят в состав других наций. Казалось, что «bona fides» одних и «pia fraus» других в деклараци­ях национального самоотречения, а чаще микстура из обоих этих элементов приняты на веру народами, что культурный кризис, со­вершившийся на западе, неминуемо совершится и на востоке Ев­ропы. Но тут произошел кризис кризиса. Вторая реакция, поро­дившая антисемитизм в последние десятилетия XIX века, остано­вила начавшийся процесс национального распада. Антисемиты всех народов сказали евреям, достигшим эмансипации путем на­ционального самоотречения: мы не верим вашему отречению; вы остаетесь чуждыми нам, несмотря на старания ваши ассимилиро­ваться с нами; вы не только иноверцы, но и инородцы. В то же время трагическая судьба российского еврейства вернула нацио­нальное сознание многим, его утратившим.

После культурного перелома эпохи Мендельсона и французской революции пути западного и восточного еврейства разошлись. Былая гегемония германско-польских евреев, основанная на граж­данской и национальной обособленности, раздвоилась: германские евреи отвергли старую основу и пошли по пути европейского про­свещения и ассимиляции; польские же евреи, ставшие тем време­нем российскими и австрийскими, сохранили свою самобытность и туго поддавались новым, культурным влияниям. Веяния с Запа­да, проникая на Восток, пролагали и здесь пути к просвещению, к ассимиляции, к эмансипационной борьбе с ее испытанной такти­кой замаскирования еврейской национальности (период 1860— 1880 гг.), но не успел еще этот культурный кризис проникнуть в глубокие слои еврейских народных масс, как началась российская реакция 1880-х годов с ее средневековыми гонениями и погром­ными ужасами. Удары посыпались на восточное ядро еврейства в такой момент, когда, с одной стороны, в толще его еще не иссяк старый запас национальной энергии, а с другой — на интеллиген­тных верхах накопилось известное количество политической и социальной энергии, толкавшей к борьбе за свободу. Сочетание этих элементов создало здесь более сложные, чем на Западе, фор­мы борьбы: параллельно пошли два движения — национально-освободительное и социально-революционное, часто пе­реплетавшиеся в различных комбинациях.

Новое движение, возникшее на грани XIX и XX веков, раз­ветвилось в трех направлениях: одно пошло в сторону территори­ального выделения еврейства или его части из мировой диаспоры для реорганизации на автономных началах (сионизм, территориализм); другое направление, считая такой идеал неосуществимым в размерах, могущих изменить жизнь всей нации, стремилось к со­циальному и национально-культурному обновлению еврейской диаспоры путем одновременной борьбы за гражданские и нацио­нальные права в каждой стране (автономисты, сторонники идеи еврейских национальных меньшинств); третье направление совме­щало в разных степенях национальный и социалистический прин­ципы (еврейские социалистические партии). Сторонники всех этих направлений сходились в общем принципе, что своего равнопра­вия и диаспоре евреи всех стран должны добиваться, как части еврейской нации, а не как частицы чужих национальных организ­мов. Эти стремления вылились в определенные политические ло­зунги в момент русской революции 1905 года, когда большинством еврейских политических партий борьба за эмансипацию велась под национальным флагом. Если бы фатальные условия тогдашней русской действительности не нанесли удара всему освободитель­ному движению, оно уже тогда привело бы к «третьей эмансипа­ции» — российской, предоставленной не евреям в русской националь­ной маске, а миллионам русских граждан еврейской национально­сти. Но судьбе угодно было отодвинуть момент этой третьей эман­сипации до русской февраль-мартовской революции 1917 года, все завоевания которой погибли вскоре среди ужасов гражданской вой­ны в разрушенной России.

Мы указали на закономерность исторических явлений в период времени между французской революцией 1789 года и мировой вой­ною, начавшейся в 1914 году. Эта война положила глубокую грань и в истории мирового еврейства. То, что было пережито нашим наро­дом во время этой четырехлетней войны, затем в годы революции и долгой гражданской войны в России, наконец в возрождающемся палестинском центре, с одной стороны, и разрушаемом ныне герман­ском центре с другой, — все это составит предмет особого обзора в конце настоящего цикла новейшей истории.

Эпоха первой эмансипации 1789-1815