Новейшая история еврейского народа. От французской революции до наших дней. Том 2 — страница 1 из 2

С. М. ДУБНОВ 1883 г.

С. М. ДУБНОВ. НОВЕЙШАЯ ИСТОРИЯ ЕВРЕЙСКОГО НАРОДА.ОТ ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ ДО НАШИХ ДНЕЙ. ТОМ 2.

Отдел первый. Эпоха первой реакции (1815—1848)

ГЛАВА I. ПОЛИТИЧЕСКАЯ РЕАКЦИЯ И БОРЬБА ЗА РАВНОПРАВИЕ В ГЕРМАНИИ

§ 1. Еврейский вопрос на Венском конгрессе

Общая политическая реакция, державшая Европу в тисках более тридцати лет (1815—1848), явилась противовесом двум движущим силам предыдущей эпохи: революции и наполеоновщине. Лозунг «реставрации» красовался на челе новой эпохи. Быстро восстанавливались государства, раздробленные капризом Наполеона, водворялись на местах «легитимные» короли и князья на всем пространстве, потрясенном вихрем буйной французской республики и военной империи. Внутри скорлупы реставрации оказался зрелый плод реакции. Укрепление «трона и алтаря», полный или частичный возврат к монархическому абсолютизму, усиление клерикальных течений — таковы заветы реакции, направленной не только против политических идей революции, но и против свободомыслия XVIII века. Эти заветы легли в основание Священного союза, детища трех монархов — русского, прусского и австрийского, решавших участь Европы на Венском конгрессе 1814—1815 годов. Союз установил тесную связь религии с политикой, воссоздал теократическую догму главенства Христа над всемирной «христианской нацией». Догма вылилась в идеал «христианского государства» (der christiche Staat), к осуществлению которого неуклонно стре­мились основатели Священного союза. К идеалу христианского го­сударства, выработанному правителями, присоединился идеал на­ционального государства, созданный реакционным обществом. Вызванное наполеоновскими войнами патриотическое возбуждение усилило в обществе национальную идею на счет прежней космопо­литической. То был национализм государственный, дававший господствующей нации право угнетать и насильственно ассимилировать подчиненные, несамостоятельные народности. Христианское госу­дарство питало неприязнь к иноверцу, национальное — к инородцу, а так как еврей везде был иноверцем и инородцем, то он должен был сделаться вдвойне жертвою европейской реакции. В трех государ­ствах, монархи которых явились творцами Священного союза, на­ходились девять десятых еврейского населения всей Европы, и для них новый режим оказался роковым. Дух христианско-националь­ной государственности носился над всеми явлениями эпохи: над контрэмансипацией Германии, над унизительным бесправием евре­ев Австрии, над рабством их в дореформенной России.

Когда освободительная война Германии увенчалась победою в «битве народов» при Лейпциге (октябрь 1813) и началась реставра­ция перетасованных Наполеоном германских земель, в план рестав­рации входило и восстановление былого бесправия евреев. Освобож­дение Германии от иноземного владычества означало порабощение евреев, которым это владычество принесло полную или частичную эмансипацию. Вернувший себе свои «вольности» город Франкфурт-на-Майне, старое гнездо еврейского рабства, открыл это шествие реакции. Как только рухнуло созданное Наполеоном Герцогство Франкфуртское под главенством Карла Дальберга, сенат вольного города дал понять евреям, что их прежнее дорого купленное равно­правие (том I, § 31) прекратилось вместе с французским господством и что отныне они подчиняются старой местной конституции. Ев­реи протестовали против этого нарушения договора 1811 года, но временное правительство не обратило внимания на их протест. Тогда франкфуртская еврейская община отправила в Вену двух депутатов (один из них был прежний ходатай по делам общины, Яков Барух, отец Людвига Берне), чтобы отстаивать правое дело перед участниками всеевропейского конгресса. В октябре 1814 г. депутация подала конгрессу петицию, в которой между прочим говорилось: «Вопрос состоит в том, должны ли 3000 уроженцев Германии, честно исполнявших все гражданские обязанности и посыпавших своих сыновей для спасения родины, оставаться в обладании торжественно гарантированными им правами или должны быть отброшены в прежнее состояние угнетенных». Вскоре к конгрессу поступила такая же жалоба и от большой еврейской общины в Гамбурге. Здесь либеральный сенат стоял за сохранение еврейской равноправности, но этому воспротивилось городское управление из немецких бюргеров, торговых конкурентов евреев. Еще дальше шли бюргерские власти двух других ганзейских городов, Любека и Бремена: они решили восстановить любезный их сердцу старый порядок и совсем изгнать евреев из этих, некогда запретных для них городов. Тогда три еврейские общины Ганзы объединились и послали в Вену христианского адвоката Карла Августа Бухгольца, который В декабре 1814 г. подал конгрессу обширную записку в защиту равноправия и затем опубликовал ее в виде апологии («Über die Aufnahme der jüduschen Glaubensgenossen zum Bürgerrecht»). Еврейские послы энергично агитировали в различных кругах Венского конгресса и, между прочим, в одном из сборных пунктов его членов — в салоне еврейской баронессы Фанни Арнштейн (том I, § 39). Им удалось заручиться заступничеством обоих вождей конгресса, прусского канцлера Гарденберга и австрийского Меттерниха. Последние посылали властям ганзейских городов строгие предупреждения — не нарушать равноправия местных евреев, которое конгресс намерен гарантировать в интересах общегерманской торговли и финансов, «считаясь с влиянием еврейских банкирских и торговых домов» (январь — февраль 1815). Но еще энергичнее, чем еврейские послы, работали христианские делегаты вольных городов, ведшие свою агитацию непосредственно в заседаниях конгресса, при поддержке представителей других германских государств (Саксония, Бавария, Вюртемберг), заинтересованных в восстановлении бесправия евреев.

Весною 1815 года еврейский вопрос стал на очереди в связи с общим вопросом об образовании союза германских государств под главенством Австрии и Пруссии. После долгих прений, в которых живое участие принимал и автор проекта конституции Германского союза, Вильгельм Гумбольдт, была выработана следующая компромиссная резолюция (17 мая): «Исповедующим иудейскую религию, поскольку они несут все гражданские обязанности, предоставляются соответствующие гражданские права; там же, где местные конституции препятствуют такой реформе, члены союза считают желательным эти препятствия, насколько возможно, устранить». Эту редакцию поддерживали представители Пруссии и Австрии. Здесь странным образом сошлись министры двух немецких государств: либеральный Гарденберг и реакционный Меттерних, который менее всего помышлял об устранении препятствий к равноправию австрийских евреев. (Странность эту объясняют сторонними влияниями и финансовыми связями Меттерниха с еврейскими банкирами Берлина и Вены.) Но против такого пункта, обязывающего, хотя и условно, к установлению равноправия, восстали делегаты Баварии, Саксонии и некоторых других германских государств. Пришлось идти на уступки, и конгрессу была предложена новая редакция «еврейского» пункта конституции: «Союзное собрание (Bundesversammlung, центральный орган Германского союза) рассмотрит, какими способами улучшить, по возможности с общего согласия, гражданское положение лиц иудейского вероисповедания в Германии и обеспечить за ними в союзных государствах пользование гражданскими правами, при условии исполнения ими гражданских обязанностей. Во всяком случае, за ними до тех пор сохраняются права, уже предоставленные им в отдельных союзных государствах».

Таким образом конгресс переложил бремя решения еврейского вопроса с себя на будущий орган Германского союза, но в его резолюции все-таки заключалась гарантия сохранения прав, полученных евреями во время французского владычества. Это особенно беспокоило делегатов четырех вольных городов — Франкфурта, Гамбурга, Любека и Бремена, у которых еврейское равноправие было вырвано вмешательством иноземной силы и которые хотели одновременно избавиться и от французов, и от эмансипированных евреев. Начался торг, пошли закулисные переговоры, и в результате, вследствие какой-то махинации делегатов вольных городов, указанная резолюция вошла в статью 16-ю «Союзных актов» (Bundesakte) с изменением одного только слова в последнем пункте: вместо фразы «в союзных государствах» (in den Bundesstaaten) было поставлено «от союзных государств» (von den Bundesstaaten). Это давало возможность толковать статью в том смысле, что за евреями обеспечены не те права, которые были получены ими в каждом государстве, хотя бы от временного или иноземного правительства, а только те, которые получены от государства, т. е. от законных туземных правителей; а так как из «законных» правительств только прусское и баденское дали евреям частичное равноправие до падения Наполео­на, то все акты эмансипации в других государствах Германии могли быть признаны не имеющими силы, — что и требовалось установить в интересах врагов равноправия.

«Союзные акты» были подписаны 8 июня 1815 года, и все учас­тники Венского конгресса разошлись с сознанием исполненного дол­га по «устроению Европы». Делегаты, имевшие мандат на противо­действие еврейскому равноправию, могли принести своим доверите­лям благую весть: 16-я статья «Союзных актов» развязывала руки всем противникам эмансипации. Началась расправа с евреями «на законном основании», и вместе с тем поднялось антиеврейское дви­жение, какого уже давно не знало германское общество.

§ 2. Литературная травля и погромы 1819 года

Юдофобская зараза шла по Германии, питаясь воздухом поли­тической реакции и в свою очередь насыщая его специальными мик­робами. Волна немецкого патриотизма, поднявшаяся в годы осво­бодительной войны, вынесла на своем гребне ту уродливую форму национального чувства, в которой любовь к своему народу слита с ненавистью к чужому. Немецкий шовинизм заключил тесный союз с идеей «христианского государства», детищем реакционного роман­тизма, мечтавшего о возврате к средним векам, — и союзники по­шли вместе громить еврейство. Евреи стали ненавистны уже потому, что получили свою свободу от победы революции и Наполеоновс­кой империи, и все жертвы их на поле брани за немецкое отечество не могли смыть этот первородный грех. К политической вражде примешивалась и экономическая: евреев упрекали в том, что мно­гие из них в годы наполеоновских войн нажили богатства на по­ставках для разных армий, на военных займах и обычных спеку­ляциях времени финансовых кризисов. Если одни наживались, то другие, несомненно, теряли от хозяйственной разрухи, но раздра­женная бедствиями послевоенного времени христианская масса замечала среди евреев только людей военной прибыли и причис­ляла их к друзьям французов, разоривших страну. Не помогали и все старания верхов еврейского общества онемечиваться, ассими­лироваться: разнузданному «христианско-немецкому» национа­лизму еврей нужен был как объект для упражнения своей боевой энергии, как мишень для своих стрел.

В театре и литературе отразилось прежде всего это настроение реакционных кругов общества. В 1815 г. на немецкой сцене имела шумный успех комедия-фарс, под названием «Еврейская школа» («Die Judenschule»), в которой карикатурно представлялись особенности еврейского быта. Модный тогда актер Вурм, искусно кривлявшийся в этой пьесе и передразнивавший еврейский «жаргон», вызывал в те­атрах бурные рукоплескания христианской публики. Когда это теат­ральное издевательство над евреями подготавливалось в Берлине, Из­раиль Якобсон (он переселился в столицу Пруссии после падения Вестфальского королевства) исходатайствовал через канцлера Гарденберга запрещение постановки глупой комедии. Но запрещение еще больше раззадорило публику; каждый вечер она шумно требовала в театре постановки веселой пьесы, и власти наконец должны были уступить. Пьеса шла под новым заглавием («Unser Verkehr»), и Вурм со своей труппой пожинал лавры на подмостках всех больших горо­дов Германии.

В это же время представители немецкой науки выдвинули про­тив «внутреннего врага» свою тяжелую артиллерию. Из некоторых университетов, где угнездились реакционные идеи, послышались призывы к контрэмансипации. Берлинская «историческая школа права» (Савиньи), ковавшая научную броню для полицейского госу­дарства, первая пустила в ход идею антиеврейской политики. Застрельщиком в юдофобской литературной кампании был профессор истории Берлинского университета Фридрих Рюс (Rühs). В своем со­чинении «О притязаниях евреев на немецкое гражданство»[1] Рюс применяет к еврейскому вопросу принципы национально-христиан­ской государственности. Вестник зарождавшейся реакции, он начи­нает свою книгу с протеста против либеральной книги Дома, вест­ника эмансипации в конце XVIII века. Рюс доказывает, что евреи могут быть в Германии только подданными, а не гражданами, ибо в основе гражданского общества лежит единство языка, религии, на­циональных чувств и настроений (Gesinnung); евреи же, как рассеян­ная по всему свету нация, обособленная своей религией и резко вы­раженными чертами характера, не могут входить в состав немецкого гражданского общества. Они считают себя «избранным народом», имеют свою «аристократию раввинов», искони предпочитают тор­говлю производительному труду. Евреям нельзя давать гражданские права, а можно только предоставить права иностранцев (Fremdenrechte). Их нужно облагать особою «еврейскою податью», ограничить размножение их рода, их территориальное распростра­нение и строго контролировать их участие в экономической жизни; не мешает даже возобновить средневековый особый знак на их одеж­де, в форме приличной «национальной повязки», долженствующий отличать еврея от немца. Только еврей, принявший христианство, может быть причислен к разряду граждан.

Эта дикая доктрина отвечала духу времени, и берлинский про­фессор нашел подражателей. Известный гейдельбергский философ И. Ф. Фрис (Fries) напечатал в литературном ежегоднике 1816 года обширную статью в виде рецензии на книгу Рюса, под заглавием «Об опасности, грозящей со стороны евреев благосостоянию и характе­ру немцев». Фрис сбросил с себя мантию ученого и заговорил тоном памфлетиста. Идею эмансипации выдумали, по его мнению, космо­политы из образованного немецкого общества, между тем как народ ненавидит евреев. Этому народному инстинкту должна следовать и интеллигенция. Автор софистически говорит, что он «объявляет вой­ну не евреям, а еврейству (Judenschaft)», но тут же объясняет, что под «еврейством» подразумевается паразитизм ненавистного ему наро­да, и на практике предлагает программу «истребления» живых ев­реев: сокращение их числа путем нормировки браков, изгнание их из деревень, стеснение в торговле, взимание «подати за покрови­тельство» и клеймение еврея особым знаком на одежде. В этих мерах Фрис видит способ спасения Германии от еврейства; если же Германский союз не примет этих мер, немцы «через сорок лет будут рабами евреев».

К двум застрельщикам юдофобии примкнула целая группа пи­сателей и писак, наводнявших книжный рынок памфлетами. Много речей, глупых и злобных, кабинетных измышлений и практических советов услышало тогда немецкое общество из уст рыцарей «немецко-христианской» идеи. Но оно иногда слышало и разумные речи тех, которые еще не отреклись от заповедей гуманизма XVIII века. Баденский ученый пастор, престарелый Иоган Эвальд, выступил против рюсовской теории имманентной юдофобии в двух сочинениях («Мысли о необходимом устройстве евреев в христианских государствах», Карлсруэ, 1816; «Дух христианства и истинно немецкого народа», 1817). Эвальд стоит на точке зрения государственной oneки, но верит в возможность путем образования превратить евреев в полезных граждан, по примеру Франции и других стран эмансипации.

Как откликнулись евреи на этот волновавший их литературный спор? Сила защиты не равнялась силе нападения. В этот момент евреи Германии еще не располагали крупными боевыми силами. Борьбу с юдофобией повели смиренные апологеты из школы Фридлендера-Якобсона. Учитель франкфуртского «Филантропина», Михаил Гесс, опубликовал «Разбор сочинений господина профессора Рюса против евреев» (1816), где больше оправдывался, чем обличал противника: евреи, конечно, имеют много недостатков, предрассудков и дурных обычаев, но разве печальные результаты векового гнета можно устранить в одно десятилетие? Пусть благожелательные правительства возьмут в свои руки дело преобразования — и еврейство переродится в социальном и духовном отношениях. Публицисты дессауского журнала «Суламит», И. Вольф и Г. Саломон, защищали «характер иудейства» против нападок Рюса и Фриса (1817), причем проводили грань между старым иудаизмом и новым, реформированным и очищенным от всяких шлаков.

В ответ на эти апологии послышалось новое слово христианского теолога-рационалиста, Генриха Паулуса из Гейдельберга, даровитого писателя, игравшего позже видную роль в публицистике по еврейскому вопросу. В книге «Суждения еврейских и христианских ученых об улучшении последователей иудейской религии» (1817) он требует, чтобы каждый еврей выдержал особый строгий экзамен на гражданство. Нельзя, по его мнению, говорить о гражданском уравнении еврейства в целом, а только о самоуравнении каждого отдельного еврея: если данный еврей по воспитанию и образу жизни сравнился с лучшими среди немцев и стал фактически равным, он должен сделаться и юридически равным. Без внутреннего уравнения нет и внешнего, и государство, которое бы сразу дало всем евреям равноправие, создало бы вопиющее противоречие между законом и жизнью. Евреи, хотя и рассеянные среди народов, держатся вместе как отдельный народ, и правительства только поощряют обособлен­ность тем, что обращаются с евреями, в хорошем или худом направ­лении, как с целым. «Если же отделить единицы от целого и давать каждому права в меру его доказанных заслуг, то еврейский партику­ляризм разрушится и еврей не будет причисляться к евреям в боль­шей мере, чем к христианам. Таким образом, «самоуравнение» сво­дится к самоупразднению, к вытравлению из еврейской личности всего, что не совпадает с общегражданским типом немца. Это требо­вание абсолютной ассимиляции вытекало из той же догмы христи­анско-национального государства, которая внушила Рюсу и его спод­вижникам их более реакционные выступления.

Книжные теории были отражением житейской практики. Раз­дутый огонь немецкого шовинизма беспощадно пожирал все ранние посевы гуманизма. Лозунг «христианско-немецкого государства» туманил головы. Он вызвал странное брожение в кружках немецко­го студенчества, смесь романтических грез о временах рыцарства с духом оппозиции правительству, которое не поспевало за буйным шествием «патриотизма». Низменная реакция рядилась в одежду ре­волюции. В этой душной атмосфере, насыщенной испарениями сред­невековых болот, раздался вдруг погромный клич старой Германии: hep-hep! Весною 1819 года Германия была взволнована политичес­ким убийством: представитель молодой патриотической реакции, студент Занд, убил в Мангейме представителя официальной меж­дународной реакции, русского тайного агента Коцебу. Устрашен­ные призраком демагогии и террора, правительства стали запре­щать всякие политические организации и усилили полицейский надзор в обществе и печати. Тогда задержанный в своем беге по­ток христианско-немецких страстей проложил себе боковое рус­ло, по линии наименьшего сопротивления, и бурно устремился против евреев.

В августе 1819 г. улицы многих германских городов представ­ляли собою живой символ того возврата к старине, о котором мечта­ли экзальтированные романтики: по улицам двигались толпы бюр­геров и буршей и с криками «Hep-hep, Jude verreck!» врывались в еврейские дома, избивали их обитателей, разрушали имущество и местами изгоняли разгромленных из города. Погромы начались в Баварии. В городе Вюрцбурге студенты-патриоты освистали и про­гнали из университета профессора Бренделя, писавшего в защиту евреев, и этим дали сигнал к погрому (2 августа). Местные бюргеры, те немецкие лавочники, которые уже давно точили зубы на своих еврейских конкурентов, разгромили их лавки и выбросили товары. Когда преследуемые стали отбиваться от громил камнями и палка­ми, толпа озверела и стала убивать и увечить евреев. Только вызван­ные войска остановили кровопролитие. На другой день бюргеры добились от властей, чтобы евреи были изгнаны из Вюрцбурга. 400 человек должны были покинуть свои дома и расположиться лагерем за городом и в соседних деревнях. Такой же погром произошел в Бамберге и некоторых других городах Баварии. Оттуда погромная волна перебросилась в Баден. Города Карлсруэ, Гейдельберг, Ман­гейм оглашались кликами: «Hep-hep, смерть жидам!», но здесь на­падения не приняли больших размеров и ограничивались оскорб­лением отдельных лиц. В Гейдельберге, где дело едва не дошло до уличного боя, городская милиция отказалась защищать евреев, и катастрофа была предотвращена лишь героическими усилиями некоторых профессоров и студентов, не зараженных юдофобским духом.

Благоприятную почву нашла для себе погромная агитация во Франкфурте-на-Майне, где тогда еще кипела борьба между бюрге­рами и евреями из-за вопроса о равноправии (дальше, § 3). Началось с того, что в еврейских домах разбивали окна и евреев прогоняли с мест публичных гуляний, но затем дошло до вторжения буйной тол­пы приказчиков и мастеровых в дома и лавки гетто (10 авг.). Места­ми стреляли, и были раненые с обеих сторон, так как евреи защища­лись с оружием в руках. Особенно ожесточенно громили дом банки­ра Ротшильда. Многие евреи покинули Франкфурт. Готовился уехать и Амшель Ротшильд, сын основателя того быстро разветвившегося по всей Европе банкирского дома, который держал в финансовой зависимости от себя не одну королевскую династию. Всполошились франкфуртские власти, особенно руководители германского союз­ного сейма — Бундестага, собиравшегося в вольном городе на Майне. Экстренно созванное совещание Бундестага, имевшего фи­нансовые сношения с Ротшильдом, решило водворить порядок вооруженной силой, и волнение улеглось. Исполнил обряд громления и вольный город Гамбург, также храбро отвоевавший у евреев их прежнее кратковременное равноправие. Гамбуржцы в установленные дни (21—24 августа) били стекла, оскорбляли встречных евреев, выгоняли их из публичных зданий. Когда евреи пытались защищаться, сенат строго приказал им «избегать поводов к столкновениям». Слабее всего погромная агитация отразилась в Пруссии (были демонстрации в Дюссельдорфе, Данциге и др.). Здесь правительство монополизировало реакцию и само энергично осуществляло юдофобскую программу; толпе не было надобности прибегать к уличным погромам там, где власти усердно упражнялись в погромах законодательных.

Погромное движение окрылило юдофобскую литературу: она заговорила буйным языком улицы. В конце 1819 г. появился памфлет «Judenspiegel» («Еврейское зеркало») какого-то «дворянина» Гундт-Радовского — открытый призыв к разбою. Автор предлагал следующие способы борьбы с еврейством: продать как можно больше евреев англичанам, которые заменят ими негров на работах в своих заморских плантациях; затем оставшихся мужчин оскопить, дабы не размножался род сей, а женщин отдать в публичные дома; наконец, можно очистить от них Германию путем погромов и поголовных изгнаний, «как это сделали фараон и граждане Мейнингена, Вюрцбурга и Франкфурта». Памфлет Гундта был так отвратителен, что даже прусское правительство распорядилось конфисковать его. Это, конечно, не помешало распространению книжки и подобных ей творений, разжигавших низменные страсти толпы. Юдофобия так вошла в моду, что немецкий переводчик «Еврейских мелодий» Байрона, пастор Теремин (1820), счел нужным сделать в своем предисловии оговорку: «Надеюсь, что этим переводом я не совершаю ничего нехристианского и что меня не заподозрят в каком бы то ни было сочувствии к евреям». Так одичала немецкая мысль того времени: христианское непременно ассоциировалось с антиеврейским... Автор одной книжки, прославлявшей подвиги студента Занда, говорит о действенной христианской ненависти (christlicher Hass) к евреям, уготовляющей для них «день суда».

События 1819 года застали врасплох еврейскую интеллигенцию, не ожидавшую такого быстрого перехода от юдофобского слова к делу. Старый Давид Фридлендер откликнулся только на «Преследо­вание евреев писателями XIX века» (название его брошюрки, изданной в 1820 г.), а не на уличные расправы. Он вздыхал о минувших временах либерализма, но не мог указать выход из создавшегося положения. Бывшие героини еврейских салонов, Генриета Герц и Рахиль Варнгаген, незадолго до погрома завершили свое отчуждение от еврейства формальным приобщением к церкви. Страдания покинутого народа могли только вызвать в их душе болезненное ощущение, которое они заглушали в себе иллюзией, что погромы «не дело народа (немецкого): его только научили кричать «геп-геп» профессора Фрис и Рюс и высокопоставленные лица с предрассудками» (из письма Рахили). Был человек, который тогда должен был поднять свой мощный голос против рыцарей «христианского тевтонства», но в тот момент этот человек — выходец из Франкфуртского гетто, Людвиг Берне — уже не мог говорить как еврей от имени своего народа, ибо за год до погромов он перешел в христианство, чтобы развязать себе руки в общей борьбе за политическую свободу. Не еврейские ноты звучали в голосе пламенного трибуна в год германского позора и еврейского мученичества, а общенемецкий революционный протест (см. дальше, § 14). Однако не бесследно прошли события черного года для еврейского самосознания. Раздумье охватило более чуткие умы. Многие, стоявшие на пути к уходу от еврейства, полуотчужденные от него чарами немецкой культуры, остановились. Явилось стремление к познанию исторического еврейства, к возрождению современного. Результаты этого процесса мы увидим в умственных движениях той эпохи.

§ 3. Франкфуртская распря; неволя в «вольных городах»

Общественной немецко-еврейской войне сопутствовала правительственная. Воевало с евреями правительство каждого государства Германии в отдельности. Поход открыли вольные города, которые еще на Венском конгрессе отстаивали свое право на бесправие евреев. Двусмысленная редакция 16-й статьи «Союзных актов» (выше, § 1) дала Франкфурту и другим вольным городам свободу действия, и они принялись за восстановление еврейского бесправия в том виде, как оно существовало до французских «новшеств». Но недаром прошла для евреев короткая эра свободы: это были уже не прежние обитатели гетто, покорно носившие иго, а люди, научившиеся бороться за право. Пример такой упорной борьбы показали евреи города Франкфурта. Борьба между ними и местным правительством, сенатом вольного города, длилась десять лет (1814 —1824); в нее вмещались Венский конгресс, Союзный сейм, или Бундестаг, юридические факультеты различных университетов, пресса. Она окончилась компромиссом между силою и правом, но доказала, что времена еврейской покорности минули безвозвратно.

Когда после Венского конгресса сенат города Франкфурта приступил к восстановлению старого порядка и сокращению гражданских прав евреев, еврейская община выступила с энергичным протестом. Она подала германскому Бундестагу, заседавшему во Франкфурте, обширную записку, в которой приводились очень веские юридические доводы против действий франкфуртского сената, нарушающих и договор евреев с бывшим законным правительством герцога Дальберга, и первоначальное решение Венского конгресса о сохранении за евреями ранее приобретенных прав (ноябрь 1816). Бундестаг переслал эту записку франкфуртскому сенату с требованием объяснений. Ответ сената (май 1817) был направлен против всех «притязаний» евреев. Сенат доказывал, что на основании своих стародавних привилегий городские власти Франкфурта некогда, по договору 1616 года, допустили евреев на жительство в особом квартале и с ограниченными правами; чужеземное владычество последних лет изменило этот порядок, но с восстановлением туземной власти должны возобновиться и старые договорные отношения. К своему ответу сенат приложил «неопровержимый» документ: подученный им отзыв юридического факультета Берлинского университета. Отзыв реакционного факультета основывался на следующих аргументах: в средние века евреи были «камеркнехтами», крепостными монархов, последние уступили свою власть над этими камеркнехтами во Франкфурте городскому управлению, которое поэтому может им диктовать какие угодно условия; Бундестаг совершенно некомпетентен в решении этого спора, ибо не может вмешиваться во внутренние дела вольного города.

Этот отзыв берлинских юристов, доказавших, что гетто и постыдное рабство должны существовать потому, что раньше существовали в силу привилегий поработителей, вызвал возражение со сто­роны франкфуртской еврейской общины. В поданной Бундестагу дополнительной записке (июль 1817) община спрашивала: если сенат и поддерживающие его юристы ссылаются на историю, почему же они останавливаются на средневековом институте камеркнехтов, а не восходят к более раннему времени, когда евреи селились в древней Германии на правах граждан Римской империи? Крепостными или рабами евреи никогда себя не признавали; императоры, а не города имели над ними суверенную власть, и герцог Дальберг, как преемник верховной власти во Франкфурте, предоставил им равноправие на законном основании. При этом, в противовес отзыву берлинского факультета, община представила отзыв юридического факультета в Гиссене, который признал компетенцию Бундестага в толковании конституции Союза германских государств. На возражение евреев последовала отповедь сената (окт. 1817), который на этот раз прибег к явному софизму: евреи-де были объявлены гражданами образованного при Наполеоне Великого Герцогства Франкфуртского, а не «вольного города Франкфурта»; с упразднением же герцогства прекращается гражданство евреев и возобновляется их полная зависимость от городских властей[2].

Рассмотрев доводы обеих сторон, Бундестаг выбрал особую комиссию для разбора дела, поручив ей добиться соглашения между сторонами (1818). Начался торг об объеме прав, которые город может предоставить евреям. Городские власти соглашались оставить евреев во Франкфурте на правах «покровительствуемых» (Schutzgenossen) с расширением района жительства, но с сохранением нормировки браков, ограничения промыслов и прочих стеснений. Возмущенная этим предложением еврейская община заявила протест: она не вернется к режиму Schutzjuden; евреи всюду идут от рабства к свободе, а не обратно. Примирительная комиссия Бундестага предложила сенату устранить обидное название «покровительствуемых» и сделать еще некоторые уступки. Среди членов сената обнаружилось колебание. Особая сенатская комиссия проектировала следующие уступки: установить звание «израильские граждане» (Israelitische Bürger), дать облегчения в промыслах, но сохранить норму браков. Еврейская община заявила, что она пойдет на соглашение, если будут устранены все ограничения в промыслах, но требовала, чтобы результат соглашения был закреплен в акте договора между сенатом и еврейской общиной, а не в виде закона, издаваемого сенатом и могущего быть отмененным по его же усмотрению. Общее собрание сената не согласилось ни с предложениями своей комиссии о звании «израильские граждане», в котором все же есть опасное слово «граждане», ни с требованиями евреев относительно договорной формы, ограничивающей произвол законодателей. На этом безрезультатном торге закончился печальный 1819 год, ознаменовавшийся уличными беспорядками и во Франкфурте.

Упорство сената побудило евреев обратиться в Вену, к князю Меттерниху, руководителю Германского союза и официальному защитнику «союзных актов» (1820). Банкиры Ротшильды в Вене и Франкфурте подогревали усердие австрийского канцлера. Из Вены сделано было франкфуртскому сенату внушение, что, если он будет упорствовать в стремлении деградировать евреев, вопреки смыслу союзных актов, Бундестаг будет вынужден взять в свои руки решение вопроса. Но на сенат производилось давление и с другой стороны: франкфуртские бюргеры, ревнуя о своих лавочнических интересах, не допускали никаких уступок евреям. В одном из бюргерских памфлетов говорилось: «Стоит нам принять либеральный проект относительно жительства и торговли евреев — и у нас готов Новый Иерусалим, через 20 лет наши дети и внуки будут делать Mores (поклоны) евреями, и нас загонят в особую христианскую улицу (Christengasse)». Под влиянием этой агитации сенат, несмотря на внушения из Вены, отказался от дальнейших уступок, и в переговорах наступил продолжительный перерыв (1822).

Они возобновились только в начале 1824 года, когда еврейская община снова поставила перед комиссией Бундестага вопрос: признает ли комиссия, что евреи — граждане и только ради компромисса уступают часть своих прав, или с взглядом сената, что евреи бесправны и при компромиссе приобретают некоторые права. На этот раз комиссия Бундестага вынесла определенное решение в пользу евреев: она одобрила звание «израильские граждане» и договорную форму нового регламента; она настаивала на скорейшем соглашении, указывая, что длительное неопределенное положение евреев содействовало печальным эксцессам 1819 года: комиссия также нашла, что ограничение еврейских браков 15-ю в год на население в 3000 душ «неестественно и безнравственно», ибо это поведет к внебрачному сожительству или к обходу закона.

Посредническая деятельность Бундестага принесла наконец свои плоды. Между представителями еврейской общины и сенатом было достигнуто соглашение, которое было оформлено в следующем акте (2 сент. 1824 г.): оседлые «израильские граждане» во Франкфурте составляют отдельную общину, которая не принимает участия в городском управлении, а управляется на основании особых правил; евреи пользуются правом жительства по всему городу, могут покупать дома, но не больше одного на каждую семью, имеют право заключать не больше 15 браков ежегодно (этот варварский закон был вскоре смягчен, а в 1834 г. вовсе отменен); в мелкой торговле евреи ограничены определенной нормой, соответственно своей численности; они не могут торговать некоторыми предметами — мукою, фруктами, топливом; в ремесле они, по прошествии шестилетнего срока, не могут пользоваться трудом христиан-подмастерьев.

Утомленные десятилетней борьбой, евреи должны были мириться с этим регламентом, заменившим недавний акт равноправия. Невольно сойдя с почвы борьбы за право, еврейское общество и дальше катилось по пути уступок. Лишив еврейскую общину права участия в городском управлении, франкфуртский сенат предоставил себе право участия и надзора в еврейском самоуправлении. По утвержденному сенатом уставу еврейской общины, во главе ее правления (Vorstand) должен стоять сенатский комиссар, а сами члены правления назначаются сенатом из числа предложенных кандидатов; без согласия комиссара решения правления недействительны; этот чиновник контролирует не только хозяйственные дела общины, но и религиозные, в смысле их соответствия государственным законам. Вся абсурдность этого вмешательства почувствовалась вскоре, во время раскола внутри общины между ортодоксами и реформистами (см. дальше, § 12): каждая партия искала поддержки у сената и, таким образом, втягивала в свои духовные дела власть, враждебную еврейству. Во время разгара реформационной борьбы (1839) сенат осмелился заявить авторитетным тоном, что он «всегда готов противодействовать всему, что оскорбляет совесть верующих израильтян и нарушает традиционное богослужение, но, с другой стороны, будет поощрять то, что требуется для истинного религиозного воспитания в силу условий современного прогресса». Всячески стеснявшая евре­ев франкфуртская буржуазия в роли арбитра по вопросам реформы иудаизма — до такого падения дошли «израильские граждане»! Но не все чувствовали это унижение. Даже один из лучших Франкфурт­ских евреев, историк Иост, находил этот порядок «вполне целесооб­разным» (durchaus zweckmässig).

Если во Франкфурте власти расправились с еврейским равно­правием лишь после десятилетней борьбы, то в других вольных го­родах такая «победа» далась им почти без борьбы. Во Франкфурте евреи имели хоть юридический повод для отстаивания равноправия, которое они получили от законной власти, в лице великого герцога Дальберга; в Гамбурге же, Любеке и Бремене равноправие было пря­мым результатом французской оккупации и, следовательно, не мог­ло быть защищаемо формально, на основании венских союзных ак­тов. Здесь предлог von вместо in в 16-й статье актов решил участь евреев: они должны были вернуться в «первобытное состояние». В Гамбурге политику делало то христианское купечество, которое, по меткому каламбуру Берне, ненавидело евреев «не потому, что они того заслуживают, а потому, что они зарабатывают» (nicht weil sie es verdienen, sondern weit sie verdienen). Евреям запрещалось занимать­ся цеховыми ремеслами, даже в качестве подмастерьев и учеников, розничною продажею пищевых продуктов, разносною торговлею; они не имели права жительства и приобретения недвижимости в не­которых городских кварталах. Лишая евреев права быть портными и сапожниками, гамбургские власти преграждали им доступ и к сво­бодным профессиям: евреи-юристы не допускались к адвокатуре; врачебная практика была крайне ограничена. Антиеврейские улич­ные демонстрации 1819 года, не миновавшие и Гамбурга, давали повод реакционерам оправдывать эту возмутительную систему бесправия: евреям нельзя дать равноправие, ибо народ против них. В 1830 г., под влиянием парижской июльской революции, в Гамбур­ге произошла революционная манифестация, сопровождавшаяся нападением толпы на евреев, и юдофобы сделали отсюда надле­жащий вывод в пользу своей политики. В 1834 г. группа еврей­ских общественных деятелей, с молодым публицистом Габриелем Риссеромво главе, подала городскому совету Гамбурга петицию о допущении евреев к цеховым ремеслам и адвокатуре; бюргеры, решив отклонить ходатайство, провоцировали столкновение христиан с евреями в одном трактире и на улице (1835), а затем заявили, что пересмотр законов о евреях откладывается «впредь до успокоения». В таком гражданском рабстве должна была прозябать одна из самых больших общин германского еврейства (свыше 7000 душ) вплоть до революции 1848 года.

Совсем просто разделались с своими евреями два других ганзейских города — Любек и Бремен. Здесь оспаривалась сама законность поселения евреев на запретной территории во время французской вольницы. Любекский сенат поспешил истолковать в свою пользу двусмысленную редакцию известного пункта венских союзных актов, и в сентябре 1815 г. приказал всем «самовольно» поселившимся в Любеке евреям (66 семейств) оставить город. Когда евреи, защищая свое приобретенное право, не хотели подчиниться жестокому приказу, власти опечатали их лавки и конфисковали товар (1816). Несчастным пришлось покинуть город и приютиться в соседнем селении Мойслинг, откуда большая часть их раньше прибыла. В Любеке оставлено было только несколько привилегированных еврейских семейств. Так же покончил со своим «еврейским вопросом» и вольный город Бремен.

§ 4. Торжество реакции в Пруссии (1815—1830)

Во главе общегерманской реакции шествовала Пруссия. Страна высокой духовной культуры всегда тяготела к низшим формам политической культуры. Быть оплотом абсолютизма (а позже — наиболее монархической из конституций) стало историческим призванием первостепенного германского государства. В Берлине, в его новом университете, родилась та идеология христианско-немецкого государства, которая поработила Германию на 30 лет. Здесь говорили с университетской кафедры и порою действовали в министерских канцеляриях реакционные творцы «исторической школы права» — Савиньи и Эйхгорн; отсюда профессор Рюс пустил лозунг юдофобий по всей Германии. Настроение влиятельных кругов общества вполне гармонировало с настроением короля Фридриха-Вильгельма III, которого успех освободительной войны освободил от всех либеральных обещаний, данных им своему народу в предшествующие годы унижения и бедствий. Когда пруссаки шли на «великую битву народов», король поощрял их обещанием ввести представительный строй по окончании войны; когда же война кончилась, исполнение обещания все откладывалось и, наконец, свелось к созданию жалкой пародии на народное представительство — областных сословных ландтагов, или земских собраний, преимущественно из предста­вителей дворянства и духовенства (1823). Верный страж Священ­ного союза, набожный Фридрих-Вильгельм ревностно охранял свои интересы самодержавного монарха против народа, а в каче­стве главы «христианского государства» — интересы христианства против еврейства.

Либеральный эдикт о евреях 1812 года (том I, § 30), вырван­ный у испуганного короля, правителя разгромленной Наполеоном Пруссии, оказался неудобным для члена Священного союза, прави­теля восстановленной и расширенной Пруссии. Обновленное госу­дарство получило в 1815 г. все свои ранее отнятые территории и много новых: части Саксонии, Вестфальского королевства и рейнских про­винций. Численность евреев в новом прусском государстве состав­ляла по переписи 1816 года около 125 000 человек, а по переписи 1847 г. она возросла до 206 000[3]. После реставрации Пруссии участь евреев решалась различно в ее различных составных час­тях. В коренных землях Пруссии было невозможно отнять у евре­ев дарованное им тем же королем по эдикту 1812 г. гражданство, так как то противоречило бы 16-й статье «Союзных актов» о со­хранения status quo, но можно было «толковать» закон в новом духе, а в других частях государства сохранить старые ограниче­ния. Прусское законодательство (в целом ряде актов, начиная с 1816 г., закрепленных общим декретом 1830 года) установило раз­личие между старыми и новыми территориями государства: в ста­рых действует эмансипационный эдикт 1812 года, а в новых со­храняется то правовое положение, в котором евреи находились в момент присоединения этих областей к Пруссии. А так как новые области раньше входили в состав различных государств и управля­лись различными законами, то в Пруссии оказалось восемнадцать различных законодательных систем, призванных регулировать жизнь евреев. В одних местах евреи считались «государственными гражда­нами», в других только терпимыми или «покровительствуемыми» (Schutzgenossen) на более или менее тяжелых условиях; тут они име­ли гражданские права, а там только жалкие крохи личных прав, час­то без свободы передвижения и промыслов. Были граждане чисто прусские (по закону 1812 г.), французско-прусские, вестфальско-прус­ские, польско-прусские (в Познанской области) и т. п. В провинциях, отторгнутых от бывшего Вестфальского королевства, где король Жером эмансипировал евреев, пришлось в силу союзных актов со­хранить за ними равноправие, но постепенно оно урезывалось; с од­ной стороны, еврейских сословных представителей не допускали в местный ландтаг, а с другой — упразднили еврейскую общинную автономию по прежнему консисториальному типу. В присоединен­ных от Франции рейнских провинциях (Кельн, Кобленц, Аахен и др.) прусское правительство нашло законный предлог для унич­тожения равноправия: здесь в момент присоединения действовал еще «позорный декрет» Наполеона от 1808 года о десятилетней приостановке акта эмансипации (том I, § 23), а когда в 1818 году истек этот срок, прусское правительство распорядилось продлить действие декрета на неопределенное время. Ненависть к наполео­новскому режиму не помешала прусским правителям любить и лелеять его худшие деспотические проявления, вполне отвечавшие их вкусам.

Таким образом евреи в Прусской монархии были рассажены по клеткам и управлялись восемнадцатью «еврейскими конституциями» (JudenVerfassungen). Им запретили переселяться из одной провинции в другую, «где действует иная еврейская конституция» (18 февр. 1818). Евреи были некоторым образом прикреплены к территории каждой области. Но главная забота прусского короля и его правительства была направлена на урегулирование положения евреев в корен­ной Пруссии. Здесь на христианской совести прусских государ­ственных мужей лежал старый грех: эмансипационный эдикт 1812 года. Надо было кое-как исправить эту поспешную реформу, из­менить или частями отменить освободительный акт и вместе с тем соблюсти невинность по отношению к обязательству «Союзных актов», требовавшему сохранения status quo. После Венского конгресса либеральные государственные люди прежнего времени, вроде Гарденберга и Вильгельма Гумбольдта, теряли свое влияние в правящих кругах, уступая место министрам из решительных реакционеров. Когда в 1816 г. прусское правительство обсуждало вопрос о дальнейшем применении эдикта 1812 года, три министра высказались в отрицательном смысле. Министр внутренних дел Шукман доказывал в своем «вотуме», что этот эдикт несовместим с установленным Священным союзом «христианскими принципами управления»: нельзя, например, допускать свободное землевладение евреев, которые таким образом могут проникнуть в высшие классы христианского общества. «Среди евреев, — пишет Шукман, — встречаются отдельные порядочные и почтенные люди, каких и я лично знаю; но характер этого народа в целом состоит из низменной суетности, грязного корыстолюбия и хитрого плутовства. Невозможно, чтобы народ с чувством национального самоуважения признал таких людей равными своим. Если же надо принуждать к этому, то придется либо нашу нацию принизить до уровня евреев, либо превратить презрение к ним в ненависть и преследование». Представитель министерства финансов Вольфарт высказался еще более откровенно: «Было бы желательно, чтобы в стране вовсе не было евреев, но те, которых мы имеем, должны быть терпимы, под условием их обезврежения. Переход евреев в христианскую веру должен быть облегчен, и с этим актом должно быть связано приобретение всех гражданских прав». Применение эдикта 1812 г. Вольфарт считает допустимым только по отношению к тому «классу» евреев, который отказался от всяких видов торговли и занимается «гражданскими профессиями»: наукой, искусством, сельским хозяйством или фабричным производством; все же остальные должны быть ограничены в правах и платить особый «шутцгельд», т. е. должен быть восстановлен прежний режим «шутциуден».

Эти бюрократические проекты не привели к прямой отмене эмансипационного эдикта, но выраженные в них тенденции имели решительное влияние на всю дальнейшую практику правительства в еврейском вопросе. Путем искусных толкований закона, административных циркуляров и временных правил равноправие отменялось по кусочкам. Тут начали с пункта наименьшего сопротивления: с отмены политических прав, которые в самом эдикте 1812 года были намечены лишь для будущих времен (том I, § 30). Прошения евреев, даже служивших в армии, о допущении к государственным должностям систематически отклонялись. Один из этих отказов характерен по своей форме: «Хотя данное лицо (имя) добровольным участием в походах 1813—1814 годов и приобрело право на обеспечение его государственною службою, оно, однако, не может воспользоваться этим правом вследствие своего иудейского вероисповедания». Оскорбительным ограничениям подвергались представители либеральных профессий: евреи-юристы не принимались в адвокатское сословие, врачи не могли занимать муниципальные и земские должности. В городских магистратах, куда евреи давно были допущены, их лишили права быть бургомистрами, ибо «к этой должности пригодны лишь лица, исповедующие христианскую религию». Совсем бесцеремонно расправилось правительство со статьею эдикта, предоставившею евреям доступ к «академическим и школьным должностям». Число евреев с высшей научной подготовкой было тогда значительно, и некоторые из них (например, известный юрист-гегельянец Эдуард Ганс) добивались кафедры в университетах. Правительство почуяло опасность — ив 1822 г. было объявлено, что «его величество король отменил статьи 7—8 эдикта 1812 г., по которым туземные евреи могут быть допущены к академическим должностям, вследствие обнаружившихся при осуществлении их неудобств» (Missverhältnisse). В чем были неудобства, видно из других правительственных распоряжений, в которых без стеснения указывалось, что такой-то кандидат на академическую должность не может быть допущен, пока он исповедует иудейскую религию.

Эти гонения на еврейскую интеллигенцию, в которой культурными кризисами уже значительно была ослаблена привязанность к своей религии и народности, усилили вероотступничество. Случаи крещения опять участились, и лучшие умственные силы безжалостно вырывались из рядов еврейства. Достаточно назвать четыре имени: Берне, Гейне, Ганса и семью Карла Маркса, принявших крещение в эти годы (1818—1825), чтобы понять всю громадность потери, понесенной еврейскою культурой. В интеллигенции господствовало стремление «получить входной билет в европейскую культуру», как Гейне назвал акт крещения. Но вожди «христианского государства» не довольствовались вынужденными крещениями: им хоте­лось приобрести и убежденных прозелитов. Для этого в Берлине было Основано в 1822 г. «Общество распространения христианства среди евреев», по образцу Лондонского миссионерского общества. Король взял общество под свое покровительство, «ввиду его похвальной цели». В своем уставе общество определило эту цель: обращать евре­ев в христианство путем убеждения и проповеди, а «не привлекать прозелитов земными выгодами». На деле, однако, охотников до не­бесных преимуществ почти не оказалось, а «земные выгоды» при­влекали многих. Один королевский декрет или министерский цирку­ляр, ограничивавший права евреев, порождал больше «чад церкви», чем уставы всех миссионерских обществ[4].

Крестись или обособляйся! — эту новую альтернативу ставило еврею прусское правительство. Оно отказалось от прежней системы поощрения ассимиляции, порождавшей еврейских немцев. Оно зна­ло слабую сторону образованного еврея: страстное желание сходить за немца, маскировать свою национальность — и пользовалось этой слабостью. В этом отношении характерны два распоряжения. В 1815 г., когда правительство (Гарденберга) еще не отступилось от либераль­ной политики, было издано распоряжение, чтобы в паспортах евре­ев слово «Jude» заменялось выражениями «ветхозаветный», «лицо Моисеева исповедания» (alttestamentlicher, mosaischer Glausbengenosse), т. е. теми «более приличными» описательными формами, которые были во вкусе тогдашних передовых людей из круга Фридлендера. Спустя двадцать лет именем короля издается противоположное распоряжение: воздерживаться в официальных актах от подобных эвфемизмов, а употреблять попросту названия: «еврей» (Jude), «иудейская религия» и т. п. (1836). В этом приказе онемеченные евреи усмотрели глубокую для себя обиду. Один бер­линский фабрикант Мейер обратился к королю с жалобною просьбою: «защитить его и единоверцев от незаслуженного пренеб­режения». Король ответил, что ничего обидного в своем приказе не усматривает, что имелось только в виду заменить модернизованные описательные выражения старыми, более краткими и точными, и то лишь в официальной переписке. Прусские чиновники, однако, шире толковали королевский приказ, и судебные учреждения стали демонстративно писать даже на адресах повесток: «еврею такому-то». Это вызвало ряд жалоб со стороны обиженных, и министр юстиции должен был особым циркуляром разъяснить, что писать на адресах «еврею» действительно нелепо, как нелепо писать «христианину» или «турку», но в тех официальных актах, где нужно обозначить вероисповедание, выражения «еврей, иудейская религия» вполне уместны. «Это древнейшее название народа, — говорится в министерском циркуляре, — во всяком случае почетнее и точнее, чем «лицо Моисеевой, ветхозаветной веры» и подобные изобретения новейшего времени, употребление которых скорее оскорбительно, ибо ни один еврей и вообще разумный человек не может думать, что в наименовании «Jude» заключается нечто, нуждающееся в описательном, обходном выражении». Если это замечание министра юстиции было искренне (хотя в нем упущен факт двойственного смысла слова «Jude»: «еврей» и «жид»), то в нем заключался справедливый урок для прятавшего свое лицо ассимилированного слоя немецкого еврейства.

Однако в других своих распоряжениях правительство нарочито устанавливало внешние отличительные признаки для евреев по тем же мотивам, по которым в средние века был установлен «еврейский знак». Королевскими приказами (1828,1836) запрещалось переменять еврейские личные имена на «христианские» или при рождении давать детям «христианские имена», причем полиции строго внушалось наблюдать, «чтобы это бесчинство впредь не имело места». Многих евреев волновал этот запрет не столько вследствие его обидного средневекового мотива, сколько вследствие его неприятного результата: очень уж тяжело было ассимилированным именоваться Мозесами, а не Морицами. К счастью для них, при применении закона возникло сильное затруднение: как различать имена, имеющие для христиан и евреев общий источник — в Библии? Ученый Цунц в особом исследовании «Об именах евреев» (1837) доказал невозможность разграничения еврейских и христианских имен, смешавшихся в процессе средневековой и новой истории. Тогда правительство смягчило свой запрет: запрещалось давать еврейским детям лишь те име­на, которые «имеют связь с христианской религией», например Петр, Баптист, Христиан, Христофор (1841).

Последовательно реакционным было прусское правительство в своем отношении к духовным делам еврейской общины. Когда в Берлине и некоторых других городах передовые евреи, увлекшись тогдашним реформистским движением, попытались преобразовать синагогальное богослужение, ввели проповедь на немецком языке и конфирмацию детей (см. дальше, § 11), Фридрих-Вильгельм III вмешался в дело с целью оказать поддержку еврейским ортодоксам, хранителям старого благочестия. Изданный по этому поводу королевский декрет 1823 года поражает резкостью тона: «Побуждаемый представлением одной части здешней (берлинской) еврейской общины, я вновь повелеваю, чтобы богослужение евреев совершалось только в здешней синагоге и по традиционному ритуалу, без малейших новшеств в языке, церемониях, молитвах и пении, совсем по старинному обычаю. Я вас (местную власть) обязываю иметь особое наблюдение за этим и нигде в моих государствах не допускать какой бы то ни было секты среди евреев». На основании этого приказа власти запрещали произносить проповеди в синагогах на немецком языке, который тогда стал обиходным среди немецких евреев. Конфирмация 13-летних по протестантскому образцу запрещалась, как «обычай, несвойственный иудейству». Так мудрое прусское правительство одной рукой тащило евреев в церковь, а другою укрепляло старые устои синагоги. Здесь не было противоречия, а была тупая последовательность реакции, которая по профессии охраняла старый быт, «древнее благочестие», во всей сфере своего влияния, ибо пуще всего боялась новаторства, движения, развития.

§ 5. Борьба за равноправие (Риссер)

Как во всей Германии, правительственная и общественная реакция в Пруссии свирепствовала с особенною силою в первую половину рассматриваемой эпохи, до 1830 года. С того момента, как свежие веяния июльской революции во Франции несколько очистили сгущенную политическую атмосферу Западной Европы, общественная реакция пошла на убыль. Общество пробуждалось, фантомы немецко-христианского государства тускнели; начиналось движение народов против враждебного им «священного со­юза» правительств, и медленно зрели силы для переворота 1848 года. Воспрянуло и немецкое еврейство. Явились новые борцы за право, смелые, гордые, сменившие ходатаев и смиренных апологетов предыдущей эпохи. На место Фридлендеров становились Риссеры. Рядом с «молодой Германией» стало молодое еврейство. В те годы, когда вождь «молодой Германии» Людвиг Берне бомбардировал немецкую Бастилию «Письмами из Парижа», вождь молодого еврейства Габриель Риссер ринулся в бой с реакцией за честь и свободу своего народа. Риссер сделался пророком эмансипации.

Уроженец Гамбурга, внук местного раввина-талмудиста[5], Габриель Риссер (1806—1863) при самом вступлении в общественную жизнь почувствовал всю тяжесть бесправия. Талантливый юрист, который мог занять видное место на академическом и судебном поприщах, он по окончании университета встретил преграду на своем пути в специальных законах о евреях: его не допустили ни в адвокатуру, ни на университетскую кафедру. Больно ударил бич рабства по свободной душе юноши, питомца немецкой школы, пропитанного лучшими идеалами европейской культуры. И на 24-м году жизни он дал себе Ганнибалову клятву: не успокоиться, пока не будет завоевано еврейское равноправие. Не допущенный в адвокатское сословие, он посвятил себя более высокому призванию: сделался адвокатом угнетенного народа. Риссер проложил новые пути борьбы за эмансипацию. Свои воззрения он изложил в двух первых своих сочинениях: «О положении последователей Моисеевой религии в Германии» (1830) и «Защита гражданского равноправия евреев против возражений д-ра Паулуса» (1831). В первой из этих брошюр Риссер призывает к борьбе с юдофобией во имя высших идеалов человечности, которые в конце концов должны одолеть реакцию христианско-немецкого государства. Он предлагает основывать везде союзы для достижения равноправия путем воздействия на правительства и на общественное мнение. Он резко осуждает материалистическое отношение значительной части еврейского общества к вопросу об эмансипации, карьерные крещения — эти «браки по расчету с церковью», в особенности же крещение малолетних детей родителями для обеспечения гражданских прав потомству; он клеймит презрением это трусливое бегство от еврейства, осажденного врагами. Риссер зовет молодежь к борьбе за свободу и справедливость. «К гражданской свободе должны неуклонно, словом и делом, стремиться все, кто болезненно чувствует ее отсутствие, в особенности мы, младшие сыны века, которого дыхание — свобода... Вера в могущество и конечную победу справедливости и добра — это наш мессианский идеал. Будемте же крепко его держаться!»

Свое отношение к еврейскому национальному вопросу Риссер высказал в ответе гейдельбергскому теологу Паулусу (§ 2), который в 1830 г. возобновил свою атаку против еврейства в книге «Еврейская национальная обособленность», посвященной «правительствам и земским собраниям всех государств Германии». Паулус доказывал, что, пока евреи будут придерживаться своих религиозных законов, которые в то же время суть законы национальные, они, как обособленная нация, не могут быть «государственными гражданами», а лишь терпимыми на особых условиях (Schutzbürger). На это Риссер ответил названной выше страстной филиппикой, посвященной «законодательным учреждениям Германии». Еврейский вопрос, по его мнению, есть исключительно вопрос свободы совести, совести, права исповедовать свою религию, не надевая маску чужой, господствующей. Конечно, нельзя быть членом двух наций, гражданином двух государств. «Но где же то другое государство (вне Германии), по отношению к которому мы имеем известные обязанности? Где другое отечество, призывающее нас на свою защиту? Укорять нас в том, что наши отдаленные предки переселились сюда, бесчеловечно и бессмысленно. Мы не переселившиеся, а сроднившиеся (wir sind nicht eingewandert, wir sind eingeboren) и как таковые мы не имеем претензии на какое-нибудь другое отечество: или мы немцы, или же мы вовсе лишены родины». Риссер с негодованием отвергает предложенную Паулусом «гарантию» онемечевания: крещение. «Есть лишь одно крещение, посвящающее в национальность, — восклицает он, — крещение кровью в общей борьбе за свободу отечества». Апофеозом германизма кончается книга Риссера: «Мощные звуки немецкой речи, песни немецких поэтов зажгли и питали в нашей груди священный огонь свободы; веяние свободы, носившееся над немецкими полями, пробудило наши сонные грезы... Мы хотим принадлежать немецкому отечеству. Оно мо­жет и должно требовать от нас все, что оно вправе требовать от сво­их граждан. Охотно мы будем всем жертвовать, только не верою и верностью, не правдою и честью, ибо герои и мудрецы Германии не учили нас сделаться немцами путем таких жертв» ... Так Риссер, осуж­дая корыстные формы ассимиляции, прославлял ее в культурных ее проявлениях, не подозревая, что бескорыстная, идеалистическая ас­симиляция не менее опасна для еврейства, чем продажная, обмени­ваемая на равноправие. Позже ему пришлось вернуться к националь­ной проблеме и высказаться о ней еще определеннее.

Вскоре Риссеру представился случай выступить ратоборцем за права евреев в Пруссии. В начале 30-х годов прусское правитель­ство носилось с новым проектом решения еврейского вопроса. Бер­линский чиновник, тайный советник Штрекфус, обосновал этот проект в брошюре под названием «Об отношении евреев к христиан­ским государствам» (1833). Новая идея сводилась к тому, чтобы раз­делить всех евреев на два разряда: «гражданами» признавать только богатых и образованных, да и тех с некоторыми ограничениями в гражданских правах; всех же прочих, особенно массу мелких торгов­цев, держать в положении «покровительствуемых» (Schutzjuden), orраничиваемых даже в элементарных правах. Этот проект, основан­ный на принципе дарования гражданства за «заслуги», очень волно­вал евреев, как попытка принципиальной отмены акта 1812 года, который до тех пор нарушался только на практике. Риссер поднял свой голос против замысла правительства, который он приравнивал к отмене Нантского эдикта. В длинном ряде статей, опубликован­ных в его периодическом издании «Der Jude» (издавался в 1832 и 1833 гг.), он перечислил все преступления прусского правительства против свободы совести, обеспеченной актом 1812 года, и дал долж­ную оценку идеологии Штрекфуса. Против этой идеологии высту­пили также историк М. Пост и кенигсбергский врач Иоганн Яко­би, впоследствии радикальный боец конституционной Германии. «Пока хоть одно какое-либо право будет отнято у еврея только потому, что он еврей, до тех пор он раб», — восклицает Якоби в своем возражении. Подобно Риссеру, Якоби требует неустанной борьбы, пока не будет достигнута цель — «равенство еврейских и христианских граждан».

Этот дружный натиск публицистов подействовал: прусское пра­вительство не решилось распространить действие проектированно­го регламента на всю страну, а только частично осуществило его в своих польских владениях — Герцогстве Познанском, где жили сплошные, еще не онемеченные еврейские массы, численностью до 80 000 человек. В июне 1833 г. был опубликован «Временный регла­мент», разделяющий евреев этой провинции на два разряда: «нату­рализованных» и недостойных натурализации. К первому разряду отнесены оседлые и зажиточные люди, отличающиеся беспорочным поведением и употребляющие в своих деловых сношениях немецкий язык; ко второму — оседлые, но не зажиточные. Натурализованные пользуются почти всеми правами, предоставленными евреям Прус­сии законом 1812 года, конечно в его урезанной форме; ненатурализованные ограничены в правах жительства и промыслов: им запре­щается жить в деревнях, а торговцам в городах нельзя приписаться к купеческому сословию. Зато еврейским общинам Познани предос­тавлены «права корпораций», пользующихся самоуправлением под контролем государства. Военная служба в этой провинции остается необязательною для евреев (в коренной Пруссии она была обяза­тельна с 1812 года), но добровольцы, «нравственно и физически способные» к службе, допускаются в армию. Однако и этот жал­кий статут с малыми льготами и большими ограничениями так обрадовал познанских евреев, что они устроили торжественное шествие по улицам, нося на бархатной подушке экземпляр «мило­стивого» декрета».

Сильное общественное движение поднялось в Пруссии после смерти Фридриха-Вильгельма III. В медовые месяцы царствования его преемника, Фридриха-Вильгельма IV (1840), либеральные круги тешили себя надеждою на перемену политического строя в консти­туционном духе. Евреи также уповали на нового короля, сказавшего несколько любезных слов приветствовавшим его в Берлине и Бреславле еврейским депутациям. Скоро, однако, наступило разочарова­ние. «Романтик на престоле», грезивший о чисто христианском госу­дарстве, Фридрих-Вильгельм IV имел своеобразный взгляд на еврей­ский вопрос. Рассматривая еврейство не как религию только, а как особую самобытную «корпорацию» или исторически сложившуюся народность, король признавал долгом государства давать этой на­родности свободу развития внутри ее автономных общин; но из этой верной предпосылки он делал ложное заключение, что духов­но-автономное еврейство не может участвовать в политической жиз­ни, составляющей продукт христианской культуры: как чужеродный элемент, евреи не могут быть допущены на государственную службу и даже от военной службы их надо освободить, как от функции политической. Предначертания короля, секретно обсуждавшиеся правительством, стали известны обществу; о них проникли смутные слухи в печать; о них с волнением говорили в кругах еврейских общественных деятелей. Борцы за эмансипацию возмущались. Представление короля о еврействе, как исторически обособленной «корпорации», шло в разрез с тем отрицанием еврейской национальности, на котором ассимилированное еврейское общество строило всю свою защиту равноправия; вывод же из этого представления подтверждал опасения еврейских деятелей: король, не признающий евреев немцами, не признает их и полными гражданами. Проектируемое освобождение от военной службы казалось угрожающим симптомом, заранее придуманным оправданием для намеченного лишения евреев гражданских прав.

И вот по всему фронту прусского еврейства дан был лозунг «патриотического» протеста. Организатором протеста был д-р Людвиг Филиппсон, энергичный редактор «Всеобщей газеты еврейства» («Allgemeine Zeitung des Judentums»). Представители 84 общин подписали составленную Филиппсоном петицию на имя короля, в которой умоляли не лишать евреев обязанности и чести служить в армии. «Мы перестали бы быть настоящими пруссаками, если бы лишились безусловной обязанности служить в армии», — писали петиционеры. Многие другие общины посылали королю петиции об успокоении умов путем осуществления равноправия (1841—1842). Этот поток петиций заставил правительство откликнуться. 5 мая 1842 г. министр внутренних дел Рохов объявил представителям берлинской общины, что король желает не ухудшить, а улучшить положение евреев, устранить тягостные ограничения личных прав и гарантировать большую самостоятельность еврейским корпорациям. «Но вместе с тем, — прибавил министр, — его величество считает необходимым, чтобы все эти гарантии были связаны с условиями, вытекающими из сущности христианского государства, в силу которых недопустимо предоставление евреям административной власти над христианами или вообще прав, могущих нанести ущерб христианскому общественному строю». К этому ответу правительство присовокупило мало успокоительное заявление, что оно вырабатывает новый «закон о евреях» (Judengesetz), который скоро будет обнародован. И действительно, министерские канцелярии оживленно сносились с провинциальными властями, собирая материал по еврейскому вопросу.

Общественное возбуждение не улеглось. Кроме петиций, оно нашло себе исход в массе брошюр и газетных статей, где страстно дебатировался вопрос о равноправии. В этом хоре голосов снова громко зазвучал голос Риссера. В книге, озаглавленной «Опасения и надежды относительно будущего положения евреев в Пруссии» (ноябрь 1842), он осветил вопрос с наиболее существенной его стороны — национальной, затронутой в королевском проекте. Исходным пунктом своего рассуждения Риссер взял одну инспирированную газетную статью, где обосновывалась новая официальная доктрина. Согласно этой доктрине, «удивительный» исторический факт сохранения иудаизма объясняется тем, что в нем идеи религии и национальности тесно связаны; следовательно, в интересах еврейства отстаивать все, что поддерживает эту животворящую связь, и государство не должно делать ничего, что повело бы к «амальгамированию» евреев с окружающими народами. Риссер подробно анализирует это мнение. Еще недавно, говорит он, все официальные возражения против равноправия сводились к тому, что евреи — отдельная нация, и все усилия защитников эмансипации были направлены к опровержению этого мнения, а теперь правительство выступает за сохранение еврейской национальности. Верно, что некогда религия и национальность в еврействе были тесно связаны, но в ходе истории «иудейство сохранилось не благодаря этой связи, а вопреки ей». Еврейство перенесло кризисы истории потому, что в нем национальный, земной элемент был всегда подчинен духовному, чисто религиозному, высшей идее Божества. Национальное тело народа умерло, его душа — религия — сохранилась. Без почвы, государства и языка нет нации, и еврейство давно перестало быть нацией. Из материальных признаков уцелело только «племенное родство» (Stamm-Verwandschaft), но эта сила недостаточна для сохранения единства рассеянного народа. Прежнее замкнутое, обособленное существование диаспоры не было результатом свободного выбора, а навязывалось извне, отвержением и гнетом со стороны окружающих. То «корпоративное» устройство евреев, которое теперь еще кое-где сохранилось, есть плод бесправия и гнета, «гнилое пятно еврейской жизни». И «в этом именно жалком пережитке, — воскли­цает Риссер, — лежит будто бы начало сохранения «удивительной» жизненной силы иудейства!» Нет, мы в диаспоре никогда не отстаи­вали своей национальности. «Борьба, возложенная на нас судьбою, никогда не была борьбою нации с нацией, а борьбою угнетенной религии с фанатизмом, свободы духа с насилием, человечности и нравственности с варварством». Правительство заботится о сохра­нении еврейской национальности; но почему же оно не заботится о сохранении польской национальности, а напротив — борется с нею? Потому что поляки — живая нация, представляющая опасность для государственного единства; с евреями же, бессильною тенью нации, можно беззаботно играть. Нам говорят, что не будут поощрять на­шей амальгамации с немцами, — хорошо: не поощряйте, но не ме­шайте ей! «Иногда мне хочется думать, — кончает Риссер, — что весь этот проект есть только испытание, от результата которого зависит признание зрелости евреев для вступления в государственный союз в качестве полноправных граждан. Если так, то надо признать, что прусские евреи выдержали этот экзамен».

Так решал национальную проблему еврейства лучший еврейс­кий публицист того времени, вождь освободительного движения. Он поставил вверх дном весь исторический процесс. Если бы Риссер глуб­же вдумался в еврейскую историю, он постиг бы ту истину, что не национальность была оболочкою (или «телом») для религии, как думал он, а, наоборот, — религиозная практика, обрядовая дисцип­лина была оболочкою для сохранения ядра: автономной нации. Он понял бы, что глубокая потребность национальной души выража­лась в том «корпоративном» строе, который Риссеру казался «пят­ном еврейской жизни», чем-то навязанным извне. Поколение Риссера не мыслило «национальности» без государственной и территори­альной оболочек, а потому растворение евреев в германской нации при современном гражданском строе считало уже совершившимся фактом: оно не считалось с проблемою сосуществования различных наций в одном государственном союзе. Этим объясняется, почему король Пруссии и король еврейской публицистики спорили не об идее, а только о факте: один утверждал, что евреи — нация, а потому не могут быть полноправными в немецко-христианском государстве; другой возражал, что евреи не нация, а лишь религиозная группа в составе германской нации и, следовательно, равноценный элемент германского государства. Один верно отметил факт, но сделал из него ненадлежащий вывод; другой из мнимого факта сделал правильный вывод. Трагизм истории сказался в том, что ратоборец еврейства должен был, ради защиты его интересов, исходить из ложного понимания его исторической эволюции.

§ 6. Предвестники эмансипации: резолюции прусских ландтагов и закон 1847 года

Заметный поворот в сторону эмансипации произошел в общественном мнении Пруссии к концу описываемой эпохи (1843— 1847 гг.). Этот поворот, связанный с освободительным движением накануне мартовской революции, замечался и в политической литературе, и в областных ландтагах. Знамением времени было то, что тот самый чиновник Штрекфус, который в 1833 г. вдохновлял правительство своим проектом деления евреев на достойных и недостойных гражданства, публично отрекся от этого взгляда в 1843 г., в своей «Второй книге об отношениях евреев к христианским государствам», где он заявил себя сторонником равноправия. Новым духом повеяло в немецкой прессе, имевшей тогда сильное влияние на общественное мнение. В газетах, журналах и Flugschriften вопрос эмансипации обсуждался с разных точек зрения, как вопрос актуальный, стоящий на очереди. Трактат известного левого гегельянца Бруно Бауэра «Die Judenfrage» (1842—1843), направленный одновременно против идеи христианского государства и национального иудейства, вызвал горячую полемику, в которую вмешался и юный Карл Маркс (дальше, § 15). Большая часть публицистов ратовала за полную эмансипацию евреев.

Знаменательно было отношение к еврейскому вопросу со стороны ландтагов некоторых областей Пруссии, прежних гнезд дворянско-мещанской реакции, ставших теперь очагами либерализма. Движение началось в рейнской провинции, где эмансипированные при французском владычестве евреи стонали под гнетом суспенсивного наполеоновского декрета, возобновленного прусским правительством в 1818 г. (выше, § 4). От еврейских общин и ряда городских магистратов (Кельн, Бонн, Дюссельдорф и др.) поступали в рейнский ландтаг петиции об отмене временного декрета, превращенного в постоянный, и о восстановлении равноправия. Летом 1843 г. заседавший в Дюссельдорфе ландтаг выслушал доклад своей комиссии, в котором требование равноправия мотивировалось исторически: «Евреи на Рейне не были чужаками с тех пор, как наши предки освободили его берега от римского ига и утвердили там свое господство». В последовавших затем дебатах представители городов высказались за равноправие и только часть депутатов от дворянства (Ritterschaft) возражала против допущения «чужой национальности» в состав государственных граждан. Большинством 68 голосов против пяти была принята резолюция об отмене суспенсивного декрета; общая же резолюция о равноправии была принята большинством 53 голосов против 19 в следующей форме: просить короля об «устранении всех препятствий к полному уравнению евреев в гражданском и политическом отношении с христианскими подданными» (16 июля). Этот первый голос провинциального немецкого парламента в пользу равноправия вызвал восторг среди евреев всей Пруссии; в благодарственных адресах ландтагу изливались эти чувства и чаяния. Так как центральное правительство не вняло голосу рейнского ландтага, то к следующей сессии его, в начале 1845 г., возобновилась агитация. Бюргерство города Кельна послало ландтагу петицию, прося его «еще раз громко поднять свой голос в защиту священных интересов человечества, угнетаемого в лице евреев, в защиту свободы и гуманности, возобновить перед королем ходатайство о полном политическом и гражданском уравнении евреев и просить о скорейшем милостивом удовлетворении». Рейнский ландтаг подтвердил прежнюю свою резолюцию (принята большинством голосов: 56 против 16). Прусское правительство наконец уступило наполовину: королевским приказом «позорный декрет» для рейнских провинций был отменен (март 1845).

В это же время выступил с резолюцией по еврейскому вопросу и ландтаг коренных прусских земель, который также штурмовался петициями евреев и их христианских заступников. Резолюция гласила: просить короля о распространении эдикта 1812 года на всю Пруссию (т. е. и на новые ее провинции, присоединенные в 1815 г.), допустить евреев к академическим и всяким государственным должностям и дать еврейским общинам права корпораций. В резолюции не говорилось о необходимости допущения еврейского представительства в ландтагах, но и то, что в ней было, превосходило меру прусского либерализма. Сходную резолюцию принял, после упоркого сопротивления со стороны адептов «христианского государ­ства», и бранденбургский ландтаг. С различными оговорками такие же резолюции в пользу равноправия приняли ландтаги Силезии и Познани. В большинстве резолюций указывалось на быстрый куль­турный рост еврейства, несовместимый с гражданским бесправием. Решительно против эмансипации высказался только ландтаг Саксон­ской провинции, наиболее реакционный во всей Пруссии.

На все эти резолюции ландтагов правительство отвечало, что все еще разрабатывается особый «закон о евреях», но при этом дава­ло понять, что король не склонен к уравнению евреев в политичес­ких правах. Наконец долгожданный законопроект правительства предстал пред судом общества в необычайной для Пруссии обстановке. Весною 1847 года был созван в Берлине Соединенный ланд­таг (Vereinigter Landtag), состоявший из представителей всех провин­циальных ландтагов, — суррогат парламента с одними только сове­щательными функциями. В числе других правительственных проек­тов Соединенному ландтагу был представлен проект нового основ­ного закона о евреях. Проект был составлен в духе тогдашних офи­циальных воззрений: с одной стороны, предлагалось осуществить эмансипационный акт 1812 года без всяких ограничений в области лично-правовых отношений, а с другой — последовательно прово­дился принцип «христианского государства» в области публично-пра­вовой. Страстные прения при обсуждении проекта в обеих куриях ландтага, дворянской и трехсословной (14—18 июня), показали, что между реакционным правительством и обществом уже нет былого единодушия. Правительство нашло поддержку только в «господской» курии; в общей же натолкнулось на сильную оппозицию. Министр Тиле доказывал, что евреи не могут быть допущены к участию в за­конодательстве и управлении, которые в христианском государ­стве должны быть «пропитаны духом христианства». При этом Тиле выразился, что «еврей по существу не может иметь другого отечества, кроме того, которое указывается его религией: Сион есть отечество евреев». Депутат Бисмарк-Шенгаузен, будущий рейхскан­цлер, выступил с речью в откровенно консервативном духе: «Я не враг евреев и даже в известных случаях люблю их. Я предоставил бы им все права, но не право занимать административную долж­ность в христианском государстве. Признаюсь, что я полон пре­дубеждений против них, которые я всосал с молоком матери, я чув­ствовал бы себя униженным при мысли, что народным представите­лем является еврей». Бисмарку возражала либеральная оппозиция, доказывая, что средневековые предрассудки неуместны в современном государстве. После долгих прений и неизбежных компромиссов был наконец принят ландтагом и утвержден королем «закон об устройстве евреев» (23 июля 1847).

Эта хартия, призванная «усовершенствовать» эдикт 1812 года, полна оговорок, которые еще больше портят его. Первая статья ее гласит: «Нашим еврейским поданным предоставляются на всем пространстве нашей монархии, при равных обязанностях, равные гражданские права с нашими христианскими подданными, поскольку настоящий закон не устанавливает других норм». Затем идут изъятия из равноправия. К государственной службе и коммунальным должностям еврей может быть допущен лишь при условии, если с такой службою не связано исполнение судейских, полицейских и административных функций. В университетах, поскольку это не противоречит их статутам, евреи могут быть допущены к преподаванию только по медицине, филологии, математике и естественным наукам, в качестве приват-доцентов и профессоров, но не избираются в академический сенат и на должности ректоров или деканов. В Познанской области оставлено в силе деление евреев на разряды привилегированных и простых, согласно уставу 1833 года. За все эти ограничения в гражданских правах евреям дана была особая общинная конституция.

Закон 1847 года признал еврейские общины «корпорациями» и юридическими лицами, но ограничил их автономию сферою духовных дел. «Синагогальные общины» (Synagogengemeinden) — таков был новый титул этих единиц самоуправления, вполне отвечавший желаниям ассимилированных евреев, боявшихся всякой тени национально-общинной автономии. Каждая община избирает свое собрание представителей (Repräsentanten-Versammlung), которое выделяет из себя правление (Vorstand). Правительство не вмешивается в дела еврейского культа и предоставляет самим общинам улаживать свои внутренние религиозные споры. Общины могут учреждать особые школы лишь для религиозного обучения детей, ибо общее образование дается еврейским детям в христианских учебных заведениях; только в исключительных случаях может быть разрешено учреждение особой элементарной школы для еврейских детей с общеобразовательной программой. Все расходы по самоуправлению общины покрываются из собственных средств, без всякого пособия со стороны правительства, которое принимает участие только в финансовом контроле. Вообще, прусские законодатели, легализуя «синагогальные общины», имели в виду только «поддержание порядка» в них, но отнюдь не упрочение автономии, о которой, впрочем, не заботились и онемеченные деятели еврейства. Отсюда та децентрализация общинного самоуправления, которая составляет характерную черту устава 1847 года. Новый закон раздробил еврейскую массу на множество отдельных ячеек без объединяющего центра, хотя бы по образцу французских центральных консисторий. Впрочем, при тогдашнем расколе между реформистами и ортодоксами централизация была бы невозможна.

Так, накануне революции 1848 года, создался компромиссный закон, плод консервативного творчества правительства и либерализма общества. Революция изменит его основы, но в части, касающейся самоуправления, этот закон сохранит свою силу и в позднейшей, обновленной Пруссии.

§ 7. Борьба за эмансипацию в Баварии

Из внепрусских государств Германии наиболее выделяется в истории эмансипационного движения той эпохи Бавария. В этом королевстве, где сосредоточивались относительно большие еврейские массы (50—65 тысяч), правовое их положение регулировалось двумя законодательными системами. В старой Баварии действовал эдикт 1813 года — жестокий «воспитательный закон», нормировавший рост и передвижение еврейского населения в целях его «постепенного уменьшения» (том I, § 32). В рейнских же провинциях Пфальца, воссоединенных с Баварией после освободительной войны, оставался в силе прежний французский закон о равноправии, которое, однако, постепенно урезывалось. Когда в 1818 г. Королевство Баварское получило конституцию с сословным представительством, было объявлено, что евреи лишены права участия в представительных учреждениях не только в старой Баварии, но и в рейнском Пфальце. Среди общего ликования, вызванного дарованием конституции, особенно резко оттенялось положение обездоленных. В том же году им было нанесено новое оскорбление: при муниципальных выборах в городе Фюрте, где евреи составляли пя­тую часть населения, не попал в магистрат ни один еврей, между тем как даже при старом порядке местная еврейская община посылала туда двух своих гласных. По жалобе общины, баварский король Максимилиан-Иосиф выразил свою волю, чтобы впредь такое «странное поведение» со стороны городского управления не повторялось и чтобы представители еврейской общины привлекались к совещаниям по касающимся ее делам. Не привыкшие к доброму слову представители фюртской еврейской общины были так тронуты этим вниманием короля, что отправили ему благодарственный адрес, в котором проводилась мысль, что «религия, святыня сердца, не может отделять стеною граждан от граждан, короля от подданных». Адрес кончался патетическою фразою: «О, если бы народы поняли эту истину, почувствовали ее и в ее духе действовали! Тогда они бы братски обнялись, и различие вер замечалось бы только в формах богослужения в домах молитвы. Тогда израэлиты первые искренно предложили бы своим христианским братьям братский поцелуй».

На готовность угнетаемых к примирению и братскому поцелую угнетатели ответили грубым ударом в лицо. Через год после этих объяснений, когда министерство по поручению короля уже готовило для внесения в ландтаг проект реформы, послышались на улицах баварских городов те клики «геп-геп», которые послужили сигналом к погромам в различных городах Германии (выше, § 2). Когда в августе 1819 г. немецкие лавочники в Вюрцбурге и Бамберге громили своих еврейских конкурентов, они этим хотели запугать и евреев и правительство призраком «народной мести» в случае дарования равноправия. И цель была достигнута: правительство отложило предположенный пересмотр архаических законов о евреях. Напрасно представители еврейской общины в Мюнхене объяснили в своей петиции королю (1821), что именно правовое неравенство евреев является причиною презрительного отношения к ним и насилий со стороны христианского населения, — напуганное погромами правительство прислушивалось не к их голосу, а к голосу «улицы». Не подействовали и обещания еврейских петиционеры, что «израэлиты готовы принести величайшие жертвы» для реформы своего внутреннего быта в духе современной цивилизации. В ответ на запрос президиума ландтага, скоро ли будет готов обещанный законопроект о евреях, министерство ответило, что оно не находит своевремен­ным пересмотр старого законодательства и полагает, что евреям «открыты еще пути постепенного вступление в гражданскую жизнь», если они будут дальше преуспевать в «начатом образовании». Это значило: пусть стараются заслужить равноправие в будущем, но пусть не рассчитывают на него в настоящем.

И евреи старались. Некоторая часть их отошла от односторон­них торговых занятий к ремеслам и сельскому хозяйству; еврейские школы усердно онемечивались не только по языку, но и по програм­ме преподавания; немецкие гимназии и университеты наполнились евреями; появились ученые, адвокаты, врачи — но кафедры универ­ситетов, государственная и общественная служба были для них зак­рыты. И когда наступил момент общего политического пробужде­ния — 1830 год, в еврейском обществе накопилось уже достаточно энергии дня борьбы за право. В 1831 г. еврейские общины Фюрта, Ансбаха и Вюрцбурга подали баварскому ландтагу петицию, в кото­рой звучал тон протеста: «50 тысяч жителей государства, несущих все повинности и исполняющих все гражданские обязанности нарав­не с христианами, все еще лишены не только гражданских нрав, но и важнейших, священных и неприкосновенных человеческих прав, лишь потому, что они исповедуют религию, которая является матерью хри­стианства... 50 тысяч жителей стонут под гнетом жестоких и неспра­ведливых законов, изменение и отмена которых торжественно обе­щаны 12 лет тому назад. Неотчуждаемым правом человека является право иметь свое отечество, развивать свои духовные и физические силы, владеть собственностью, приобретать оседлость, вступать в брак, воспитывать детей и оставлять им в наследство отечество, родной очаг и обеспеченное пользование человеческими правами. Но там, где приказано уменьшать число семейств, где их раз­множение запрещено и право оседлости ограничено лишь некото­рыми местами, — там наши дети не имеют отечества, собственно­сти, профессии; там они осуждены оставаться безбрачными, отре­каться от прав личных и семейных, гибнуть физически и нравствен­но...».

Все эти петиции рассматривались в особой комиссии ландтага, а 5 ноября 1831 г. в баварской палате депутатов происходили горя­чие прения по еврейскому вопросу. Докладчик комиссии, д-р Ланг, поддерживал петиции евреев, приводя в их защиту ряд принципи­альных доводов о существе правового государства, несовместимого с угнетением определенной группы граждан. Он предложил палате резолюцию: просить короля о немедленном пересмотре законов, касающихся евреев, и о скорейшем представлении ландтагу законопроекта, основанного на началах равенства граждан. Вместе с этой резолюцией докладчика была доложена резолюция меньшинства комиссии, требовавшая «удовлетворения обоснованных жалоб еврейства и облегчение их гражданского положения» лишь под условием, чтобы «последователи Моисеевой религии отказались от Талмуда и перенесли празднование субботы на воскресенье». Эта возмутительная формула, требовавшая от евреев религиозных уступок взамен гражданских, была отвергнута голосами всех депутатов против одного. Ряд ораторов выступил в защиту равноправия. «Превратите конституцию в правду! — восклицал депутат Кульман. —Теперь этого нет. Конституция говорит о свободе веры, а вы допускаете угнетение евреев; она требует полного равенства перед законом, а вы даете это равенство евреям только по части обязанностей». Депутаты указывали на быстрое увеличение числа евреев, занимающихся ремеслами и земледелием вместо мелкой торговли или получивших высшее образование и подготовленных к свободным профессиям. Палата единогласно приняла резолюцию, предложенную Лангом, и в ответ на это получила обещание от правительства, что «будет предпринят всесторонний пересмотр законов и распоряжений, касающихся евреев».

Решение баварского ландтага вызвало ликование в рядах борцов за эмансипацию. Риссер, написавший по этому поводу горячую статью, заявил, что день 5 ноября 1831 г. сделается такою же эрою эмансипации для германских евреев, как 27 сентября 1791 года для французских. Но радость оказалась преждевременною. Осуществляя обещанный «пересмотр», баварское правительство увлеклось самим процессом этой работы, забыв о ее цели. Оно направило свои изыскания не столько на социальное положение евреев, сколько на их внутренний быт, общинный строй и даже религиозные верования. С немецкою основательностью собирались сведения о всех сторонах жизни евреев, и эта официальная анкета, заняла больше трех лет. Когда сведения уже были собраны, правительство остановилось перед «большим затруднением»: оказалось, что в еврейских общинах борются различные религиозные течения, что ортодоксы и реформисты расходятся в понимании задач иудаизма, — а потому необхо­димо до выработки законопроекта о равноправии установить, возможна ли реорганизация расколотых еврейских общин. В ноябре 1835 г. министерство внутренних дел разослало провинциальным властям циркуляр, в котором указывалось, что ввиду разногласия среди евреев относительно религиозных догматов, богослужения, воспитания и вообще «церковного строям (kirchliche Verfassung), необходимо созвать во всех округах королевства еврейские «церковные собрания», для установления однообразного устройства еврейских общин и объединения их под высшею «церковною властью», стоящею под контролем правительства.

В первые месяцы 1836 года состоялись окружные съезды представителей еврейских общин в различных городах Баварии: Вюрцбурге, Байрейте, Ансбахе, Аугсбурге, Шпейере, Регенсбурге и Мюнхене. В собраниях участвовали раввины, школьные учителя, именитые купцы; общее число делегатов во всех округах превышало 400. Тут были представлены все партии, но большею частью тон задавали реформисты из раввинско-учительской группы, которые ухватились за вмешательство власти в религиозную жизнь с целью легализации своих нововведений. Собрания происходили в каждом округе под наблюдением правительственного комиссара. Им был представлен на разрешение длинный ряд вопросов, выработанных в каждом округе местной христианской администрацией в меру ее богословекого разумения. Вопросы касались источников, догматов и обрядов иудейской религии, организации общины, раввината и школ. Попадались весьма курьезные вопросы: признает ли еврейское вероучение догмат «божественной Троицы, основанный на Пятикнижии»? Считают ли евреи только себя потомками Адама и Евы? Что подразумевается под словами «Goi» или «Sabbat-Goi»? Возможно ли перенести празднование субботы на воскресенье? Обязателен ли авторитет Талмуда? Многие вопросы вызвали страстные прения в собраниях. Разногласие между ортодоксами и реформистами отразились в ответах правительству. В вопросах догматики большинство делегатов признавало достаточным трехчленный символ веры Иосифа Альбо (Бог, откровение, воздаяние), но меньшинство отстаивало 13-членный символ веры Маймонида. Резко разошлись мнения о мессианском догмате: реформисты отвергали идею национального мессии и признавали в «мошиахе» только нравственного преобразователя мира; ортодоксы же стояли за мессию, как воестановителя еврейского государства. Особенно горячие прения вызвал вопрос об обязательности Талмуда. Вюрцбургский съезд решил, что обязательны лишь содержащиеся в Талмуде древнейшие предания; Байрейтский съезд высказался за упразднение «вторых дней» праздников и других талмудических законов; но в Ансбахе и Мюнхене перевес получило мнение о неприкосновенности основ талмудического законодательства. Такие же споры разгорелись вокруг вопросов о формах богослужения, о немецкой проповеди в синагогах, об исключении молитв о пришествии мессии и т. п. Однако перенесение субботнего празднования на воскресенье было отвергнуто всеми съездами. Централизацию общинного самоуправления под властью верховного раввината отстаивала энергично партия реформ.

Ввиду разногласия в ответах окружных собраний, правительство должно было бы созвать общееврейский съезд для улаживания противоречий: но оно этого не сделало, ибо для него был выгоден именно отрицательный результат: раскол в общинах, как доказательство преждевременности гражданской реформы. Возмущенные вероломством правительства, еврейские общины Баварии снова стали штурмовать короля петициями. От общин Фюрта, Ансбаха, Мюнхена и других поступали в 1837 г. прошения и записки с горькими жалобами на тяжесть норм, установленных эдиктом 1813 года. В петициях указывалось, что разоряемые ограничениями в праве жительства и браков, многие евреи покидают Баварию и эмигрируют за океан, в Соединенные Штаты Северной Америки. Напоминая о неисполненных обещаниях, петиционеры просили о «выработке законопроекта, соответствующего духу конституции и прогрессу еврейства». Некоторые из прошений передавались королю особыми еврейскими депутациями. Король и министры читали подаваемые петиции, иногда похваливали их стиль и — клали их в архив. Утвердившееся с 1837 года консервативно-католическое министерство Абеля, стремившееся сократить даже права протестантов, и слышать не хотело о еврейском равноправии. Не оправдались и надежды реформистов на то, что правительство поддержит их партию. Благочестивая католическая власть стала охранять и еврейское благочестие. Министерским циркуляром (1838) доводилось до сведения еврейских общин, что правительство не одобряет «рационалистической критики иудейского вероучения и обрядовых законов», а также такого просвещения, которое приводит к «вредной неологии и религиозному индифферентизму». Так правительство, не давая обещанных гражданских прав, присвоило себе право диктовать евреям правила религиозного поведения.

После долгого затишья эмансипационное движение в Баварии возобновилось в 1845 г., одновременно с либеральным прусским движением. 26 петиций от еврейских общин были поданы баварскому ландтагу в конце 1845 и начале 1846 г. Теперь обращались чаще к народным представителям, чем к королю и министрам. Но и ландтаг не оправдал надежд. Была принята резолюция (7 мая 1846), требовавшая пересмотра «еврейского эдикта» для устранения лишь некоторых ограничений, но не для установления равноправия. С этой резолюцией правительство согласилось, но все же не спешило ее осуществить. Все попытки еврейских деятелей добиться хоть частичных правовых облегчений ни к чему не привели, вплоть до революции 1848 года.

§ 8. Торг между политикой и религией в Бадене

Нигде так ярко не проявилось стремление впутать иудаизм в эмансипационную борьбу, как в Великом Герцогстве Баденском. В этой стране с наиболее либеральною для того времени конституцией условием эмансипации откровенно выставлялось отречение евреев от тех национально-религиозных особенностей, которые мешают их полному слиянию с немцами. Если в Баварии такое вмешательство в духовную жизнь позволяла себе правительственная власть, то в Бадене это делали и народные представители, в лице своих передовых элементов.

В Бадене с его 20-тысячным еврейским населением действовал в ту пору закон 1809 года (том I, § 32), который обусловливал право гражданства евреев переходом их к «гражданским способам пропитания» (bürgerliche Nahrungsart). Реакция 1815 года сыграла и здесь печальную роль. В юдофобском хоре, запевалой которого был берлинский профессор Рюс, прозвучал и резкий голос гейдельбергского профессора Фриса против «ложной гуманности» (выше, § 2). Книжка, в которой Фрис призывал к истреблению евреев, была конфискована полицией, и автор вскоре лишился кафедры, но умы были уже отравлены юдофобской агитацией. Ею были вызваны эксцессы 1819 года в Гейдельберге, Маннгейме и Карлеруэ. Министр Зенсбург, крещеный еврей, объяснил причину бес­порядков завистью мещан и ремесленников к евреям, занявшимся цеховыми ремеслами и сельским хозяйством, т. е. теми «граждан­скими профессиями», которые раньше требовались от евреев как условие равноправия. Теперь правительство имело уже другой по­вод для отказа в равноправии: модный принцип христианского государства. В новой конституции Бадена говорилось, что к госу­дарственным и муниципальным должностям допускаются только лица христианского исповедания. При обсуждении этого пункта в ландтаге 1819 года один из депутатов реакционного большинства мотивировал его очень откровенно: «До тех пор пока эта на­ция (еврейская) упорно отстаивает свои обрядовые законы, свои праздники, свои особые роды пищи и питья, пока они отделяются от нас своими нравами и привычками — до тех пор всякая уступ­ка их требованием была бы ложно понятой гуманностью». Даже через десять лет, когда веяния июльской революции в Париже не­сколько очистили политическую атмосферу в Германии, гейдель­бергский теолог Паулус в своей книге «Еврейская национальная обособленность» (выше, § 5) повторил то же мнение в следующей форме: «Пока евреи останутся верными иудейству в раввинско-моисеевом смысле, они не могут получить гражданские права сре­ди всякой другой нации, ибо они сами желают остаться обособ­ленной нацией и считают это своей религиозной задачей». Это говорилось с целью воздействовать на все немецкие правительства и земско-сословные собрания, которым Паулус и посвятил свой труд. Агитационная тенденция баденского публициста вызвала на бой с ним молодого Риссера и других борцов за эмансипацию. Франкфуртские реформисты Михаил Крейценах и Михаил Гессе ответили Паулусу общею книгою, вторая часть которой (гессовская) была озаглавлена: «Послание евреев к Павлу» («Epistel der Hebräer an Paulus», 1831). Это остроумное заглавие прикрывало очень плоскую тенденцию: авторы старались доказать, что те обособляющие национально-исторические элементы иудаизма, которые Паулус считал препятствием к эмансипации, ныне ус­тарели и обречены на исчезновение. Еврейские апологии не могли, однако, ослабить то впечатление, которое произвел на немецкое общество памфлет Паулуса. Послание «Павла», апо­стола либеральной юдофобии, к правительствам и ландтагам дошло по адресу.

В июне 1831 г. вторая палата баденского ландтага обсуждала ряд еврейских петиций о равноправии. В прениях сказалось влияние идеи Паулуса об устранении национальных элементов иудаизма как предварительном условии эмансипации. Была принята следующая резолюция: «Просить правительство о созыве собрания еврейских депутатов для обсуждения тех предположение, которые правитель­ство найдет целесообразными в видах возможного устранения пре­пятствий, мешающих дальнейшему цивилизованию евреев и уравне­нию их с христианами». В этой дипломатической форме евреям на требование гражданской эмансипации ответили требованием, что­бы они «эмансипировались» от иудаизма. Министерство передало резолюцию ландтага Верховному Совету еврейских общин (Oberrat der Israeliten), предлагая ему выработать план созыва депутатского собрания. Верховный Совет дал достойную отповедь на это предло­жение торговать совестью для получения равноправия. «Мы полага­ем, — писал он, — что дела, касающиеся внутренней жизни челове­ка, не должны быть предметом политических переговоров. Религи­озные мнения и чувства могут меняться в ходе исторического разви­тия человеческого духа, но было бы противно высшей природе чело­века и гибельно для всякого религиозного чувства предпринимать изменения в системе религии и церкви с целью достижения времен­ных выгод, даже чрезвычайно важных в политическом отношении». Совет предлагал поставить на обсуждение намеченного собрания не религиозные, а гражданские и общественные вопросы: об улучше­нии правового и экономического положения, школьного воспита­ния и т. п. (1832). Но правительство отказалось созвать еврейских депутатов по такой суженной программе, не соответствовавшей ре­золюции ландтага.

Теперь нужно было опять воздействовать на народное предста­вительство. В 1833 г. баденские евреи подали в ландтаг для поддер­жания своей петиции особый меморандум, принадлежавший перу главного борца за эмансипацию Габриеля Риссера. В меморандуме опровергались все доводы противников равноправия и доказывалось, что ни в догматах и обрядах, ни в морали иудаизма нет ничего про­тивного современной цивилизации, к которой евреи быстро приспо­собляются; упомянутыми выше аргументами Риссера решительно отрицается здесь существование «навязанной нам (еврейской) наци­ональности». Петиционная комиссия признала эту записку заслужи­вающею внимания. Начались прения в общем собрании первой па­латы. Многие депутаты дали лестные отзывы об успехах просвеще­ния среди евреев, об их быстром приобщении к немецкой культуре, о стремлении их преобразовать свою экономическую жизнь путем усиления крупной торговли, ремесла и свободных профессий на­счет мелкого торгашества, и делали отсюда вывод, что евреи со­зрели для эмансипации. Другие оспаривали целесообразность не­медленного уравнения в правах. Наконец первая палата приняла резолюцию: передать министерству петицию евреев с настоятель­ной рекомендацией.

Иной оборот приняли прения во второй, нижней палате (27 сент. 1833). Докладчиком от комиссии по еврейскому вопросу выступил здесь вождь либеральной партии, известный историк Роттек. Боль­шинство комиссии высказалось за отклонение еврейской петиции по следующим мотивам: 1) неудобно эмансипировать евреев, когда мно­гие христиане еще лишены политических прав; 2) евреям немногого недостает до полного равенства; 3) удовлетворение их ходатайства потребовало бы изменений в конституции; наконец 4) на очереди стоят более важные вопросы. В прениях эти доводы либералов за­щищались такими софизмами, которым можно было предпочесть гру­бую откровенность сторонников «христианского государства». Роттек и его единомышленники доказывали, что государство вовсе не посягает на свободу совести, ставя условием равноправия известные религиозные уступки со стороны данной вероисповедной группы, и что евреям в Бадене живется очень хорошо, о чем свидетельствует их быстрый культурный рост. После долгих прений вторая палата под­твердила резолюцию ландтага 1831 года о предварительном устра­нении препятствий (со стороны евреев!), мешающих эмансипации, причем выразила надежду, что эта цель будет достигнута, если евреи впредь не будут отвергать ведущего к ней пути, т. е. уступок в облас­ти духовной.

Так как баденские евреи и теперь не хотели пойти по пути торга между политикой и религией, то эмансипация была отсро­чена на неопределенное время. Новые петиции, которые подава­лись ландтагу неугомонными еврейскими общинами, неоднократ­но еще вызывали тень еврейского вопроса в палатах, но каждый раз принималась резолюция о переходе к очередным делам. Только в 1846 г., уже после смерти либерального противника равноправия Роттека, вторая палата созрела для понимания истины, что либерализм без принципа равенства перед законом непоследователен, и большинством 36 против 18 голосов приняла резолюцию: рекомендовать правительству рассмотрение петиций о равноправии евреев. За этим «рассмотрением» еврейского вопроса застал баденских законодателей переворот 1848 года.

§ 9. Либеральные и консервативные государства

Все государства Германии, кроме вышеописанных, могут быть разделены по своему отношению к эмансипации на две группы: либеральную и консервативную. Характерными для первой группы являются Кургессен и Вюртемберг, для второй — Саксония, Ганновер и Мекленбург.

В Кургессене (около 20 тысяч еврейских жителей), образовавшемся преимущественно из бывшей территории Вестфальского королевства, свежая политическая традиция благоприятствовала сохранению существенных элементов равноправия, которое установилось там в эпоху французского господства. В 1816 г. реставрированное курфюрстское правительство признало за евреями гражданские права, поскольку они не занимаются «торгашеством» (Nothandel), к которому закон причислял ссуду денег, торговлю старьем, коробейничество и посредничество в продаже скота. В столице государства Касселе был учрежден верховной раввинат (Landrabbinat) под наблюдением правительственного комиссара (1823). Окрепший после 1830 года либеральный режим дал толчок эмансипации. В 1832 г. ландтаг принял закон о равноправии евреев, подтвержденный правительством в следующем году. Этим законом евреи на всей территории Кургессена были уравнены с христианами во всех гражданских правах, не исключая и прав государственной службы; только лица, занимающиеся ростовщичеством и мелким торгом, лишались гражданских прав впредь до избрания профессии, покровительствуемой законом. Эта еврейская конституция считалась тогда самою либеральною в Германии. Современный историк (Иост) говорил о ее «благодетельных» последствиях, выразившихся в том, что на государственную службу были приняты некото­рые евреи в качестве адвокатов, врачей, профессоров, учителей и даже офицеров; но другие историки свидетельствуют, что во мно­гих случаях равноправие оставалось только на бумаге: евреи-воен­нослужащие не поднимались выше ранга нижних чинов, а для заня­тия кафедры в университете ученому еврею приходилось принять кре­щение (Рубино в Марбурге).

Другое государство либеральной группы, Королевство Вюртемберг (11 тысяч евреев), приближалось в еврейском вопросе к типу Бадена. В 1828 г. вюртембергский ландтаг одобрил внесенный пра­вительством проект «исправительного» или «воспитательного» за­кона. По этому закону, туземные евреи признаются «подданными» королевства, пользуются свободою передвижения и ограниченною свободою промыслов. Розничной торговлей и цеховыми ремеслами они могут заниматься только с разрешения местных магистратов и цехов: «торгашество» же (Schacherhandel), под которое закон подво­дит разносный торг, торговлю скотом, маклерство и ссуду денег, ка­рается лишением многих прав: представители этих осужденных про­фессий лишены свободы передвижения и права жениться до 35-лет­него возраста; их присяга на суде принимается только по удостове­рении их поведения. Евреи каждого города представляют собою «цер­ковную общину» (Kirchengemeinde), а во главе всего общинного уп­равления стоит «Высшее церковное управление» (Oberkirchenbehörde), функционирующее в столице, Штутгарте, с участием правительствен­ного комиссара. Так как закон 1828 года был некоторым шагом впе­ред по сравнению с прежним репрессивным законодательством, то его на первых порах приветствовали евреи и порицали юдофобы. Но эмансипационное движение 30-х годов вызвало и среди вюртембергских евреев стремление вырваться из тисков «исправительно­го закона». В целом ряде петиций на имя короля и ландтага они настойчиво требовали равноправия. При обсуждении ландтагом одной из этих петиций, в мае 1836 г., за удовлетворение ее выска­зался даже депутат Вольфганг Менцель, литературный враг Бер­не и «Молодой Германии». Была принята (большинством 80 про­тив 3) резолюция, предлагавшая правительству пересмотр закона 1828 года, с целью «предоставления евреям всех гражданских и общинных прав, насколько это допускается конституцией». Но правительство не спешило воспользоваться «предложением», так как оно наметило более продолжительный срок действия исправитель­ного закона — двадцать лет. В 1845 г. петиционный поход возобно­вился: все сорок еврейских общин Вюртемберга подали петиции о равноправии. Обе палаты ландтага высказались в пользу требова­ний евреев, да и само правительство склонялось к этому. Оно только хотело дотянуть до намеченного им 20-летнего срока «исправления» — до 1848 года. Швабское правительство не могло предвидеть, что в этом году равноправие не будет даровано, а будет взято.

Типичным для группы консервативных государств Германии является Саксонское королевство. Еврейское население этой страны, доведенное гнетом «старого порядка» до ничтожной дроби (ок. 900 чел.), не чувствовало реакционного поворота 1815 года, по­тому что не изведало раньше и благ освободительного периода. Здесь во всем своем безобразии сохранилось старое рабство: ограничива­лось право жительства для горсти туземных евреев и совершенно запрещалось водворение пришлых. Для характеристики положения до­статочно указать на следующие примеры: в город Фрейберг еврей мог приезжать по делам только на три дня, и до момента отъезда его сопровождал полицейский конвой; еврейские мальчики не принима­лись в учение в ремесленные заведения, и в 1835 г. потребовался особый королевский декрет для допущения одного еврейского мальчика в портняжную мастерскую в качестве ученика. Луч све­та обнажил эту мерзость средневековья после критического 1830 года, когда народное возмущение заставило и саксонских прави­телей дать стране новую конституцию. Евреи обратились с пети­циями о гражданских правах к правительству и обеим палатам ландтага (1831). Вопрос начал обсуждаться под влиянием как этих петиций, так и контрпетиций христианских гильдий и цехов, тре­бовавших «защиты против еврейства». Прения в ландтаге (1833— 1834) обнаружили наличность сторонников равноправия и в стра­не протестантской нетерпимости. В первой палате в защиту евре­ев говорил лейпцигский профессор Круг, защищавший равнопра­вие и в литературе; его поддержал принц Иоанн, впоследствии саксонский король, требовавший решения вопроса в духе свобо­ды совести. Вдохновителем этих заступников был еврейский об­щественный деятель в Дрездене, д-р Бернгард Беер, горячий поборник мендельсоновского просвещения, инициатор вышеупо­мянутых петиций. В результате обе палаты приняли резолюцию: предложить правительству пересмотреть законы о евреях и выработать проект реформы. Проект поступил только в 1836 г. на обсуждение палат, а в силу декретов 1837 и 1838 гг. он стал законом.

Реформа сводилась к следующему. В двух городах, Дрездене и Лейпциге, были узаконены еврейские «религиозные общины» с правом строить синагоги для публичного богослужения (раньше разрешались только молельни в частных домах), причем число членов обеих общин не должно увеличиваться притоком евреев извне. Переселение из одного города в другой зависит от разрешения властей, а в деревнях евреям совсем запрещается жительство. Свобода промыслов ограничена целым рядом запретов: запрещены мелкая торговля без особого разрешения властей, содержание аптек, ресторанов и т. п. Ремесленникам разрешено принимать еврейских учеников, но число евреев-мастеров ограничено нормой (30 для обеих общин — Дрездена и Лейпцига). Новый порядок, таким образом, недалеко ушел от старого. Особенно угнетало отсутствие свободы передвижения. Евреи из других стран по-прежнему не допускались в Саксонию. Этот варварский пережиток дал повод к демонстрации во французском парламенте в 1841 г., когда обсуждался предъявленный министру иностранных дел Гизо запрос об изгнании из Дрездена приехавшего туда по делам парижского купца-еврея Вурмзера. В бурных прениях французской палаты депутатов отношение саксонского правительства к евреям было заклеймено презрением (см. дальше, § 29). Сила протеста нарастала и среди самих саксонских евреев, которые в двух своих общинах — дрезденской и лейпцигской — успели организоваться под руководством известного ученого Захария Франкеля (занимал пост главного раввина в Дрездене в 1836—1854 гг.). В 1843 и 1846 гг. ландтагу снова пришлось рассматривать еврейские петиции, из которых последняя требовала не частичных улучшений, а полного равноправия. Петиции остались без последствий, но чувствовалось, что час освобождения близок.

Евреи Ганновера (около 12 тысяч) находились в условиях, которые были немногим лучше саксонских. Здесь процветал режим старого Schutzjudentum. Даже в провинциях Ганновера, принадлежавших раньше Вестфальскому королевству, нарушалась статья венских «союзных актов» о сохранении status quo. После конституционной реформы 1830 года начался и здесь петиционный на­тиск евреев на палату депутатов. Палата предложила правительству пересмотр законов о евреях, а затем приступила к обсуждению уме­ренного проекта реформ. Но династический переворот 1837 года (пе­реход королевской власти, после смерти английского короля Виль­гельма IV, к герцогу Кумберлендскому), приведший к отмене пре­жней либеральной конституции, положил конец всяким реформатор­ским попыткам. Только незадолго до революции 1848 года ганно­верское правительство решило упразднить унизительную подать «шуцельд», которая в большинстве других государств была отменена еще в эпоху первой эмансипации.

В Мекленбург-Шверине (ок. 3000 евреев) вся эпоха реакции прошла в борьбе сильного дворянского сословия (Ritterschaft) про­тив умеренной «хартии вольностей» 1813 года (том I, § 32). Реакцио­неры добились того, что в 1817 г. действие этой хартии было приос­тановлено. Право жительства и торговли евреев зависели от усмот­рения городских магистратов, которые в Ростоке и Висмаре совер­шенно не допускали их на постоянное жительство. Все попытки мек­ленбургского герцога Фридриха-Франца вернуть евреям часть их отнятых прав и настойчивые требования самих еврейских обществ наталкивались на эту глухую стену дворянской реакции. Новая орга­низация еврейских общин, введенная уставом 1839 г., была скована правительственною опекою в то время, как внутри точил ее червь религиозного раскола, вызванного тогда натиском крайних рефор­мистов. Еще хуже было положение евреев в Герцогстве Мекленбург-Стрелиц.

Между указанными двумя группами — либеральною и консер­вативно-реакционною — распределялись неравномерно прочие го­сударства Германии: к первой примыкали Брауншвейг и отчас­ти Великое Герцогство Гессенское (в отличие от Кургессена), ко второй — герцогство Саксен-Веймар и ряд мелких госу­дарств. Своеобразную политику усвоило себе саксен-веймарское правительство: держа евреев в состоянии бесправия, оно позволя­ло себе грубое вмешательство в их религиозную жизнь. Между прочим, оно обязало общины ввести немецкий язык в синагогаль­ное богослужение (1823) — в тот самый момент, когда прусское правительство запретило даже немецкую проповедь в синагогах. Тем же законом были разрешены смешанные браки между евреями и хри­стианами, под условием крещения детей. Веймарский великий ста­рец Гете выразил по этому поводу свое возмущение; но не принципом неравенства возмущался поэт, а напротив — либерализмом законодателя. Он опасался наихудших последствий от смешанных браков и в своем письме к канцлеру Миллеру высказался, что протестантскому пастору следовало бы скорее отказаться от своего сана, чем согласиться на венчание еврейки в церкви «во имя святой Троицы». По мнению Гете, «этим скандальным законом будут потрясены все нравственные чувства в семье, покоящиеся на религиозных (христианских) чувствах». Так оценивал положение «великий язычник», оказавшийся на сей раз в противоречии со своим общим мировоззрением, но весьма последовательным в своем нерасположении к еврейству (том I, § 31).

§ 10. Экономический рост германского еврейства

Начавшийся в эпоху первой эмансипации экономический рост германского еврейства (том I, § 33) продолжался и в эпоху первой реакции. Тут действовали три причины: 1) частичная эмансипация, давшая евреям возможность выйти из узкого круга мелкой торговли и обратиться к нормальной коммерческой деятельности; 2) рост машинного производства и связанного с ним капитализма, привлекшего многих к крупным фабричным и финансовым предприятиям; 3) накопление капиталов в руках группы еврейских банкиров после наполеоновских войн и превращение прежних финансовых агентов гетто в устроителей государственных займов и царей биржи в столицах Западной Европы (дом Ротшильда и т. п.).

В общем замечался подъем евреев по социальной лестнице. Более благоприятные условия жизни отразились на росте населения. В 1816 г. евреев во всей Германии было менее 300 000, а к 1848 году число их превышало уже 400 000. Распределение их по профессиям не было так односторонне, как в былые времена. Как в Пруссии (выше, § 4), евреи и в других государствах Германии принадлежали только наполовину к торговому классу, другая же половина состояла из ремесленников, прислуги и рабочих, лиц свободных профессий, фабрикантов, банкиров; значительно было, однако, число лиц «без определенных занятий», не успевших приспособиться и новому экономическому строю (около 9 процентов в Пруссии по статистике 1843 года). Постепенно совершался сдвиг от мелкой к крупной торговле, от мелкого кредита к широким банковским операциям, росло число организованных ремесленников, участников крупной индустрии и особенно лиц свободных профессий: адвокатов, врачей, художников, ученых и кандидатов на государственную службу, куда евреи допускались большею частью только под условием крещения. Это медленное перемещение хозяйственных слоев еще не давало себя чувствовать в описываемую эпоху; результаты его обнаружатся только впоследствии, когда «вторая эмансипация» в Германии откроет больший простор накопившейся хозяйственной энергии. Но уже в эту эпоху бросались в глаза выплывшие на поверхность хозяйственной жизни крупные еврейские капиталисты, ставшие у руля государственных финансов и влиявшие на быстрое развитие капиталистаческих предприятий в Европе. Эта небольшая группа «царей биржи», перед которыми заискивали европейские монархи, заслоняла перед глазами современников ту еврейскую массу, которой приходилось вести тяжелую борьбу за существование и преодолевать препятствия, которые им на каждом шагу ставили правящие классы в реакционной Германии.

Искусственно изощренный веками денежной торговли финансовый гений еврея выдвинул из низин франкфуртского гетто на вершину капиталистического мира семью Ротшильдов. Родоначальник этой банкирской династии Мейер Амшель Ротшильд (1744— 1812) был типичным финансовым агентом XVIII века, каких тогда было много при дворах германских князей. Из тесных домов Еврейской улицы Франкфурта и из раввинской иешивы Фюрта вышел юный Мейер Амшель на торную дорогу денежной торговли. Свою финансовую подготовку он получил в Ганновере, в банкирском доме Оппенгеймера. Тонкое знание вексельного дела и специальное знакомство с монетным делом открыли ему доступ во двор ландграфа гессен-кассельского Вильгельма, который сделал его своим «гоффактором». Гессенский ландграф был тогда одним из самых ловких спекулянтов и ростовщиков Европы: он торговал людьми, продавая тысячи своих подданных в наемные отряды английской и других иностранных армий; за этот живой товар он получал векселя и золотые монеты, которые отдавал банкирам для кредитных операций на очень высокие проценты. Посредником его в этих операциях был Мейер Амшель, содержавший во Франкфурте-на-Майне торговый дом с меняльной лавкой. Быстро богатели и ландграф, получивший в 1803 г. титул курфюрста, и его еврейский фактор, возведенный в звание «обергофагента». Но вторжение Наполеона в 1806 г. разрушило благополучие курфюрста: Гессен-Кассель вошел в состав Вестфальского королевства принца Жерома Наполеона, курфюрст бежал, оставив свои огромные богатства в подвалах своих кассельских замков. Большая часть этих сокровищ стала военною добычею французских генералов; часть же была спасена Ротшильдом и не только сохранена, но путем остроумных финансовых комбинаций приумножена и возвращена курфюрсту, вернувшемуся после освободительной войны в свои владения. Старый Мейер Амшель не дожил до этого момента: он умер во время похода Наполеона в Россию (сентябрь 1812); но его наследники продолжали его дело и развили его до таких размеров, о которых не мечтал основатель франкфуртского банкирского дома. Старший сын Ротшильда Амшель Мейер (ум. 1855) остался во Франкфурте и расширил банковские операции отца участием в устройстве государственных займов для Пруссии и Германского союза. Его брат Соломон Ротшильд (ум. 1855) основал банкирский дом в Вене и сделался главным кредитором австрийского правительства, возглавленного Меттернихом. Несравненно большее интернациональное влияние имели финансовые предприятия двух других братьев: Натана Ротшильда в Лондоне (ум. 1836) и Якова или Джемса Ротшильда в Париже (ум. 1868). Эти двое, как мы дальше увидим, стали действительными царями биржи в Европе и организаторами самых крупных государственных займов, связанных с важнейшими моментами международной политики. В качестве пятого звена в этой золотой цепи, охватившей Европу в первой половине XIX века, выступал еще один сын старого франкфуртского Ротшильда, Карл Майер, основатель банка в Неаполе, кредитор итальянских государей и Римского Папы.

Среди всеобщей реакции, когда в Германии боялись предоставить еврею малейшую долю участия в государственном управлении, поднялась вдруг группа еврейских финансистов, которая приобрела влияние в правительственных кругах в силу власти денег. Австрийский канцлер Меттерних и германский Бундестаг иногда, в критические для евреев моменты, считались с финансовой мощью еврейских банкиров (выше, § 1—3). Зато юдофобы постоянно кололи глаза ев­реям богатствами Ротшильдов и умышленно обобщали этот факт с целью доказать, что формально бесправный народ фактически за­хватил власть в европейских государствах. Во время горячей поле­мики по еврейскому вопросу перед революцией 1848 года (выше, § 6 и дальше, § 15) радикальный философ Бруно Бауэр писал («Die Judenfrage», 1843): «Получается ложное положение, когда в теории еврей лишен политических прав, а на практике он обладает огром­ною властью и свое политическое влияние, незначительное в мело­чах, может использовать в крупных делах. Еврей, только терпимый в Вене, определяет своею денежною мощью судьбу всего государства. Еврей, бесправный в маленьком государстве Германии, решает участь Европы. Между тем как христианские корпорации и цехи закрыва­ют доступ для еврея и относятся к нему недоброжелательно, он своей промышленной предприимчивостью насмехается над своекорысти­ем этих средневековых учреждений». Этим наивным представлением был ослеплен на заре своей деятельности и сам творец социализма Карл Маркс, который отождествлял весь еврейский хозяйственный строй с капитализмом Ротшильдов (дальше, § 15). В позднейшее вре­мя эти крики о власти еврейского капитала, когда он примет более широкие размеры, усилят пропаганду нового антисемитизма; но в описываемую эпоху к голосу отдельных демагогов еще не прислу­шивались, и огромный успех дома Ротшильдов внушал не одному угнетенному еврею в Германии мысль: если деньги дают силу и власть, то людям, лишенным прав, остается только добиться их властью де­нег.

ГЛАВА II. РЕФОРМАЦИЯ И НАУКА ИУДАИЗМА

§ 11. Практический фазис реформации; «храмовая борьба» (1815—1823)

Эпоха политической реакции в Германии была эпохою чрезвычайного умственного оживления в германском еврействе. Наряду с процессом разрушения, начавшимся в предыдущую эпоху и выразившимся в частых отречениях от еврейства, теперь выступает процесс обновления, приспособления еврейской культуры к требованиям современности. Вышеописанная борьба за гражданское равноправие имела тесную связь с этим внутренним движением. Шла одновременная борьба за эмансипацию и самоэмансипацию, за политическое и духовное обновление. Одна тенденция объединяла оба движения: господствующая идея эпохи — отрицание еврейской национальности и признание еврейства во всякой стране религиозною труппою внутри государственной нации.

По двум путям устремилось духовное движение: в сторону религиозной реформы и в сторону литературного ренессанса, основанного на свободе научного исследования. Связанные тесным взаимодействием, религиозное и литературное движения образуют вместе то, что можно назвать реформацией германского еврейства, по аналогии с былой христианской реформацией. Подобно последней, еврейская реформация заключала в себе смесь духовных и политических элементов. Она вытекала не только из внутренней потребности обновления, из необходимости примирить основы иудаизма с умственным прогрессом Европы, но также из внешней потребности реформы ради достижения гражданского равноправия. Печать этой двойственности лежит на всей истории реформационного движения. В нем была, несомненно, и созидательная тенденция: стремление спасти принципы иудаизма путем приспособления их к современности, стремление сделать иудаизм приемлемым для молодого, европейски образованного поколения, которое совершенно отворачивалось от старых его форм. Но это здоровое стремление было несвободно: оно само должно было приспособиться к тактике борьбы за гражданскую эмансипацию, к требованиям правительств и парламентов, из которых одни (Баден, Бавария) обусловливали равноправие упразднением всех обособляющих национальных элементов иудаизма, а другие (Пруссия) соглашались на духовное обособление евреев под условием сокращения их гражданских прав. Путем религиозной реформы молодое еврейство хотело доказать, что оно не составляет нации в нации, что иудаизм, освобожденный от своих исторических и национальных черт, сводится к чисто религиозным догматам и обрядам, последователи которых образуют только церковь среди церквей. Политика давила на религию. Свободная внутренняя реформа, несомненно нужная ввиду резкого культурного перелома, была невозможна в эпоху эмансипационной борьбы. Пошла полоса искусственных реформ, частью поверхностных и формальных, частью противных исторической эволюции народа.

В течение трех десятилетий еврейская реформация в Германии прошла через несколько фазисов. Началась она с той внешней реформы богослужения в синагогах, которую наметил еще старый Фридлендер тотчас после прусского эдикта 1812 года (том I, § 30). В 1815 г.вБерлине поселился Израиль Якобсон, павшая звезда Beстфальского королевства, бывший президент кассельской консистории, превращенной им в фабрику реформ (§ 31). Якобсон, стремившийся приблизить еврейское богослужение к типу протестантского, открыл в своем доме в Берлине частную молельню, в которой многие молитвы и гимны читались на немецком языке, при пении хора, и по-немецки же произносилась назидательная проповедь; в роли проповедника выступал часто сам хозяин. Якобсон ввел также лютеранскую церемонию конфирмации для мальчиков (взамен «бар-мицва») и девочек. При конфирмации своего сына он лично напутствовал его в молельне торжественною проповедью на немецком языке (напутствие отца не помешало сыну впоследствии креститься и сделаться католическим священником). В то же время в Берлине возникла другая реформированная молельня в доме банкира Якова Бера, отца композитора Мейербера; здесь молитвы читались под звуки органа. Новые молельни посещались «берлинерами» из круга Давида Фридлендера. Но прусское правительство не дало развиться скромному начинанию реформистов: к началу 1816 г. обе молель­ни приказано было закрыть. Приказ исходил от самого короля Фридриха-Вильгельма III и мотивировался тем, что законом запрещено евреям устраивать публичное богослужение вне общинной синагоги; если же, говорилось в королевском приказе, часть прихожан не понимает еврейского языка молитв, то им не возбраняется в старой синагоге читать молитвы про себя в немецком переводе, но не создавать почву для «сектантства». Якобсоновская молельня закрылась; в Беровской же продолжалось богослужение под тем предлогом, что в главной синагоге нужен ремонт и поэтому прихожане вынуждены временно молиться в частном доме. В то время как ортодоксы продолжали молиться в наскоро отремонтированной старой синагоге, новаторы строили рядом особую синагогу, имея в виду ввести там новое богослужение. Всем этим планам положен был конец грубым королевским декретом 1823 года (выше, § 4), который предписал евреям совершать богослужение только «по традиционному ритуалу, без малейших новшеств в языке, церемониях, молитвах и пении». Запрещена была даже проповедь на немецком языке, хотя многие другого языка не знали. Готовность реформистов онемечить свой культ отступила перед своеволием короля-реакционера, который трепетал перед призраком «деизма» и хотел видеть в своей стране либо набожных евреев, либо выкрестов.

Гонимая в Берлине, «реформа» перекочевала в Гамбург. В этом вольном городе евреям мешали быть свободными, но не мешали быть свободомыслящими. Начинателем реформы был здесь Эдуард Клей, ученик Фихте и Шлейермахера, выступавший с проповедями еще в берлинской молельне и составивший для нее сборник молитвенных гимнов на еврейском и немецком языках[6]. Из Берлина Клей переселился в Гамбург, где занял пост директора еврейской «Свободной школы», и начал там агитировать в пользу устройства реформированной синагоги. Агитация имела успех: из нескольких де­сятков семей составилась реформированная община, и в октябре 1818 г. был торжественно открыт новый «храм» (Tempel), в котором Клей сделался постоянным проповедником. Для храма был издан особый молитвенник (составленный гебраистами М. Бресселау и З. Френкелем), в котором был сохранен священный язык, но не весь традиционный материал молитв: многие молитвы были исключены или заменены более благозвучными гимнами (piutim) из сефардского ритуала; в молитвах национальных и мессианских были исключены те выражения, которые ясно указывают на ожидаемое возрождение израильского государства и таким образом бросают тень на немецкий патриотизм евреев. Чин богослужения в «храме» был установлен по берлинскому образцу: по-еврейски читались лишь главные молитвы («Шема»), а прочие по-немецки; гимны пелись хором под звуки органа; проповедь произносилась на немецком языке. Эти нововведения вызвали раскол в гамбургской общине. Против «храмовников», или «тамплиеров», восстали ортодоксы. Раввинская коллегия Гамбурга и соседней Альтоны опубликовала воззвание, в котором запретила всем правоверным молиться в реформированном храме и употреблять новый молитвенник.

Одновременно с общинными раздорами в Берлине и Гамбурге, вокруг вопроса о реформе культа возгорелась литературная полемика. Берлинский вдохновитель реформы, Якобсон, нашел энергичного пропагандиста своей идеи в лице эльзасского выходца Элиезера Либермана, знатока раввинского богословия, мечтавшего о коренных реформах в иудаизме. Якобсон и его берлинские единомышленники, снабдив Либермана средствами, поручили ему объезжать крупнейшие общины Европы с целью собрать отзывы передовых раввинов в пользу синагогальной реформы. Либерман горячо принялся за дело. Спустя короткое время (1818), ему удалось опубликовать мнения двух венгерских талмудистов о том, что еврейский закон не возбраняет ни молитв на языке каждой страны, ни употребления инструментальной музыки в синагогах. Ревностным поборником нового богослужения выступил раввин венгерского города Арад, Арон Хорин, пионер реформы на своей родине, подкрепивший свой отзыв набором цитат из талмудической письменности. Подобный же отзыв дал и офенский талмудист, поклонник каббалы Моисей Куниц. Издав отзывы этих ученых в книжке под заглавием «Блеск правды» («Nogah ha’zedek», Dessau, 1818), Либерман одновременно напечатал брошюру «Свет воссиявший» («Or nogah»), в которой горячо призывал к обновлению синагогального строя. Он доказывал, что благолепие и стройный порядок новых храмов могут привлечь к богослужению молодежь, отталкиваемую жалкою внешностью и сутолокою старой синагоги, что немецкую проповедь об учении иудаизма придут послушать и отчужденные от еврейства юноши и девушки, проводящие время за чтением пустых романов. Осуждая забвение древнееврейского языка среди молодежи и настаивая на его изучении, Либерман, однако, замечает, что лучше молиться на доступном немецком языке, чем на непонятном древнем языке. Вообще, он находит, что духовные пастыри каждой эпохи имеют право изменять в духе времени не только народные обычаи, но и различные нормы талмудического законодательства, не соответствующие новым условиям жизни.

Агитация Либермана и особенно опубликованные им мнения четырех раввинов, в связи с тогдашним выступлением гамбургских храмовников, вызвали бурю в лагере ортодоксии. Гамбургский раввинат повел со своей стороны сильнейшую агитацию. Он собрал мнения сорока раввинов различных общин Европы против всяких изменений в освященном веками ритуале и опубликовал их в книге, озаглавленной: «Вот слова завета!» («Eile divre ha’brith», Altona, 1819). Среди этих имен воинов ортодоксии встречаются знаменитости: познанскийраввин Акиба Эйгер, никольсбургский Мар до хай Беннет, пресбургский Моисей Софер. Протестуя против гамбургских «новшеств», раввины заявили, что нельзя изменять ни одной йоты ни в содержании, ни в языке молитв, ибо в каждое слово молитвы вложен древними мудрецами глубокий смысл, явный и тайный. Ярый гонитель просвещения Моисей Софер доказывал, что даже мелодию молитвы нельзя изменить, ибо и мелодия «получена по традиции от учителя нашего Моисея». Раввин прусской Польши, Яков Лисса, предлагал бороться с «разрушителями» путем донесений правительству, которое легко убедить, что религиозное вольнодумство идет об руку с политическим. Большинство раввинских посланий было написано в крайне резком тоне: гамбургские реформисты и их литературные единомышленники награждались эпитетами «нечестивцы, распущенные, злодеи, плуты, мальчишки, простаки, неучи, бунтари, ни евреи, ни христиане». На эти нападки ответил, с более утонченною резкостью, один из основателей гамбургского храма, вышеупомянутый Бресселау, в кратком памфлете («Chereb nokemeth», 1819), где он повторил основные доводы Либермана о спасительности реформ, призванных удержать в иудействе уходящее от него молодое поколение.

В этой литературной полемике реформисты, несомненно, оказались сильнее своих противников. В то время, как реформисты выдвигали положительные мотивы своей системы (упорядочение культа, привлечение молодежи к иудаизму и т. п.), ортодоксы исходили только из мертвого принципа — неприкосновенности традиции. Раввинские угрозы анафемами не могли, конечно, остановить реформистов. Гамбургский храм прочно утвердился. Община «храмовников» росла. Приглашенный туда в качестве проповедника талантливый духовный оратор Готгольд Саломон из Дессау привлекал в храм многочисленных слушателей. Примеру Гамбурга последовали некоторые другие общины: новый порядок богослужения был введен также в Лейпциге (во время ярмарочных съездов), в Карлсруэ и в столице Дании, Копенгагене.

Первые глашатаи синагогальной реформы скоро сошли со сцены. Умерли престарелые Израиль Якобсон (1828) и Давид Фридлендер (1834). Умер в ином смысле и Либерман: вследствие ли гонений, воздвигнутых на него ортодоксами, или разочарования в будущности иудаизма, он принял католическую веру и позже очутился в свите Папы Пия IX. Рассказывают, что после крещения Либермана брат его, раввин одного эльзасского города, установил в своем доме обычный семидневный траур, оплакивая отступника, как умершего; но отступник явился к брату и заявил, что в свою очередь желает исполнить обязанность «утешителя в трауре» (menachem avel).

§ 12. Идеологи реформы (Гейгер, Гольдгейм); движение в главных общинах (1835—1844)

Поколение Фридлендера-Якобсона сошло со сцены, и на смену ему пришло новое или, точнее, одна ветвь нового поколения: другая ветвь была отсечена секирой времени — полной ассимиляцией. Вскормленная соками двух культур, еврейской и немецкой, новая интеллигенция не могла идти по следам узких практиков из школы Фридлендера-Якобсона. Чувствуя потребность реформы еврейской жизни, новые люди не могли довольствоваться переменою декорации в синагоге, механическим приближением синагоги к церкви. Им хотелось внутренне осмыслить духовную жизнь еврейства, привести ее в гармонию с современным миросозерцанием, направить ее по тому идейному течению, по которому направляли европейскую мысль тогдашние властители дум — Фихте, Шеллинг, Гегель. Нужно было теоретически обосновать новый иудаизм, очищенный путем исторической критики, и уже отсюда вывести принципы реформы, имеющей распространиться не только на религиозные церемонии, но и на догматы веры. Так возникла идеология реформации, яркими представителями которой были Гейгер и Гольдгейм.

Авраам Гейгер (1810—1874), уроженец Франкфурта-на-Майне, в юности перешел от еврейской науки к европейской, от Талмуда к изучению теологии, философии и восточных языков в университетах Гейдельберга и Бонна. Перед поступлением в университет 17-летний юноша стал писать критический комментарий к Мишне, а в студенческие годы уже обратил на себя внимание своей научной монографией: «Что заимствовал Мухамед из иудаизма?» (1833). Прямо с университетской скамьи Гейгер попал на пост раввина в Висбадене. Предстояла трудная задача: выработать из себя тип просвещенного раввина, умеющего сочетать иудаизм с европейскою культурою. Рационалист по складу своего ума, Гейгер видел возрождение иудаизма только на пути свободной критики. Путь к религиозной реформе он решил проложить изданием журнала, посвященного научной еврейской теологии («Wissenschaftliche Zeitschrift für jüdische Theologie»; первые выпуски появились во Франкфурте в 1835 г.). Новое слово прозвучало со страниц этого журнала: нужно передвинуть иудаизм с фундамента предания на фундамент научного исследования, нужно изучать историческое развитие иудаизма, процесс наслоения в нем различных пластов, памятуя, что каждое предание было в свое время нововведением. «Было время во Израиле, — говорит Гейгер, — когда единомыслие и единое настроение проникали всех членов общины. Тогда веру получали по наследству, и каждой отдельной единице не нужно было усилия воли, чтобы примкнуть к сонму верующих: религиозная община в целом обладала и общею волею; духовный пастырь отличался от других членов общины только большим знанием законов. Это время прошло. Воля целого сломлена, воля индивида должна закалиться. Ныне убеждения часто находятся в противоречии с существующим порядком... Самым трудным является ныне положение еврейского духовного пастыря (des jüdischen Geistlichen). Он видит пред собою две крайности: с одной стороны, окаменелых людей, а с другой — оторванных от всякого религиозного союза, оглушенных громом эпо­хи. В середине стоят люди с сердцем раненым, переполненным тос­кою, люди, отставшие от старого и не приставшие к новому; сердце и ум у них в постоянном противоречии, и они ждут его устранения. Чего же можно теперь требовать от духовного пастыря? Он должен окаменелых освободить от мертвого сна ума и сердца, а неверующих расшевелить, пробудить в них порыв к живой вере. Нужно внушить им, чтобы они не боялись отречься от обычаев, чтобы они не трати­ли жара чувства на пустые формальности, чтобы они лечили рану, удаляя пораженное место и давая ему обрасти живым мясом». Эту роль хирурга иудаизма взял на себя 25-летний Гейгер. Вооруженный аппаратами науки, он готовился к серьезной операции; но тут ему крикнули, что его диагноз неверен.

Крик вырвался из груди его бывшего университетского товари­ща, ольденбургского раввина Самсона Рафаила Гирша (1808— 1888), которому суждено было позже сделаться столпом неоортодок­сии в Германии. В своих «Девятнадцати письмах о иудаизме», издан­ных под псевдонимом Бел-Узиель (1836), Гирш укрепляет тот «фун­дамент традиции», с которого Гейгер решил сдвинуть еврейство. Разделяя общепризнанную аксиому той эпохи, что евреи не нация, а только религиозная группа, автор к этому определению прибавляет: до грядущего пришествия мессии евреи составляют не нацию, а толь­ко союз верующих и исполняющих заповеди Торы, то есть писа­ного и устного учения во всем их историческом объеме. Учение иудаизма не зависит от времени и места; оно имеет вечную цен­ность. «Тора есть такой же факт, как небо и земля». Реформа дол­жна состоять лишь в том, чтобы все заповеди и обряды одухотво­рить внутренним смыслом, практическим или символическим, ибо нет ни одного обряда, которому не соответствовали бы опреде­ленная цель или символ. Такая строгая верность Торе, объединя­ющая евреев духовно, нисколько не мешает им входить в состав различных национально-политических союзов — быть немцами в Германии, французами во Франции и т. д. Вывод из учения Гир­ша выражен им в типично консервативном афоризме: «Иудаизм нуж­дается в реформе, которая подняла бы время до уровня Торы, а не нивелировала бы Тору по уровню времени». Опыт приспособления жизни к Торе сделан Гиршем в обширном сочинении «Хорев (Choreb): об обязанностях Израиля в рассеянии» (1837). Здесь представлена система догматики, этики и обрядовой символики библейско-талмудического иудаизма, который принимается во всей совокупности за результат не исторической эволюции, а божественного откровения. Законы откровения столь же незыблемы, как законы природы: их нельзя изменять, а можно только изучать, постигать их смысл, их целесообразность. Обрядовая символика еврейской религии имеет целью одухотворение личности, внесение святости в обыденную жизнь, а потому вся религиозно-обрядовая система от Библии до «Шулхан-аруха» неприкосновенна.

Литературная полемика, вызванная выступлениями Гейгера и Гирша, выяснила непримиримость двух систем, из которых одна рассматривала иудаизм как продукт исторических наслоений, менявшихся сообразно условиям различных эпох и подлежащих дальнейшему изменению, а другая видела в иудаизме законченное дело откровения, ряд велений свыше, которых нельзя приспособлять к жизни, но к которым нужно приспособлять жизнь. Ближе к объективной правде стоял, несомненно, Гейгер, исходивший из принципа исторической эволюции, научно доказуемой, а не из догмы «откровениям, произвольно ограничиваемого определенными эпохами истории. Но идеологи обоих направлений шли под низким облаком эпохи, заслонившим от них солнце еврейской истории: идею вечной нации, для которой все различные бытовые наслоения иудаизма служили только оболочками, формами проявления творческих сил применительно к различным эпохам. Отрицая еврейство как национальный индивид и признавая его только индивидом религиозным, Гейгер и Гирш мирились с национальной ассимиляцией, которая в конечном итоге должна привести к полному растворению евреев среди других народов, т. е. к исчезновению живого носителя иудаизма. Забыли, что, разбивая бочку, нельзя сохранить вино: без живого еврейского народа как особого культурно-исторического типа не может быть и иудаизма — совокупности его духовных проявлений.

Когда с высот идеологии представителям борющихся направлений пришлось спуститься в практическую жизнь, оказалось, что они режут живое тело еврейской общины, ячейки автономной национальной организации. Зачинщиком раскола был Гейгер, который в это время пустил в ход боевой лозунг: «Медузина голова окаменелых форм должна быть отрублена». Стремясь воплотить в себе тип раввина-борца, ведущего общину путем смелых реформ к новому строю, Гейгер искал для себя широкую арену в одном из больших городов Германии, так как его маленькая висбаденская община такою ареною не могла служить. В 1838 г. освободилось место младшего раввина (dajan) и проповедника в Бреславле, где главным раввином был набожный талмудист Залман Тиктин. Образованные «парнасы» (старшины) бреславской общины предложили вакантный пост Гейгеру. Он явился в Бреславль, произнес в синагоге блестящую пробную проповедь (на текст: «Поколение уходит, поколение приходит, а земля вечно стоит» — о неизменности основных истин религии и морали при изменяемости обрядовых форм) и был избран на пост проповедника. Ортодоксальная часть общины воспротивилась этому избранию, ссылаясь на официальное препятствие: как уроженец вольного города Франкфурта, Гейгер считался в Пруссии иностранцем, а по закону раввинскую должность на прусской территории мог занимать только прусский подданный. Гейгер преодолел и это препятствие: он поехал в Берлин и при помощи влиятельных лиц добился от короля натурализации. Но когда он победоносно вернулся в Бреславль, благочестивый старец Тиктин объявил, что не будет исполнять религиозных треб вместе с коллегою-еретиком, отрицающим основы раввинизма. Группа силезских и польских раввинов прислала сочувственные Тиктину отзывы. Тогда бреславская коллегия старшин обратилась с воззванием ко всем прогрессивным раввинам, приглашая их открыто высказаться по принципиальному вопросу: допустимо ли свободное научное исследование в области иудаизма и может ли сторонник такого направления занимать раввинский пост в еврейской общине? Некоторые раввины высказались в пользу свободного исследования и допустимости религиозных реформ; между ними были: упомянутый венгерский раввин Хорин, мекленбургский раввин Гольдгейм, ставший вскоре глашатаем радикальной реформы, ряд баварских и вюртембергских раввинов, единомышленников Гейгера. Отзывы раввинов-реформистов были опубликованы бреславской коллегией старшин («Rabbinische Gutachten», 1842—1843) для посрамления воинствующей ортодоксии. Между тем случай ускорил окончание бреславской распри: в 1843 г. умер Залман Тиктин, и общинное правление решило разделить раввинские функции между его сыном и Гейгером так, чтобы один возглавлял консервативную часть общины, а другой прогрессивную. Раскол общины был узаконен, так как после смерти могущественного защитника ортодоксии, короля Фридриха-Вильгельма III, правительство перестало охранять религиозное единство внутри еврейских общин.

В это время возобновилась борьба в другой большой общине Германии — в Гамбурге. После храмовой распри 1819 года, труппа реформистов, прихожан нового «храма», руководимая даровитым проповедником Г. Саломоном, постепенно разрасталась и в 1840 г. уже насчитывала около 800 членов. Главным раввином гамбургской общины, в звании «хахама», был тогда Исаак Бернайс, своеобразная личность, не укладывавшаяся в рамки партийных делений. Университетски образованный, поклонник философской романтики Шеллинга, он носился с какою-то туманною религиозною философией, в которой символизм противопоставлялся критицизму. Бернайс вмешался в борьбу в 1841 году, когда реформисты в Гамбурге приступили к постройке нового, более обширного храма и к переизданию своего еврейско-немецкого молитвенника. Он объявил, что запрет, наложенный раввинатом на этот молитвенник в 1819 г., остается в силе, так как составители его «самовольно и дерзко» изменили священные тексты молитв в пунктах, касающихся основ веры: мессианского догмата и «обетовании о будущности Израиля». Эта анафема возмутила старшин нового храма, среди которых был и прославленный борец за эмансипацию Габриель Риссер. Они опубликовали протест против незаконного вмешательства Бернайса в дела «храмового союза», признавая хахама некомпетентным в теологических вопросах и упрекая его в желании усилить раздоры в общине. Раскол принял такие размеры, что в дело вмешался гамбургский сенат. Сенат признал за реформистами свободу действия, но в то же время советовал им воздержаться от оскорбительных выходок против главного раввина и официальных вождей общины.

В гамбургском споре мнения раввинов разделились. Гешер, Гольдгейм и их единомышленники стояли на стороне «храмовников», между тем как приверженцы Гирша проклинали «еретиков». Среднюю позицию занимал дрезденский раввин и исследователь истории Талмуда Захарий Франкель (1801—1875), сторонник умеренных реформ. Он сочувствовал стремлениям упорядочить культ и даже признавал необходимость некоторых изменений в текстах молитвенни­ков, но не одобрял исключение мессианских молитв, полагая, что надежда на будущее возрождение евреев в Сионе не противоречит их цивизму в странах диаспоры. С другой стороны, Франкель порицал Бернайса за нетерпимость ко всякому обновлению, которое часто вызывается искренним желанием укрепить основы религии. Таким образом, за четверть века, протекшую между первою и второю «храмовою распрею» (Tempelstreit) в Гамбурге, многое изменилось: в 1819 г. за реформы высказались единицы, а против около сорока старых раввинов; в 1841 г. Бернайс имел очень мало сторонников, и рать молодых раввинов выступила в защиту реформы, причем некоторые находили гамбургское новаторство слишком умеренным, так как оно не посягало на обрядовую систему иудаизма в целом.

Углубление реформационной идеологии создало в ту пору более радикальную тенденцию в обществе, направленную к критике всего талмудического иудаизма. Среди «израильских граждан» Франкфурта-на-Майне поднялось движение, далеко оставившее за собою скромные попытки Берлина, Гамбурга и Бреславля. Движение исходило из кружка свободомыслящих, в котором главную роль играли учителя еврейской гимназии «Филантропии». Один из этих учителей, Михаил Крейценах, ратовал в своих сочинениях за создание нового «Шулхан-аруха» — религиозного кодекса, приспособленного к требованиям современности. Если Талмуд и раввинские кодексы, говорил он, толковали Тору в духе своего времени, то мы вправе толковать ее в духе нашего времени. После смерти Крейценаха, его сын Теодор (впоследствии крестившийся) и крайние последователи учредили во Франкфурте «Союз друзей реформы» для проведения в жизнь взглядов покойного учителя (1842). Союз опубликовал радикальную программу, состоявшую из трех пунктов: 1) «Мы признаем в Моисеевой религии возможность безграничного усовершенствования; 2) обозначаемое под именем Талмуд собрание прений, рассуждений, исследований и предписаний не имеет для нас никакого авторитета ни в догматическом, ни в практическом отношении; 3) мы не ожидаем и не желаем мессии, который бы повел евреев обратно в Палестину, ибо не признаем иного отечества, кроме того, к которому принадлежим по рождению или по гражданскому состоянию». Этот манифест вольнодумства вызвал сильное возмущение против союза, особенно после того, как стало известно, что кроме опубликованных трех пунктов его программы существует еще тайный пункт — об отмене обряда обрезания. Некоторые члены союза отменили этот обряд и на практике, в своих семьях. В то время санитарный совет города Франкфурта предписал, в виду бывших при обрезании несчастных случаев, чтобы «израильские граждане, желающие обрезывать своих детей, пользовались услугами особых призванных для того лиц» (1843). Санитарное предписание было понято в том смысле, что обряд обрезания официально не признается обязательным для евреев, — на что и сослались родители, отказавшиеся от совершения этой операции над своими детьми. Волнение, вызванное во Франкфурте этим посягательством на библейскую заповедь, быстро охватило все общины Германии. Поднялась сильная литературная полемика. Вопрос ставился так: могут ли считаться членами еврейской общины отец, не совершивший над сыном обряда обрезания, и самый этот сын по достижении зрелости? Престарелый франкфуртский раввин Соломон Триер обратился с призывом к раввинам и ученым — высказаться по этому вопросу, и вскоре им были опубликованы 28 из полученных отзывов (1844). Во всех отзывах обрезание было признано необходимым символическим обрядом иудейства, причем многие высказались за исключение нарушителей из общины (С. Р. Гирш, венский раввин Мангеймер и др.). Против репрессивных мер стоял Риссер, заявивший, что в силу принципа индивидуальной свободы нельзя принуждать никого к исполнению обряда, противного его совести; по его мнению, примитивный обряд обрезания не заслуживает большей защиты, чем другие. Эта борьба мнений была единственным результатом деятельности франкфуртского «Союза друзей реформы». Он угас, не успев сделать ничего конкретного, так как положительное начало было очень слабо в его программе.

В эту страстную борьбу мнений бросил свое слово самый радикальный из идеологов реформы, Самуил Гольдгейм (Holdheim, 1806—1860). Питомец талмудической школы в прусско-польском городе Кемпен, Гольдгейм и по окончании университета сохранил раввинско-диалектический метод мышления. На путь практической реформы он выступил в 1840 г., когда поселился в городе Шверине в качестве главного раввина мекленбургских общин. Он пы­тался ввести здесь новый молитвенник и другие богослужебные реформы, но противодействие ортодоксального большинства общин мешало успеху его начинаний. Тогда он обратился к литературной борьбе. В 1843 г. он опубликовал свою книгу «Об автономии раввинов», в которой установил следующий принцип реформы: в иудаизме следует отделить политически-национальные элементы от религиозных[7]; первые нужно решительно отбросить, так как еврейство давно перестало быть нацией и общественная его жизнь регулируется законами и национальными тенденциями тех государств, где оно рассеяно; остаются только религиозно-нравственные законы, регулирующие индивидуальную жизнь. Разграничение этих двух сфер иудаизма должно быть проведено раввинами, но окончательное установление границ предоставляется правительству каждой страны, которое вольно включить в разряд подлежащих упразднению «национальных» законов все, что не согласуется с общегосударственным законодательством. Это право Гольдгейм обосновывает двумя принципами, заимствованными из Талмуда же: 1) государственный закон суверенен по отношению к специально еврейскому («Dina d’malchuta dina»); 2) все законы, связанные с еврейской территорией в Палестине («devarim ha’tluim ba’arez»), недействительны вне этой территории. Подлежат, следовательно, упразднению все еврейское семейное право, многие законы о субботнем покое и всякие обычаи, поскольку они не сходятся с гражданскими обычаями, не говоря уже о раввинском суде и всех видах автономии, кроме чисто религиозной.

Таким образом, Гольдгейм довел до логического конца анациональную идею реформации: коль скоро евреи не нация, из иудаизма должно быть вычеркнуто все, что носит отпечаток национального. Тот автономизм, который лежал в основе всего культурного творчества диаспоры и выражался в сложившемся веками духовно-общественном строе, — этот таившийся в глубинах истории мощный двигатель был признан негодною утварью, потерявшею всякое значение. На место национальной автономии Гольдгейм поставил какую-то «автономию раввинов», призванных в каждый данный момент упразднять в законах иудаизма все, что прикажут им правительства тех или других стран. Эти люди не замечали, что разрушением национального элемента еврейской культуры они вытравливают из нее душу и оставляют только труп религиозных догм и законов... Доктрина Гольдгейма встретила слабый отпор в тогдашней полемической литературе[8], так как в той или другой степени идея анационального иудаизма разделялась представителями всех направлений в германском еврействе.

§ 13. Соборы раввинов и берлинская реформа (1844—1848)

Всем стало ясно, что путем литературной полемики и организации кружков нельзя подвинуть вперед дело религиозной реформы. Чтобы реформа не выродилась в общинную неурядицу, необходимо было утвердить в религиозной жизни соборное начало, авторитет прогрессивного духовенства. Нужно было создать постоянную организацию, в форме периодических раввинских соборов, которые должны путем спокойного обсуждения установить начала реформы, обязательные для приверженцев ее в общинах. С таким призывом обратился к обществу энергичный журналист Людвиг Филиппсон, редактор «Всеобщей газеты иудейства», и его голос был услышан. В неделю 12—19 июня 1844 года состоялся первый собор раввинов-реформистов в городе Брауншвейге. Прибыли 25 раввинов из различных государств Германии, кроме Баварии, где боявшееся «неологии» клерикальное правительство запретило раввинам ездить на конгресс вольнодумцев. В числе видных участников были: проповедник гамбургского «храма» Саломон, Гейгер из Бреславля, Гольдгейм из Мекленбурга, Филиппсон из Магдебурга. Заседания происходили публично. Прежде всего обсуждалась главная задача раввинских соборов, формулированная так: «совещаться о средствах, которыми могут быть достигнуты сохранение и дальнейшее развитие иудаизма и оживление религиозного духа». В прениях по поводу этой формулы обнаружилось такое расхождение общих принципов, такое резкое разногласие между умеренными и радикалами, что собрание решило прекратить обсуждение принципиальных вопросов, передав их в комиссию для подготовления к следующему съезду, и перешло к практическим вопросам. Тут оказалось легче столковаться. Собор принял следующие резолюции: 1) подтвердить обязательность решении парижского Синедриона, признавшего суверенитет местных государственных законов над иудейскими; 2) разрешить браки между евреями и иноверцами, признающими единого Бога, если государственный закон не запрещает воспитывать детей от этих браков в иудействе; 3) одобрить реформированный молитвенник, введенный Гольдгеймом в Мекленбурге, и отменить чтение «Kol nidre» (формула разрешения от обетов) в вечер Иом-Киппура.

Как только были опубликованы протоколы брауншвейгского съезда, в которых встречались очень резкие выражения против ортодоксального иудаизма, поднялась волна протестов. 116 раввинов и ученых из Германии, Австро-Венгрии, Голландии и Польши выступили с грозными посланиями против «собрания нечестивцев» в Брауншвейге. Призывались к объединению все правоверные для обороны исторического иудаизма. Но объединение в лагере ортодоксов оказалось еще менее возможным, чем между различными направлениями реформизма: старовер, соблюдавший без рассуждений всякую букву закона и дороживший даже архаическими чертами еврейского быта, не мог идти рядом с неоортодоксом из школы Гирша, который строго соблюдал обряды, но спокойно смотрел на процесс внешней ассимиляции.

Брауншвейгский съезд сыграл роль подготовительного собрании для второго собора раввинов, состоявшегося во Франкфурте-на-Майне в 1845 г. (15—28 июля). Сюда прибыли большинство участников предыдущего собора и группа новых членов. Среди новых обращал на себя внимание дрезденский раввин Захарий Франкель, занимавший среднюю позицию между реформистами и ортодоксами. В президиум были избраны: франкфуртский раввин Леопольд Штейн (председатель), Авраам Гейгер (вице-председатель), историк Маркус Пост (секретарь). Первый из стоявших на очереди вопросов — о замене древнееврейского языка в богослужении немецким — вызвал оживленную дискуссию по основным проблемам иудаизма. Вопрос был расчленен таким образом: 1) обязателен ли древнееврейский язык в молитве формально, со стороны закона; 2) следует ли его сохранить по мотивам целесообразности для укрепления иудейства?

На первый вопрос был дан отрицательный ответ, ибо в самом Талмуде высказано мнение о законности молитвы на всяком языке, понятном молящемуся. Горячие прения вызвала другая часть вопроса: о целесообразности сохранения еврейского языка в богослужении, т. е. вопрос более национальный, чем религиозный. Гейгер в своей речи отрицал необходимость еврейского языка для укрепления религии: он считает оскорблением для религии попытку поставить ее в зависимость от языка. «Если признать еврейский язык существенным элементом иудаизма, то придется также признать иудаизм национальной религией, ибо особый язык есть признак обособленной народной жизни; но ведь никто в нашем собрании не станет утверждать, что необходимо связывать иудаизм с идеей обособленной национальности». Кроме того, полагает Гейгер, молитва на «родном» немецком языке (Muttersprache) создает более благоговейное настроение, чем молитва на древнееврейском, даже среди знающих этот язык. Гейгеру и его единомышленникам возражал Франкель. Он пытался поставить весь вопрос о реформе на «позитивно-историческую» почву и в данном случае стремился доказать историческую святость библейского языка, тесно переплетенного с религией. На устрашение «национальною обособленностью», в котором звучало опасение за гражданскую эмансипацию, Франкель возразил, что не следует смешивать политическое дело эмансипации с делом нашей совести — религиозною реформою. Ради эмансипации, говорил он, мы не пожертвуем ни одним из элементов религии, и, если бы национальность была таким элементом, мы без колебания должны были бы признать и ее. На самом же деле, по мнению Франкеля, еврейский язык является основным элементом религии: это — язык нашего Откровения, нашего Священного Писания и прочей религиозной письменности; как таковой он освящает молитву и поднимает религиозное чувство молящегося. Можно, конечно, часть молитв читать на немецком языке, но еврейский должен быть господствующим и обязательным языком богослужения. Франкеля поддержало меньшинство собора; историк Пост доказывал, что древнееврейский язык связан только с религией, а не с национальностью, которая невозможна без живого языка. Большинство же ораторов примыкало к мнению Гейгера. Гольдгейм диалектически говорил и за и против, но все-таки признал «немецкую молитву» необходимою для «очищения религии». После трехдневных горячих прений, вопрос был поставлен на голосование. Большинством 18 голосов против 12 была принята резолюция, что собрание признает еврейский язык в богослужении необязательным ни со стороны формального закона, ни в видах укрепления иудаизма. В этом голосовании Франкель уже не участвовал. Заметив во время прений тенденцию большинства, он покинул собор, чтобы более туда не возвратиться. В ближайшем заседании было доложено письмо его на имя председателя о том, что он, Франкель, не может дольше участвовать в собрании, где большинство готово уничтожить один из важнейших позитивно-исторических элементов иудаизма.

Демонстрация Франкеля, к которому даже противники относились с уважением, произвела удручающее впечатление. Дальнейшие прения велись уже без сильной оппозиции. По вопросу о мессианских молитвах комиссия собора выработала следующую формулу: «Мессианская идея в молитвах должна пользоваться подобающим уважением, но при условии устранения всяких национально-политических представлений». Большинство ораторов (Давид Эйнгорн, Гольдгейм, Штейн, Герцфельд и др.) требовало более определенной формулы, которая бы, с одной стороны, решительно устранила идею возрождения еврейской Палестины и вообще всякий политический момент, а с другой, превратила бы мессианскую догму в отвлеченное представление о религиозной миссии еврейства, как распространителя чистого монотеизма в мире. Принятая собором резолюция гласила: «Мессианская идея заслуживает высокого уважения в молитвах, с тем, однако, чтобы просьбы о нашем возвращении в страну наших предков и о восстановлении иудейского государства были исключены из наших молитв». Затем ряд заседаний был посвящен второстепенным вопросам синагогальной литургии, а когда наконец дошла очередь до важного вопроса о субботних законах, выяснилось, что собор еще не подготовлен к обсуждению его, и вопрос был отложен до следующего съезда.

Третий собор раввинов происходил через год (13—20 июля 1846) в Бреславле, но без прежнего боевого настроения. Гейгеровский доклад о реформе субботних законов (в смысле разрешения работ, требуемых личными удобствами или общественными надобностям) вызвал сложные прения; пытались обосновать реформу талмудическими нормами и вообще очень осторожно относились ко всяким изменениям в институте субботы. Вопрос так и остался без прин­ципиального разрешения: в резолюции собора были намечены только частичные облегчения. Больше решительности проявил собор в вопросе о «повторных днях» годовых праздников: это повторное празднование, установленное для диаспоры, было отменено. Прочие вопросы были отложены до следующего съезда, назначенного в Мангейме: но ему уже не суждено было состояться.

Между тем как теологи терялись в теоретических спорах о реформе, дело взяли в свои руки миряне. В столице Пруссии, где за четверть века перед тем была задушена в колыбели новорожденная синагогальная реформа, снова обнаружилось движение. Новый король, Фридрих-Вильгельм IV, вычеркнул из числа своих государственных обязанностей обременявшую его отца заботу о том, чтобы в синагогах молились непременно по старым обычаям, и в начале 40-х годов сторонники реформы воспрянули. Раввинская коллегия в Берлине стояла вне нового движения. Единственный ее член, обладавший европейским образованием, талантливый проповедник Михайл Закс (прибыл в Берлин из Праги в 1844 г.), склонялся к неоортодоксии; он ценил в иудаизме его поэзию, которую так красиво передавал в звуках немецкой речи (его сочинение: «Die religiöse Poesie der Juden in Spanien», 1845, и др.), и резко осуждал тех рационалистов, которые хотели испортить ремонтом архитектуру старинного здания. Не имея опоры в раввинате, берлинские реформисты из мирян решили обойтись без помощи духовенства. В конце 1844 г. реформист С. Штерн прочел в Берлине ряд лекций «о задачах современного иудаизма», в которых доказывал, что религия должна приспособляться к требованиям жизни и что модернизованному иудаизму предстоит блестящая будущность. Эти лекции произвели сильное впечатление в высших кругах еврейского общества, и весною 1845 года было учреждено «Товарищество для реформ в иудаизме» (Genossenschaft fur Reform im Judentum).

Руководителя «Товарищества реформ» (Штерн, Бернштейн и Симион) выпустили «воззвание к немецким собратьям по вере», в котором слышался вопль раздвоенной «еврейско-немецкой» души. «Наша внутренняя религия, — говорилось в воззвании, — вера нашего сердца не находится больше в гармонии с внешнею формою иудаизма. Мы крепко держимся духа Священного Писания, которое признаем свидетельством божественного откровения, просветившего дух наших отцов. Мы убеждены, что вероучение иудаизма есть вечная истина и, согласно обетованию, сделается когда-нибудь дос­тоянием всего человечества. Но мы хотим постичь Писание в его божественном духе. Мы не можем дольше жертвовать нашей свобо­дой и оставаться в тисках мертвой буквы. Мы не можем молиться правдивыми устами о земном мессианском царстве, о том, чтобы из отечества, к которому мы прикованы всеми узами любви, мы были уведены, как из чужбины, на родину наших древних предков. Мы не можем больше соблюдать заповеди, не имеющие в нас духовной опо­ры, и признавать ненарушимым кодекс, который сущность и задача иудаизма прикрепляет к формам и предписаниям, порожденным об­стоятельствами давно минувшего времени. Пропитанные священным содержанием нашей религии, мы не можем сохранить ее в унаследо­ванной форме, а тем менее передать нашим потомкам. И вот мы сто­им между гробами наших отцов и колыбелями наших детей и слы­шим, потрясенные, трубный зов времени, который велит нам, после­дним обладателям великого наследия в его устарелой форме, быть и первыми, призванными заложить фундамент нового здания для нас и грядущих поколений». В этом искреннем воззвании звучал похо­ронный гимн старому иудаизму, который во всей совокупности сво­их исторических наслоений действительно не мог удовлетворять людей нового поколения; но протестанты смешивали здесь то, во что они не могли верить, как свободомыслящие, с тем, что они не хо­тели признавать после своего отречения от еврейской националь­ной идеи, казавшейся помехою к гражданскому равноправию...

Во время заседаний франкфуртского собора реформистов бер­линское «Товарищество реформ» послало туда делегацию с предло­жением объединиться для совместной деятельности по программе, которая должна быть выработана особым «синодом» из духовных лиц и мирян, избранных общинами. Собор обещал свою поддержку берлинскому предприятию, но обещание не имело никакой ценности в тот момент, когда сам собор раздирался спорами о существен­ных вопросах реформы. Берлинские «практики» махнули рукой на франкфуртских теоретиков и, не дожидаясь намеченного «си­нода», приступили прямо к делу. Они переименовали свое «Това­рищество реформ» в «Берлинскую реформированную общину» (Reformgemeinde), которая должна выделиться из состава старой об­щины. Около двух тысяч членов записалось в новую общину, и в осейние праздники 1845 г. открылось богослужение во временной рефор­мированной синагоге. Здесь сразу были введены все реформы, о ко­торых богословы еще препирались. Молитвы читались на немецком языке, за исключением библейской «Schema Israel»; Тора читалась по-еврейски с немецким переводом. Молились с обнаженными голо­вами, «по обычаю Запада»; чтение кантора сопровождалось пением мужского и женского хора и звуками органа. Все молитвы о возвра­щении в Иерусалим были исключены из богослужения; элегии о па­дении Иудейского государства и о рассеянии евреев среди народов были заменены гимнами благодарности за высокую религиозную миссию, выпавшую на долю последователей иудейства; догма месси­анства излагалась в молитвах в духе пророчеств о слиянии всех на­родов в одну общечеловеческую семью. Кроме торжественного бо­гослужения по субботам было введено богослужение по воскресным дням, которые для многих членов новой общины были фактически днями отдыха, — нововведение, чрезвычайно смелое для того време­ни, казавшееся умеренным реформистам «шагом к христианству» (Иост).

Центральным пунктом богослужения в реформированной си­нагоге сделалась проповедь на немецком языке. На первых порах проповеди читались различными духовными и светскими оратора­ми, местными или приезжими (Гейгер, Штерн, Филиппсон, Гольдгейм), а в 1847 г. постоянным проповедником реформированной об­щины был избран радикал Гольдгейм, переселившийся для этого из Мекленбурга в Берлин. Проповеди Гольдгейма отличались богат­ством содержания, но были нескладны по форме, так как выходец из Польши плохо владел немецким языком. Проповедник старой об­щины Михаил Закс охарактеризовал красноречие своего соперника-реформиста едким замечанием: «В проповедях Гольдгейма нет ниче­го еврейского, кроме их немецкого языка». Действительно, в изго­товленной мастерами реформы амальгаме двух культур еврейский элемент был совершенно затерт немецким. Религиозная реформа в ее светском берлинском издании не была ответом на тот трогатель­ный призыв к примирению иудаизма с современностью, который ей предшествовал. Это было полное подчинение иудаизма нуждам и удобствам момента, подчинение религии целям онемечения и граж­данской эмансипации. Люди, стоявшие «между гробами предков и колыбелями детей», оказались хорошими могильщиками старого, но плохими строителями нового. То были то ri t иг i в национальном смысле, и произведенная ими реформа, оторванная от исторических корней, оказалась мертворожденною, лишенною жизненных соков.

§ 14. Немецко-еврейская литература и «наука иудаизма»

Дух свободного исследования, обычный спутник реформации, привел к результатам более положительным, чем сама реформация. Потребность обновления иудаизма делала необходимым познание его исторического развития, изучение истории еврейского народа. Потребность самопознания коренилась вообще в том стремлении примирить еврейскую культуру с европейскою, которое пробудилось в лучших умах той эпохи. Так возникло в германском еврействе на­учно-литературное движение, имевшее все признаки ренессанса. Пос­ле омертвения раввинской науки, с одной стороны, и литературной пустоты эпохи «первой эмансипации» — с другой, впервые выступа­ет фаланга писателей, вооруженных европейским знанием, и прини­мается критически разрабатывать духовное наследие еврейства, хотя и пишут свои произведения не на еврейском, а на немецком языке. Возникает «наука иудаизма» (Wissenschaft des Judentums), которой еще предстоит превратиться в более широкую науку о еврействе, о еврейском народе.

Литературное движение началось одновременно с первой по­пыткой религиозной реформы. В то время как в Берлине зрелые мужи из круга Якобсона и Фридлендера по-детски творили реформу сина­гогального культа, группа юношей в том же городе носилась с ши­роким планом обновления еврейской культуры. В один темный осенний вечер года погромов (1819), в момент наибольшего сгу­щения германской реакции, собрались на совещание трое моло­дых людей: только что окончивший университет юрист, гегелья­нец Эдуард Ганс (Gans 1798—1839), школьный учитель и исто­рик Леопольд Цунц (1794—1886) и философ-гегельянец Моисей Мозер (1796—1838). От вопроса о борьбе с реакцией, грозившей отбросить евреев к средним векам, трое друзей перешли к вопросу о внутреннем возрождении немецкого еврейства, которое мертвеет с двух концов — окаменелой ортодоксии и ренегатского крыла интел­лигенции. Было решено учредить «Союз для еврейской культуры и науки» (Verein für Kultur und Wissenschaft der Juden). «Ненормальное отношение между внутренним состоянием евреев и их внешним по­ложением среди народов, — говорится в уставе союза, — на­стоятельно требует полного преобразования прежней системы воспитания и жизненных задач. Более образованные должны взять на себя почин в этом деле. Для этой цели образуется союз людей, кото­рые чувствуют в себе силу и призвание работать для приведения ев­рейства, путем внутреннего его преобразования, в гармонию с веком и государствами, где оно живет». К триумвирату учредителей прим­кнул ряд молодых деятелей из питомцев германских университетов; между ними был 22-летний Генрих Гейне, стоявший тогда только на пороге своей поэтической славы. Первоначально учредители со­юза поставили себе самые широкие практические задачи: открытие «научного института» или систематических лекций по еврейской ис­тории, издание специального журнала для разработки еврейской на­уки, учреждение школ и семинарий, поощрение литературы и даже распространение ремесел и земледелия среди евреев. На деле, одна­ко, вся эта обширная программа свелась к открытию нескольких эле­ментарных школ для бедных детей, к прочтению нескольких науч­ных лекций и к изданию нескольких выпусков научного журнала. В «Временнике для науки иудейства» (Zeitschrift für Wissenschaft des Judentums), который выходил в 1822—1823 годах под редакцией Цунца, печатались лекции и рефераты членов союза. Председатель со­юза Ганс помещал там свои лекции по истории римского законода­тельства о евреях; Цунц раскрывал сокровища еврейской литерату­ры в Испании и Франции средних веков; Мозер сближал принципы еврейской истории с философией Гегеля; престарелые писатели Да­вид Фридлендер и Лазарь Бендавид проповедовали в своих стать­ях — первый о спасительности немецких учебников по истории и морали иудаизма, а второй о ненужности мессианской идеи в тот век, когда добрые монархи уравнивают евреев с другими гражданами. Странно звучал этот голос двух отживших деятелей в годы юдофоб­ской реакции в Пруссии и в журнале «молодых», которые хотели бо­роться и против этой реакции, и против сервилизма старых деятелей просвещения.

Но и молодые руководители союза не имели ясного представ­ления о путях, ведущих к поставленной цели. С умами, отуманенны­ми гегелевской философией, приступили они к синтезу иудаизма с европеизмом, будучи мало знакомы (за исключением Цунца) с миро­созерцанием и бытом народа, от которого были оторваны своим воспитанием. Председатель «Союза культуры», Ганс, развивал в своих годовых отчетах туманную философию в гегельянском стиле: поня­тие нынешней Европы есть «множественность, завершаемое в един­стве», а еврейская жизнь есть «единство, еще не дошедшее до множе­ственности». Отсюда вывод: «Евреи не могут погибнуть, не может исчезнуть и иудаизм; но в великом движении целого еврейство долж­но казаться исчезнувшим, продолжая, однако, жить как река в океа­не». Когда с этих заоблачных высот приходилось спускаться в юдоль жизни, сеятелями «культуры» овладевало отчаяние. Они видели внут­реннее опустошение еврейства в Германии: «отрицательное просве­щение, состоящее в презрении к существующему, без стремления на­полнить пустую абстракцию новым содержанием» (фраза Ганса в отчете 1823 г.). Полное равнодушие общества к целям и деятельности союза, число членов которого было ничтожно, привело вскоре к тому, что союз распался и его журнал прекратился (1824). Руководи­тели дела окончательно разочаровались в возможности возрожде­ния еврейства. Печальный конец союза был еще более омрачен по­ступком его председателя: тщетно боровшийся тогда за получение кафедры в Берлинском университете, Ганс в 1825 г. принял крещение и этим путем добился профессуры. Постыдно было это отпадение вождя организации, поставившей себе целью, между прочим, борьбу с ренегатством. Гейне, который в то же время сам последовал приме­ру Ганса и тотчас же раскаялся в этом, позже резко осудил его посту­пок: «Принято за правило, что капитан последним оставляет потер­певший крушение корабль, Ганс же спасся первым». Не мог Ганс ис­купить свою вину перед еврейством своими позднейшими заслугами перед немецкою наукою, своею борьбою против «лакеев древнерим­ского права», против реакционной «исторической школы права», созданной профессором Савиньи и другими идеологами «христиан­ско-немецкого» государства («Как извивается под пятою Ганса жал­кая душа господина фон Савиньи!» — писал Гейне). Отступничество Ганса было клеймом поколения, в котором многие из передних ря­дов не могли удержаться на грани, отделявшей еврейство от окружа­ющего мира.

Крушение «Союза культуры» отняло на время душевное равно­весие даже у того из его руководителей, которому суждено было впос­ледствии сделаться апостолом еврейского знания. В год кризиса у Л. Цунца вырвались такие слова отчаяния: «Еврейство, которое мы думали преобразовать, разъединено и составляет добычу варваров, дураков, менял, идиотов и «парнасим» (общинных старшин). Солн­це не раз еще опишет свой круг, а племя это останется разъединен­ным: одна часть его будет переходить в христианскую религию из нужды, без убеждения, а другая будет прозябать в старой грязи, от­верженная Европою, с высохшими глазами, обращенными к ослу Мессии. Я не верю больше в возможность еврейской реформации: камнем нужно бросить в этот призрак и прогнать его». Но среди это­го прилива отчаяния у того же Цунца вырывается восклицание: «Из всего этого потопа выплывает одна только неистребимая наука иудаизма. Она живет, и занятие этою наукою составляет мое уте­шение и мою опору». И действительно, углубление в еврейскую ис­торию спасло Цунца от разлада с самим собою. Уже в первых трех своих исследованиях, помещенных в журнале «Союза культуры», он обнаружил необыкновенный дар проникновения в глубины еврейс­кой истории, тогда еще совершенно неисследованной. В своей «Жиз­ни Раши» он пролил свет на эпоху зарождения раввинской письмен­ности в средневековой Франции. В «Основных чертах еврейской ста­тистики» Цунц набрасывает обширный план подготовительных ра­бот для историографии. Во вступлении к другой статье («Исследова­ние об именах испанских городов в еврейской письменности») он впервые устанавливает свой взгляд, что история диаспоры склады­вается из двух элементов: мученичества и литературного творчества, что вся национальная активность проявляется в мышлении и созида­нии литературных ценностей, — взгляд односторонний, игнорирую­щий социальный элемент истории и роль автономного обществен­ного строя в деле сохранения нации, но характерный для тогдашней еврейской историографии.

Вся дальнейшая деятельность Цунца направилась по указанным им двум путям: истории литературы и мартирологии, в связи с рели­гиозной эволюцией иудаизма. В 1832 г. была опубликована первая большая книга Цунца, содержащая под скромным заглавием («Бо­гослужебные проповеди у евреев» — «Gottesdienstliche Vorträge der Juden») глубокий анализ всей агадической, таргумской и мидрашитской письменности в связи с историей богослужения от времен Эзры до конца средних веков. Несоответствие между заглавием и содер­жанием книги объясняется тем, что автор хотел реагировать на тог­дашнее запрещение немецкой проповеди в синагогах Пруссии и до­казать правительству, что евреи во все времена пользовались в сина­гоге местными языками. Прусских правителей он не убедил, но на­уке оказал незаменимую услугу, осветив самую темную полосу исто­рии иудаизма. С политической тенденцией было связано и появле­ние новой книги Цунца: «Об именах евреев» (1837), в которой автор поставил себе целью доказать прусскому правительству, запретившему евреям называться «христианскими именами», что народ, при­выкший употреблять в древние и средние века личные имена гречес­кие, римские, арабские, испанские, галльские и германские, может позволить себе подобную роскошь и в современной Пруссии, не на­влекая на себя обвинения в отступлении от традиции, о которой столь отечески заботились прусские власти. Берлинские евреи были восхи­щены тенденцией книги и поднесли денежный подарок бедному ав­тору, добывавшему средства к жизни школьным учительством. Ис­следование Цунца содействовало отмене закона об именах (выше, § 4). В разгар реформистского движения появился обширный труд Цунца по истории средневековой раввинской литературы в Европе («Zur Geschichte und Literatur», 1845), как будто с затаенным же перед ху­лителями раввинизма его богатые сокровища в области этики и ре­лигиозной философии. Дальнейшие труды Цунца, относящиеся уже к эпохе после 1848 года, были посвящены главным образом второму элементу еврейской истории — мартирологии. В его научной трило­гии о синагогальной поэзии средневековья разработана история «пиута» во всех его видах; с особенной любовью автор останавлива­ется на поэзии мученичества, на тех элегиях и скорбных гимнах («селихот», «кинот»), которыми оглашались синагоги в годины народ­ных бедствий в средние и новые века. Историк провозглашает апо­феоз еврейского мученичества: «Если есть ступени в лестнице стра­даний, Израиль достиг ее вершины. Если продолжительность стра­даний и стойкость, с которою их переносят, налагают печать благо­родства на страдальцев, то нет нации благороднее еврейской. Если богатою мы называем письменность, давшую нам несколько по­трясающих душу трагедий, то что сказать о возвышенной траге­дии, длящейся уже 15 веков, трагедии, в которой сами герои выс­тупают актерами!» — Эти глубокие исторические эмоции не дава­ли Цунцу, вообще сочувствовавшему идее религиозного обновле­ния, примкнуть к боевым реформистам. Они заставили Цунца выступить против реформистов в момент наибольшего их натиска на устои иудаизма и резко заявить в 1845 г. Гейгеру, что «клич про­тив Талмуда есть уже позиция апостата», что «мы должны реформи­ровать себя, а не религию, нападать на злоупотребления, а не на унас­ледованную святыню».

Между тем как Цунц обтесывал циклопические камни для зда­ния еврейской историографии, подготовляя материал для будущих строителей, его школьный товарищ Исаак Маркус Иост (1793— 1860), учитель в Берлине и затем во франкфуртском «Филантропи­не», взял на себя смелую задачу построить здание из еще не обработанных материалов. Уже в первое десятилетие новой еврейской на­уки (1820—1829) он успел издать девять томов «Истории евреев (Geschichte der Israeliten) от времени Маккавеев до наших дней» — труд, не возвышающийся над уровнем прагматической летописи. Иост писал всеобщую историю евреев на основании старых источ­ников, неполных и критически непроверенных, не имея сам нужного критического чутья. Проникнутый идеями своего времени, умерен­ный ассимилятор, умеренный реформист и неяркий публицист-апо­логет, он все эти умеренные тенденции вложил в свои исторические труды. С точки зрения политической благонадежности Иост пори­цает зелотов Иудеи, боровшихся против Рима, и доказывает, что большинство народа не сочувствовало этим «бунтарям»; в духе ра­ционализма он осуждает процесс обособления в талмудическом ев­рействе, не вскрывая его источника в борьбе народа за свое суще­ствование; в Агаде и Мидраше, хранилищах народного миросозер­цания, он видел только пустые сказки; картины гонений на евреев и мученичества их историк всячески старается смягчить, а малейшие облегчения участи гонимых вменяет в заслугу «мудрым и милости­вым монархам». В общем вся эта «История израэлитов» пропитана духом смирения франкфуртского «израильского гражданина». Мно­го читавшаяся в свое время евреями и христианами, «История» Иоста утратила значение после исследований Цунца, Гейгера, Франке­ля, Греца и позднейших историков. Иост сам позже верно охаракте­ризовал свой труд, говоря, что «он строил палатки в пустыне», когда еще ничего не было кругом. Изданная им под конец жизни «Исто­рия иудейства и его сект» (три тома, 1857—1859) является более зрелым трудом, но все же стоит ниже научного уровня того времени, когда в роли историографа выступил гораздо более к ней призван­ный Грец. Значение исторического материала сохранила только «Новейшая история евреев от 1815 до 1845 г.» (три части, 1846— 1847), где Иост с обстоятельностью летописца излагает события эпохи, им самим пережитой, освещая их более публицистически, чем исторически.

Аврааму Гейгеру реформационная борьба мешала занимать­ся научною деятельностью, к которой он имел несомненное призва­ние. После диссертации о заимствованиях ислама из иудаизма и сво­их боевых статей о религиозных реформах, он в 40-х годах успел на­писать лишь несколько исторических очерков. Большие научные ра­боты Гейгера относятся к эпохе, последовавшей за 1848 годом, когда реформационное движение несколько улеглось и партийный боец обратился к науке (дальше, § 36). Так же сложилась литературная карьера партийного противника Гейгера, Захария Франкеля. В описываемую эпоху его научная деятельность являлась откликом на эмансипационную или реформационную борьбу. Таков был его пер­вый труд: «О еврейской присяге в теологическом и историческом от­ношениях» (Die Eidesleistung der Juden, 1839), написанный во время борьбы за отмену унизительной для евреев средневековой формулы присяги в Саксонии. Вслед за тем Франкель принялся за свое иссле­дование о «Септуагинте» в связи с историей иудео-эллинской куль­туры, но едва успел опубликовать часть своего труда («Vorstudien zu der Septuaginta»), как его отвлекло реформационное движение, где он очутился меж двух огней — радикалами и ортодоксами. В 1844— 1846 гг. он издает специальный журнал «для религиозных интересов еврейства», где проводит свое «позитивно-историческое» направле­ние в вопросах обновления иудаизма. Свою научную деятельность он возобновил лишь после 1848 года.

Отпечаток эпохи религиозной борьбы лежит на появившихся тогда системах философии иудаизма. Подобно тому как Самсон Рафайл Гирш обосновывал свою доктрину неоортодоксизма в «Девят­надцати письмах» и в «Хориве» (выше, § 12), идеологи реформы стро­или теологические системы в духе своей партии. Дессауский раввин Самуил Гирш, деятельный участник реформистских соборов, из­ложил мировоззрение иудаизма в своем труде «Die Religionsphilosophie der Juden» (1842). В духе реформизма писал так­же оффенбахский раввин С. Формштехер «Die Religion des Geistes», (1841). Вне теологических партий стоял мирянин Соломон Людвиг Штейнгейм, гамбургский врач, друг Габриеля Риссера (1789— 1866). Философски образованного Штейнгейма интересовал не ус­пех той или другой партии, а общий вопрос: как оправдать иудаизм перед судом нового поколения. В молодости он излил свои чувства по поводу массовых крещений в лирической книге «Песни Обадин бен Амоса из изгнания» (1829; второе издание 1837): «Я не боюсь времен общего бедствия (для евреев), ибо вместе бедствующие дер­жатся вместе, как быки под ярмом. Не боюсь я и времен, когда царит общая свобода... Но те времена опасны, когда гнет лишь ослаблен, не будучи устранен, когда свобода близка, но не вполне достигнута. В такие времена отход от быта отцов становится почетным и выгод­ным: наслаждение преходящим делает человека равнодушным к веч­ному». Живший в такое время полурабства и полусвободы Штейнгейм сам страдал от раздвоенности еврейской души между нацио­нальной и европейской культурой и страстно искал опоры в каком-нибудь философском синтезе. Он попытался это сделать в обшир­ном труде «Откровение по учению синагоги» («Die Offenbarung nach dem Lehrbegriffe der Synagoge»; первый том появился в 1835 г., а следующие два в 1856 и 1865-м), но попытка была неудачна. Недоста­точно знакомый с первоисточниками учения иудаизма, автор запу­тался в лабиринте общих религиозно-философских систем и нако­нец пришел к мистическому выводу: Credo quia absurdum. В пере­дние годы жизни, проведенные в Италии и Швейцарии, Штейнгейм, по-видимому, склонялся к религиозному синкретизму: во втором томе названного он часто подчеркивает различие между «христианской религией» и «религией Христа». Он умер в Швейцарии и, как не при­надлежащий к еврейской общине, был похоронен на христианском кладбище.

В публицистике 1830-х и 40-х годов царствовал Риссер, с ко­торым мы уже встречались и еще будем встречаться на пути борь­бы за эмансипацию. Его боевой журнал «Der Jude» (1832—1833) был первым чисто политическим органом, но не коллективным, а единоличным творением самого Риссера. Настоящим основателем еврейской политической прессы был Людвиг Филиппсон (1811—1889), магдебургский раввин-проповедник, инициатор и участник реформистских соборов. В 1837 г. он начал изда­вать в Лейпциге еженедельник «Allgemeine Zeitung des Judentums», который в течение ряда десятилетий чутко отзы­вался на все вопросы еврейской жизни в Германии и других странах. С этим живым, боевым в свои юные годы, органом безуспешно соперничал франкфуртский еженедельник «Israelitische Annalen» Иоста, умеренный и вялый журнал, про­существовавший только три года (1839—1841). Даже более со­держательный еженедельник «Der Orient», издававшийся Юли­ем Фюрстом в Лейпциге (1840—1851), не достиг популярности журнала Филиппсона, хотя превосходил его в смысле лите­ратурно-научной солидности (в журнале имелся особый науч­ный отдел под названием «Literaturblatt des Orients»). В росте периодической печати сказалась усиленная пульсация обще­ственности. На месте устарелого дессауского ежегодника «Суламит» (том I, § 34) выросла целая периодическая литература. Гейгеровский «Научный журнал» (выше, § 12) давал идейные лозунги сторонникам религиозных реформ, а франкелевский «Zeitschrift für die religiösen Interessen des Judentums» (1844—1846) служил органом умеренных прогрессистов. Издававшийся В. Фрейнлом в Бреславле радикальный журнал для борьбы за еврейс­кую эмансипацию «Zur Judenfrage in Deutschland» (1843—1844) боролся одновременно и за религиозную реформу. Самым ра­дикальным органом реформистов был журнал саксен-веймарского раввина Менделя Гесса «Der Israelite des XIX. Jahrhunderts» (1839—1848), где деятельным сотрудником был С. Гольдгейм. Только периодической литературе на еврейском языке не сужде­но было воскреснуть после старого «Меасефа». Попытка Иоста и Крейценаха возродить его в виде ежемесячника «Цион» (1841—1842) не имела успеха: после двух лет журнал прекра­тился за недостатком читателей. Национальный язык стал не­доступен новому поколению, прошедшему через немецкую шко­лу. Изгнанная из Германии, обновленная литература на древ­нем языке нашла себе приют в Австрии и России, двух боль­ших центрах национального еврейства.

§ 15. Вне стоящие (Берне и Гейне, Маркс и Шталь)

От сближения еврейской культуры с немецкою обогатилось еврейское творчество, от их слияния — немецкое. Там, где ассими­ляция доходила до своего логического конца, это культурное смеше­ние давало часто пышные плоды — на почве немецкой, а не еврейс­кой литературы. Дивную силу проявил раствор еврейской мысли в европейской. Если к началу XIX века культурная амальгама дала Германии только трех литературно-салонных героинь — Генриету Герц, Доротею Мендельсон и Рахиль Левин, то вторая четверть века выдвинула трех крупных творцов — Берне, Гейне и юного Маркса, которые также силою роковых обстоятельств очутились вне еврей­ства.

Апостол политической свободы, Людвиг Берне (1786—1837) переживал свой личный кризис в критический для Европы 1815 год. Тридцать лет жизни были уже позади: детство Лейба Баруха (еврей­ское имя Берне) во мраке Еврейской улицы Франкфурта, недолгое пребывание студента в берлинском доме Генриеты Герц, фабрике но­вых «иудео-христиан», и мимолетная любовь зеленого юноши к этой царице салонов; учебные годы в разных университетах Германии и гул наполеоновского шествия, возвещавший евреям свободу. Фран­кфуртское «купленное равноправие» 1811 года принесло молодому юристу «карьеру»: должность полицейского делопроизводителя (Polizeiaktuar) в родном городе, а избавление Германии от францу­зов отняло у него, как еврея, эту «государственную» должность. В годы освободительной войны Берне пережил, подобно многим, тогдашнюю патриотическою горячку, но скоро отрезвился. Тор­жество реакционной политики «христианско-немецкого государ­ства», в связи с юдофобской вакханалией Рюса и компании, за­жгло в душе Берне революционный огонь. Сын еврейского хода­тая на Венском конгрессе, Якова Баруха, он мог в родном городе следить за перипетиями борьбы франкфуртского сената с еврея­ми, и еще в 1816 г. сам писал докладную записку Бундестагу с жа­лобою на сенат. В это время он уже проникся убеждением, что луч­ше апеллировать к народам, чем к правителям. Он стал литератур­ным вождем освободительной армии, призванной избавить немец­кий народ от ига «36 тиранов Германии». Его остро отточенный литературный меч беспощадно разил германских «филистимлян»; но не под еврейским знаменем выступал публицист-боец. Он был убежден, что еврейский вопрос есть лишь частность общегерман­ского политического вопроса: «Чтобы помочь евреям, — писал он, — нужно связать их дело с общими требованиями права и сво­боды». Сам Берне внутренне уже слился с германской нацией, и скоро ему пришлось сделать последний, официальный шаг по пути слияния: он принял лютеранство (1818). Берне смел с арены борь­бы свое еврейство, чтобы оно не мешало ему выступить в бой за свободу Германии в качестве нестоящего немца; но он ошибся в расчете. И события, и люди напоминали беглецу о лагере, кото­рый он покинул.

Через год после его крещения произошла вспышка погромов в Германии. Берне откликнулся слабою для его пера статьею: «За ев­реев» («Für die Juden», 1819), начинающуюся словами: «За право и свободу — следовало бы сказать, но, если бы люди это понимали, мне не было бы надобности говорить здесь». Меланхолически зву­чит голос бойца, когда он говорит:

«В чем злой рок евреев? Мне кажется, что он вытекает из темного, необъяснимого ужаса, вну­шаемого иудейством, которое, как тень убитой матери, сопутствует христианству с колыбели, осмеивая и угрожая».

Самого Берне пу­гала эта «тень убитой матери», и он старается отогнать ее. Встревоженный намеками литературных противников на его происхож­дение, он малодушно пишет (в заметке «Eine Kleinigkeit», 1820): «Откуда г. Клейн взял, что я еврей? Не из того ли, что я защищаю евреев? Разве нужно быть евреем, чтобы иметь христианский об­раз мыслей?» ... В большой статье «Вечный Жид» (1821), написан­ной в форме рецензии на юдофобскую книгу некоего Гольста, Бер­не пускает в ход весь аппарат своей убийственной насмешки для уничтожения противника, выступившего с «метафизическим геп-геп». Он бросает немцам горький упрек: «Оттого что вы сами рабы, вы не можете обойтись без рабов». «Вы ликуете, когда стоите на общественной лестнице одною ступенью выше низшего, хотя бы вы стояли на сто ступеней ниже высших». Отвечая на обвинение в обособленности евреев, Берне приводит известную басню: солнце и ветер поспорили, кто сильнее; ветер напрасно силился сорвать плащ с прохожего, который от холода еще плотнее закутывался в свой плащ, а согревшее путника солнце принудило его сбросить плащ. И Берне поясняет: «Евреи — путники, раввинизм — их плащ, бушующий ветер — вы, христиане, а солнце... теперь сияет в Амери­ке». Это значит, что солнце свободы заставит еврея разоблачиться и слиться с окружающей средой: гражданское равноправие уничтожит национальное обособление.

Позже, когда нападки литературных врагов на «еврея Берне» делались все чаще, он несколько приподнимает маску: «Я не был бы достоин наслаждаться солнечным светом, — восклицает он, — если бы из-за жалких насмешек я заплатил черною неблагодарностью за великую милость ко мне Бога, сделавшего меня одновременно евре­ем и немцем... Оттого что я родился рабом, я умею любить свободу больше, чем вы. Оттого что я знаком с рабством и бесправием, я по­нимаю свободу лучше, чем вы. Оттого что я не родился ни в каком отечестве, я стремлюсь к отечеству пламеннее, чем вы, и оттого что моя родина не простиралась дальше Еврейской улицы, за которою для меня уже начиналась чужая земля, мне теперь недостаточно иметь отечеством один город, один округ, одну область: только все мое великое отечество, все пространство, на котором звучит его речь, может удовлетворить меня». Так писал Берне в своих блестящих «Письмах из Парижа», где он, однако, лишь изредка откликался на еврейский вопрос в Германии. Он весь ушел в политическую борьбу за «отечество», по которому тосковал в парижском изгнании. Под конец он увлекся революционным католицизмом аббата Ламеннэ, автора «Слов верующего» («Paroles d’un croyant»). Тень «убитой ма­тери», покинутого народа, совершенно исчезла с поля зрения проро­ка германской свободы.

Эта тень явилась после многих блужданий другому «вне сто­ящему» — великому немецкому поэту Генриху Гейне (1797—1856). Его детство в Дюссельдорфе не было отравлено впечатлениями гет­то, как у Берне. Уже в ранние годы Гейне дышал свежим воздухом свободы, ворвавшимся в рейнские провинции через окна, распах­нувшиеся в сторону Франции; здесь действовала эфемерная напо­леоновская эмансипация. Полоса ассимиляции захватила Гейне раньше, чем Берне; он обучался в дюссельдорфской гимназии под руководством католических патеров, а потом в университете (по его выражению) «пас свиней у Гегеля». На границе школы и жиз­ни Гейне наткнулся на тансовский «Культурный союз», куда его втя­нули приятели. Поэта привлекала смутная идея «примирения иуда­изма с европейскою культурою», но чужды были ему пути, намечен­ные к этой цели. Умом скептика, который в ту пору осмеивал всякие положительные религии, он чуял также несостоятельность внешней религиозной реформы. В реформированном гамбургском храме (во время «храмовой борьбы» 1817—1821 гг. Гейне часто бывал в Гамбурге, где жили его родные) он видел только пустую декорацию. Он нахо­дил в старом еврее больше внутреннего содержания, чем в новом. О ста­ромодных польских евреях, виденных им во время посещения Познани (1822), Гейне писал: «Несмотря на варварскую меховую шапку на голо­ве и варварские идеи в голове, они мне милее немецкого еврея с болива­ром на голове и Жан-Полем Рихтером в голове». О реформаторах-ра­ционалистах из школы Якобсона-Фридлендера он пишет (1823): «Одни хотят обставить иудаизм новыми декорациями, а другие подносят со­кращенное евангелическое христианство под иудейской фирмой, но эта фирма не удержится, ее векселя на философию будут возвращены с про­тестом, и она обанкротится». Как поэта Гейне пленяла в ту пору только романтика еврейской истории — средневековое мученичество, груст­ная легенда об Агасфере, своеобразный титанизм духа. Тогда задумал он свою историческую повесть «Бахарахский раввин», и скорбь веков прозвучала в предпосланном повести стихотворении (1824):

Разразись, о песня муки,

громкой жалобой в тиши,

Песня муки, что таил я

в тихом пламени души.

Воем она проникнет в уши,

из ушей пройдет в сердца.

Вековые скорби вызвал

мощной чарой дух певца,

Плачут стар и млад, рыдают

даже черствые душой,

Плачут женщины, цветочки,

звезды в выси голубой,

И текут все эти слезы

к югу, из далеких стран,

И согласными струями

льются в тихий Иордан.

С этим настроением национальной тоски боролся в душе моло­дого Гейне дух философского рационализма. «Что я буду пламен­ным защитником прав евреев и их гражданской равноправности, — писал он другу Мозеру, — в этом я уверен, и в плохие времена, кото­рые неминуемы, германская чернь услышит мой голос, и эхо его раз­дастся в немецких пивных и дворцах. Но естественный враг всех положительных религий никогда не выступит бойцом за ту рели­гию, которая впервые принесла с собою пренебрежение к людям, до сих пор причиняющее нам столько горя». Тут слышатся уже пер­вые звуки того «эллинизма», который Гейне впоследствии так ярко противопоставлял иудаизму...

При такой душевной раздвоенности перед Гейне встал роковой вопрос эпохи: креститься или не креститься? Он кончал юридичес­кий факультет в Геттингене, а закон закрывал перед ним все пути труда — доцентуру в университете, адвокатуру и государственную службу. В своей литературной карьере юный автор «Альманзора» (1823) также испытывал неприятности, связанные с его еврейством. Все яснее становилась ему практическая необходимость взять «вход­ной билет в европейское общество», как он называл акт крещения. После некоторой внутренней борьбы Гейне, покорный общему тече­нию, совершил роковой шаг: в июне 1825 г. он перешел в протестан­тство. Он не скрывал от себя, что совершает шаг, противный совес­ти, и шутливо писал из Гамбурга Мозеру: «Мне было бы очень боль­но, если бы мое крещение могло представляться тебе в благоприят­ном свете. Поверь мне: если бы закон позволял красть серебряные ложки, я бы не крестился... В прошлую субботу я был в храме (ре­формистов) и имел удовольствие слышать, как д-р Саломон метал громы против выкрестов, которые изменяют вере отцов, соблазня­ясь надеждою получить должность. Уверяю тебя, проповедь была хо­роша, и я собираюсь на днях посетить проповедника». В своих рас­четах на житейские выгоды Гейне обманулся: он не получил ника­кой должности и был обречен на материальную нужду. Но укоры совести, мучившие его некоторое время после отпадения, вскоре были заглушены шумным успехом, выпавшим на долю поэта пос­ле выхода его «Путевых картин» и «Книги песен» (1826—1827). Германия услышала отклики на волнующие вопросы дня в беспо­добной, брызжущей остроумием гейневской прозе, услышала ча­рующие звуки лирической песни, в которой так дивно слились мо­тивы «Песни песней» и «Когелета», гимн торжествующей любви и ропот мировой скорби. После июльской революции, эмигрировав­ший в Париж Гейне становится, рядом с Берне, вдохновителем «Молодой Германии». К лаврам поэта присоединяются лавры ос­троумнейшего публициста и литературного критика («Германия», «Романтическая школа», «О Берне» и другие произведения 1831— 1840 гг.). В эту эпоху Гейне воображал себя знаменосцем жизнера­достного эллинизма, в противовес суровому иудаизму, и установил свое классическое деление людей на «эллинов» и «иудеев». Себя он причислял к эллинскому типу, не замечая, что в его душе все еще бун­тует «иудей», усмиряемый, но не усмиренный.

Этот «иудей» одерживает верх над «эллином» в последнее деся­тилетие жизни Гейне, в тот период, когда, прикованный к своему «матрацному гробу» в Париже, больной поэт совершал общий пере­смотр своего миросозерцания. Новые откровения, плод продуман­ного и выстраданного, слышатся в его «Признаниях» (1843); «Мое пристрастие к Элладе ослабело. Я вижу теперь, что греки были толь­ко красивыми юношами, между тем как евреи являлись сильными непреклонными мужами не только в былые времена, но и до нынеш­него дня, наперекор восемнадцати векам гонений и бедствий. Я те­перь научился больше ценить их, и если бы при нынешней револю­ционной борьбе и ее демократических принципах не казалось смеш­ным гордиться своим происхождением, то я гордился бы тем, что предки мои принадлежат к благородному Израилю, что я потомок тех мучеников, которые дали миру Бога и нравственность, которые боролись и страдали на всех полях битвы за идею» ... «Некогда, — исповедуется дальше Гейне, — я недолюбливал Моисея, так как во мне преобладал эллинский дух: я не мог простить еврейскому зако­нодателю его ненависть ко всякой образности, к пластике. Я не за­мечал, что Моисей сам был великим художником и обладал ис­тинным творческим гением: он не строил, подобно египтянам, па­мятников из кирпича и гранита, а воздвигал пирамиды из людей, обелиски из живых существ. Он взял бедное пастушеское племя и сделал из него народ, народ великий, вечный, святой, народ Бо­жий, могущий служить образцом всем другим народам, прототи­пом для всего человечества: он создал Израиля» ... И затем идет знаменитый апофеоз Моисея: «Какая исполинская фигура! Каким малым кажется Синай, когда Моисей на нем стоит!..» Обращен­ный к вечности, углубленный взор поэта интуитивно постиг и уни­версальную идею профетизма, и национальную идею средневеко­вой еврейской поэзии (поэма «Иегуда Галеви»). Но его жизнь бли­зилась уже к концу. Тоска по покинутой нации прорвалась в пред­смертном восклицании поэта: «Не будут служить по мне мессу, и кадиш не будут читать» ... В том, что родной поэту народ должен был стоять в стороне от могилы, куда был опущен прах его великого блудного сына, и не мог произнести над нею братский кадиш, — сказалась больше национальная трагедия еврейства, чем личная трагедия Гейне.

На смену поколению Берне и Гейне шло новое поколение «вне стоящих», отчужденных от еврейства с детства или даже окрещенных в детстве заботливыми родителями. В них уже не было той тоски по покинутой нации, которая иногда волновала их предшественников. Большая часть новых немцев или космополитов совершенно не думала об участи народа, с которым их внутренне уже ничто не связывало; попадались и такие, в которых отчужденность переходила во враждебность и которые подводили свою антипатию к еврейству под ту или другую доктрину. Таким был в юности Карл Маркс (1818—1883), сын адвоката-карьериста в Трире, который с семьей обратился в христианство. Выступив в начале 40-х годов в роли радикального публициста (в кельнской «Rheinische Zeitung», а затем в парижских «Deutsch-französische Jahrbücher), будущий идеолог социал-демократии откликнулся и на еврейский вопрос, который тогда волновал Германию в связи с эмансипационными вотумами рейнских ландтагов (§6). Отклик был вызван опубликованными в 1842 г. журнальными статьями по еврейскому вопросу Бруно Бауэра, левого гегельянца и теолога-радикада (в следующем году они появились отдельною книгою под заглавием «Die Judenfrage») Бауэр, боровшийся против христианской церкви, доказывал, что евреи не могут претендовать на политическую эмансипацию в христианском государстве. Пока евреи не отказываются от своих религиозных «предрассудков», они не могут требовать от христианского общества, чтобы оно отреклось от своих церковных предрассудков и примирилось с иудейством, «смертельным врагом государственной религии». Для того чтобы политическая эмансипация стала возможною, евреи должны прежде всего эмансипироваться от своей религии, и только после того, как они станут свободомыслящими общечеловеками, а государство свободным от всякого церковного начала, наступит общая эмансипация одновременно для государства и для еврейства. На вид глубокомысленные, но исторически наивные софизмы Бауэра вызвали целый поток возражений в брошюрах и журнальных статьях со стороны еврейских публицистов — Филиппсона, Гольдгейма, Риссера, Гейгера, Саломона. В эту полемику вмешался и молодой, еще малоизвестный Карл Маркс, птенец того же левогегельянского гнезда, откуда вышел Бауэр. В двух статьях, на­писанных в ответ на обе статьи Бауэра (в «Немецко-французс­ких ежегодниках», 1843—1844 г.), Маркс орудует всецело его диалектикою, но переносит вопрос с религиозной почвы на эко­номическую. Он начинает с разумного довода, что государство может эмансипировать евреев, отказываясь не от религии во­обще, а только от господства христианской религии, от прин­ципа государственной церкви, путем отделения церкви от го­сударства; но дальше Маркс в свою очередь пускает в ход диа­лектическую трещотку. «Присмотримся, — говорит он, — к дей­ствительному светскому еврею, к будничному, а не субботнему еврею Бауэра. Поищем тайну еврея не в его религии, а, наобо­рот, — тайну религии в подлинной сути еврея. Какова светекая основа еврейства? Практические потребности, своекорыс­тие. Каков светский культ еврея? Торгашество. Каков его свет­ский бог? Деньги. Следовательно, эмансипация от торгашества и от денег, т. е. от практического реального еврейства, была бы самоэмансипацией нашей эпохи. Такой общественный строй, который уничтожил бы возможность торгашества, сделал бы бытие невозможным... По-своему еврей уже эмансипи­ровался: он посредством денег добился власти. При его учас­тии и без него деньги властвуют над миром, и практический дух еврейства стал практическим духом христианских народов. Евреи эмансипировались постольку, поскольку христиане ста­ли евреями... Еврейский бог стал всемирным. Вексель—действительный бог еврея. Химерическая национальность еврея есть националь­ность купца, денежного человека вообще... Общественная эмансипа­ция еврея есть эмансипация общества от еврейства».

Таким образом Маркс все культурное содержание еврейства смешал с суетою повседневности, с экономическими формами жизни одной группы западного еврейства — кучки банкиров и крупных коммерсантов. Не образ чуждого ему исторического Израиля, а об­раз Ротшильдов стоял перед его глазами, когда он писал эту ложную характеристику целой нации. Подобно библейскому Иеровеаму, Маркс поставил евреев пред золотым тельцом и сказал: это Бог твой, Израиль! Неосторожно коснулся человек будней историчес­кой святыни — той, пред которой благоговейно преклонился про­светленный дух Гейне, и навязал вечному народу миссию, взятую на прокат на одной из бирж Европы. Оторванный от источников еврейской культуры, будущий идеолог социал-демократии не подо­зревал, что сам он пользуется частью великого духовного наследия древнего еврейства и проповедует при помощи новой терминологии социальные идеалы израильских пророков. Полное незнание собы­тий и течений еврейской истории, какая-то: ренегатская антипатия к покинутому лагерю, в связи с явно софистической аргументацией, — все это накладывает на произведение молодого Маркса печать паск­виля. Впоследствии автор «Капитала» освободился отчасти и от зло­употребления диалектикою, и от своей метафизической юдофобии, которая сменилась полным равнодушием к судьбам еврейства, но в грехе своей юности он публично никогда не каялся. Творец доктри­ны «исторического материализма» никогда не мог возвыситься до понимания духа нации, история которой не укладывается в рамки этой узкой доктрины. Человек, умудрившийся учение социализма, по существу этическое, построить так, чтобы в нем не осталось и «гра­на этики» (по признанию самого Маркса), не мог понять живого но­сителя этического миросозерцания во всемирной истории... И для ха­рактеристики теневых сторон эпохи, историк должен отметить это печальное зрелище: как орленок, расправляя крылья, чтобы воспа­рить над веком, вонзил свой острый клюв в тело отвергнутой мате­ри...

Как бы ни была трагична судьба нации, покидаемой способ­нейшими из ее детей, для нее могло еще служить утешением то, что ее апостаты становились апостолами общечеловеческой свободы и боролись, иногда сами того не сознавая, за осуществление соци­альных заветов, некогда провозглашенных на холмах Иудеи. Но бывали также случаи, хотя и очень редкие, появления еврейских апостатов и в черном стане реакции. Таков был политический антипод Маркса, идеолог консервативной партии в Пруссии, Фридрих Юлий Шталь (1802—1861). Сын баварского еврея, он при переходе из гим­назии в университет приобщился к лютеранской церкви и впослед­ствии занял кафедру государственного права в Берлинском универ­ситете, где развивал свои консервативно-клерикальные воззрения (из­ложены в его блестяще написанной «Philosophie des Rechtes», 1830— 1837). В своей книжке «Отношение христианского государства к де­изму и иудаизму» (1847) Шталь подстроил «научный» фундамент под теорией своего покровителя, короля Фридриха-Вильгельма IV: ев­реи не могут пользоваться полноправием в христианском государстве, так как они отвергают веру в божественность христианского откровения, на котором зиждется весь государственный строй; по той же причине нельзя давать равноправие и последователям философского деизма и вообще сектам, стоящим вне церкви...

Так стояло еврейство перед судом трех инстанций: его одновре­менно судили враг церкви Бауэр, церковник Шталь и социалист Маркс. Все осудили его. Еврейство выслушало приговор и пошло своей исторической дорогой.

ГЛАВА III. ВРЕМЯ РЕАКЦИИ В АВСТРИИ

§ 16. Общая политика. «Терпимые» в Вене

Весною 1815 года, когда евреи еще тешили себя надеждою на гуманность князя Меттерниха и других вождей Венского конгресса, еврейские нотабли Вены и Праги обратились через Меттерниха к императору Францу I с мольбою о равноправии (11 апреля). Просители напомнили монарху о его обещании в богемском «Юденпатент» 1797 года устранить со временем правовые различия между евреями и христианами и указывали, что необходимые для этого условия до известной степени уже исполнены: евреи доказали свой патриотизм во время освободительной войны, стараются улучшить воспитание своих детей и снять культурные преграды, отделяющие их от христиан. В сопроводительном письме к Меттерниху выражалась надежда, что он поддержит это ходатайство перед императором, который может осчастливить австрийских евреев по собственной инициативе, независимо от решения конгресса. Подписавшие прошение венские банкиры (Арнштейн, Эскелес и Герц; к ним присоединились двое представителей общин Богемии и Моравии) обманулись в расчете: Меттерних поддерживал с ними добрые финансовые отношения и даже не прочь был оказывать евреям мелкие политические услуги в других странах Германского союза (выше, § 1 и 3), но содействовать равноправию евреев в Австрии и влиять в этом смысле на консервативного императора он не помышлял. Когда же в июньском заседании Венского конгресса была принята знаменитая 16-я статья «Bundesakte» о сохранении status quo во всех государствах Германского союза, стало ясно, что евреям в Австрии нечего ждать ни от своего монарха, ни от будущего Бундестага. Эта статья, благоприятная для полуэмансипированных прусских евреев, давала возможность австрийским правителям держать своих евреев в состоянии прежнего бесправия.

Евреи, таким образом, остались in statu quo ante bellum, в тисках полицейского государства, канцлер которого, Меттерних, был вдох­новителем Священного союза и стоял на страже европейской реак­ции. Ничто не изменилось в пестрой монархии Габсбургов. Неиз­менною сохранилась и трехэтажная система еврейского бесправия: в немецких, славянских и венгерских землях (том I, § 35—38). Над эти­ми тремя этажами был в описываемую эпоху надстроен четвертый: в итальянских провинциях, отданных Венским конгрессом под опеку Австрии, которой предстояло ликвидировать здесь введенное фран­цузами равенство граждан. Расширение территории и естественный прирост увеличили численность еврейского населения в Австрийс­ких землях; к концу эпохи (1848) она доходила до одного миллиона душ[9]. Но распространению нелюбимого племени ставились прегра­ды: старые законы преграждали евреям путь в одни провинции и ог­раничивали их естественное размножение в других. Мысль о даль­нейшем существовании под гнетом этих драконовских законов с са­мого начала тревожила представителей австрийского еврейства, и они в ноябре 1816 г. снова обратились к императору с робкою просьбою рассмотреть вопрос: «несовместимо ли с правдой и спра­ведливостью решение снять иго, частью еще тяготеющее над полу­миллионом полезных граждан, и предоставить евреям все гражданские права без ограничений»? Если же, прибавляют просители, осу­ществление такой общей меры невозможно, то «нельзя ли попытать­ся провести ее постепенно, по странам, начиная с Нижней Австрии, где исповедующие Моисееву религию стали уже достойными вы­сочайшей милости и внимания, благодаря своему гражданскому чувству, законопослушности и образованности, а также размерам своих полезных государству промышленных и торговых предприятий?». Предложение начинать реформу с Нижней Австрии, то есть с Вены, где даже высшие слои еврейского общества находились в положении «терпимых», было явно продиктовано классовыми соображениями и при тогдашнем настроении правительственных кругов могло рассчитывать на успех. Но осторожный император Франц не мог решиться даже на этот опыт. В 1817 г. он поручил центральной Организационной комиссии при гофканцелярии рассмотреть еврейский вопрос и представить ему проект реформы.

Целый год работала эта комиссия. Снова без конца тянулись бюрократические дебаты о том, можно ли «обезвредить» евреев скорее репрессивными или либеральными мерами и не грозит ли государству опасность от чрезмерного размножения евреев, особенно в Галиции, где они очень рано женятся. Сановники не могли сойтись во мнениях, и наконец в декабре 1818 г. императору был представлен доклад придворной канцелярии с рядом особых мнений («сепаратвотум»). Доклад клонился к тому, чтобы сохранить прежнюю систему ограничений по части передвижения и промыслов, а все остальное предоставить «исцеляющей руке времени». Прошел еще один год, прежде чем Франц I удосужился дать ответ на представленные ему отзывы. Ответ (22 января 1820) был краток и вразумителен: «Размножение и распространение евреев отнюдь не должны быть поощряемы и ни в коем случае не следует оказывать им терпимость вне тех областей, где они до сих пор находились». В будущем император обещает подвергнуть пересмотру законы о евреях в различных провинциях, с целью «обезвредить нравы, быт и промыслы евреев». Пока же он для этой цели декретирует прямое полицейское вмешательство во внутренний строй еврейской жизни: 1) по истечении определенного срока не должны допускаться на должности раввинов лица, не представившие удостоверений об «основательном знании философских наук и иудейского вероучения»; 2) по прошествии того же срока все молитвы, поучения и проповеди в синагогах должны произноситься на немецком языке или на другом «языке страны», для чего должны быть изготовлены переводы религиозных книг; 3) еврейское юношество должно получать свое образование, кроме религиозного, в христианских школах. Эти пункты декрета имели, впрочем, характер предположений, особенно вто­рой, посягавший на религиозную совесть сотен тысяч верующих и совершенно неисполнимый в условиях австрийского еврейства. Само правительство скоро оставило путь насильственных религиозных реформ, испугавшись связанного с ними «вольного духа», и обратилось к своей специальной профессии: к строгой регламентации с целью не допускать «терпимости» дальше известных пределов.

Яркий пример австрийской «терпимости» давала столица государства. Нигде гражданская униженность евреев не находилась в таком вопиющем противоречии с их социально-экономическою ролью, как в Вене (см. том I, § 35). В описываемую эпоху еврейская колония в Вене разрослась до 10—12 тысяч душ, но из них только двести семейств были легализованы на правах «терпимых», получивших от высшей власти концессию на постоянное жительство; все же остальные причислялись к разряду «чужих», которые получали от полицейского «Юденамта» разрешение на двухнедельное пребывание в столице и только путем обхода закона ухитрялись жить здесь годами. Вся эта масса составляла жизненный нерв столичной торговли и промышленности. Более зажиточные из них были крупными оптовыми торговцами, которые продавали свои товары торговцам и лавочникам в Вене и в провинции; среди них были фабриканты, преимущественно текстильных товаров, имевшие свои фабрики в окрестностях столицы и в провинциальных городах; другие были посредниками, комиссионерами и маклерами. Этой армии Меркурия Вена была обязана в значительной степени своим хозяйственным оживлением, а между тем большую часть ее держали в положении париев. Тысячи людей должны были жить нелегально или на основании юридической фикции. Закон дозволял привилегированным семействам в столице включать в свой состав также служителей из своих соплеменников (христианам запрещалось служить у евреев), и этим пользовались многие, фиктивно приписываясь в качестве служителей у «терпимых» для получения права жительства в Вене. Они фигурировали в списках в качестве экономов, учителей, бухгалтеров, гувернеров или гувернанток, лакеев и кухарок; вместо получения жалованья от своих «господ» эти фиктивные служители часто платили им определенную, часто очень высокую, дань. Обход закона этим путем доходил до виртуозности. К одной семье «терпимых» были приписаны в качестве гувернера и гувернантки для детей еврей с своей женою; когда «воспитанники» выросли и фикция могла обнаружиться, глава семьи переменил для своих «служителей» род службы: гувернер был приписан в качестве «Mesusotanschläger» (прибивающий мезузы к косякам дверей), а его жена в качестве «Fleischsalzerin» (солящая кошерное мясо), и подкупленная полиция удовлетворилась этою метаморфозою.

Вся остальная масса выходцев из провинций, не принадлежавшая ни к действительным, ни к фиктивным членам привилегированных семейств, жила в Вене официально в качестве гостей. Гость уплачивал за разрешение на двухнедельное пребывание в столице «билетную таксу» (Bollettentaxe) в размере от двух до четырех гульденов. По истечении срока он мог исходатайствовать у полиции продление еще на две недели, после чего он подлежал выселению. «Нетерпимые» евреи ухитрялись на этом основании превратить временное жительство в постоянное. Обыкновенно употреблялась следующая уловка. Проживший уже свой срок гость уезжал из города через одну заставу и тотчас же возвращался через другую: здесь он предъявлял свой паспорт в качестве вновь прибывшего и пропускался в город на новый месячный срок. Такие фиктивные отъезды и приезды чередовались непрерывно, и целые семьи жили в австрийской столице годами на основании этой фикции. Иногда, при благосклонном содействии задобренной полиции, процедура упрощалась, и «выселяющийся» еврей, отойдя несколько шагов по «линии» от заставы, возвращался туда и вручал свой паспорт стражнику в качестве новоприбывшего. Эта процедура называлась техническим термином «gehen sich kaschern» ходить «очищаться», легализоваться. С течением времени она превратилась в простую формальность, которую исполняли за «выселяющегося» члены его семьи, иногда даже малолетние. Известный математик, профессор Симон Шпицер рассказывает, как он в детстве проделал такую операцию. Его отец жил в Вене с семьей из десяти душ. Однажды, когда наступил день «очищения», отцу некогда было идти к заставе, и он послал туда своего 8-летнего сына, будущего профессора. Мальчик прошел по «линии» несколько шагов, затем повернул назад и вручил паспорт и деньги стражнику. По установленной форме, мальчика спросили: «Сколько тебе лет?» Памятуя, что он представительствует отца, мальчик бойко ответил: «Пятьдесят четыре». — «Женат или холост?» — «Женат». — «Сколько детей?» — «Восемь». Формальности были выполнены, и акт нового «временного» поселения еврейской семьи в Вене был за­регистрирован.

Все евреи в Вене состояли под бдительным полицейским надзо­ром давно учрежденного «еврейского присутствия» — Judenamt. Здесь постоянно толкались люди с ходатайствами о праве житель­ства или с деньгами в руках для уплаты «билетной таксы»; здесь тво­рилась расправа над провинившимися, пойманными без прописки или с просроченными билетами. «Юденамт» имел своих особых шпи­онов, которые шныряли по городу и ловили казавшихся им подо­зрительными евреев. Эти агенты совершали и ночные облавы, вры­вались в квартиры и постоялые дворы и тащили в «еврейский учас­ток» перепуганных жильцов для проверки их права жительства в сто­лице. Часто такие набеги совершались и на синагогу, и на дома «тер­пимых», которых подозревали в укрывательстве бесправных. Обре­ченных на изгнание мужчин и женщин безжалостно выпроваживали за черту города под полицейским конвоем, часто больных, плохо одетых в зимнюю стужу, с малыми детьми. Только обильная дань смягчала суровость блюстителей закона, и бедный человек, прибыв­ший в столицу на заработок, должен был последние гроши отдавать хищным агентам «Юденамта».

Запрет жительства распространялся в Вене также на иностран­ных евреев. Исключение допускалось только для еврейских поддан­ных Турции, в силу старинного договора между Австрией и Портой. Боясь дипломатических осложнений, венское правительство было вынуждено признавать за чужими подданными то право, в котором отказывало своим. Многие австрийские евреи переходили поэтому в турецкое подданство или запасались турецкими паспортами для по­лучения права жительства в Вене. С представителями других госу­дарств австрийское правительство иногда имело неприятные конф­ликты из-за недопущения их еврейских подданных в Вену. Француз­ский посол в Вене однажды пригрозил компенсациями, и струсив­шие рыцари реакции должны были уступить. Когда знаменитого композитора Мейербера пригласили в Вену, он ответил, что не же­лает приехать туда в качестве клиента «Юденамта», но композитора поспешили известить, что полиция его встретит как «кавалера», а не как еврея.

К концу царствования Франца I представители венской общи­ны возобновили свой ходатайства о расширении прав высшего клас­са «терпимых», приобщившихся к европейской культуре. Между прочим, они просили о дозволении им покупать недвижимое имущество в Нижней Австрии и об устранении одной возмутительной несправедливости, а именно: вдовы и дети «терпимых» изгонялись из Вены тотчас после смерти главы семьи, так как привилегия давалась только пожизненно. Даже гофканцелярия высказалась за облегчение участи евреев (1833). Но император не решался совершить на старости такой грех против своей реакционной совести и вскоре мог спокойно умереть (1835) в сознании, что он выдержал свою линию до конца. Эту линию продолжал и его преемник Фердинанд I (1835—1848). Только в одном пункте он уступил ходатайствам евреев: он признал привилегию терпимости бессрочной (раньше нужно было каждые три года ходатайствовать о ее возобновлении) и распространил ее также на вдов и сирот, располагающих достаточным наследством (1837). На будущее же время император повелел выдавать такие привилегии только тем кандидатам с имущественным цензом, которые «кроме личных заслуг в прошлом и добропорядочности в делах смогут представить ручательство своей особой полезности».

Однако и добившиеся звания «терпимых» еще не располагали полною свободою промыслов. Им предоставляли честь заниматься оптовою торговлею, но в розничной торговле они были крайне ограничены. В ремесленные цехи Вены евреев не принимали. В большой индустрии тоже сохранились устарелые ограничения. Когда в 1840 г. венский барон Соломон Майер Ротшильд ходатайствовал об отмене старого запрета евреям заниматься в горнозаводском деле, правительство долго колебалось, пока друг государственного банкира, канцлер Меттерних, не побудил императора допустить в данном случае изъятие из закона: Ротшильд в угольной индустрии не мог быть отвергнут. Крайние стеснения испытывали лица либеральных профессий. Содержание аптек евреям-фармацевтам запрещалось во всей Австрии. Практика евреев-врачей среди христиан была обставлена тяжелыми ограничениями. Еврейскую акушерку дозволялось приглашать к роженице-христианке только в том случае, если христианская бабка данного района не может вовремя явиться и промедление грозит опасностью для роженицы. Окончившие юридический факультет со званием «доктора прав» имели по закону право практики, но их не принимали в сословие адвокатов, пока они оставались евреями. А между тем число лиц с высшим образованием, подготовленных к либеральным профессиям, все росло. Гимназии и университеты фабриковали еврейскую интеллигенцию, более или менее оторванную от своего народа. И когда на жизненном пути таких ассимилированных становилось гражданское бесправие еврея, путь иногда расчищался способом, заимствованным из Германии: крещением.

Система угнетения не ослабевала до самого конца эпохи. Только одно смягчение было сделано правительством в специальном законодательстве: в 1846 г. была отменена крайне оскорбительная церемония «еврейской присяги» на суде, сопровождавшаяся увещанием судьи, чтобы подсудимый не присягал ложно в предположении, что «израильский Бог дозволяет это перед судом христиан, которых евреи считают язычниками». Но и после того не была установлена для евреев общегражданская присяга, а сохранилась для них особая формула присяги[10].

§ 17. Система гнета в Богемии, Моравии и Галиции

Широкое поле для своих упражнений австрийский государственный деспотизм имел среди густых еврейских масс Богемии, Моравии и особенно Галиции. В первых двух провинциях, где еще действовала старая нормировка еврейского населения, заботы правительства были направлены к тому, чтобы не росло сверх нормы число еврейских семейств и чтобы прогрессивно росли доходы казны с них. С целью препятствовать расселению евреев, закон создавал для них «черту в черте». В чешской Праге и во многих других городах еще оставались замкнутыми еврейские кварталы, откуда лишь единичные избранники могли переселяться на «христианские улицы». Ряд городов был совсем закрыт для евреев; в крупные торговые центры Моравии — Брюнн, Ольмюц и Цнаим — евреи допускались только на временное жительство. Для поселения новой еврейской семьи в Богемии и Моравии в пределах «нормы» требовалась особая концес­сия, стоившая очень дорого. Но и эмиграция из страны обходилась чрезвычайно дорого: каждый эмигрант получал паспорт на выезд не иначе, как по уплате в казну 15—20 процентов своего состояния, для возмещения потери казны от убыли одной податной семьи; часто довольствовались гарантией, что за выбывающую семью община будет вносить налоги и впредь. В Моравии существовал налог даже на временную отлучку (Entfernungssteuer). Главные виды «еврейской подати» (Judensteuer) в обеих провинциях были: имущественный, семейный и потребительный налоги (с кошерного мяса). Кроме них, существовали еще особые обременительные «таксы»: брачная, поселенческая, выселенческая. Казенные подати взимались под круговой порукой общин, которым в случае неаккуратности полиция грозила закрытием синагог и даже военной экзекуцией. Когда в 1840 г. общины жаловались на непосильное бремя податей, от которого многие плательщики спасаются бегством в другие края, император ответил, что если хоть один еврей останется в стране, он обязан уплатить всю сумму податей. Только в 1846 г., в смутном предчувствии политического переворота, император издал декрет, чтобы специальные еврейские подати в Богемии были отменены постепенно, в течение семи лет.

Против естественного размножения евреев в Богемии и Моравии продолжал действовать старый аппарат «брачного права»; но хитрому инстинкту размножения рода нередко удавалось обходить эту преграду. Так как в законный брак с благословения начальства могли вступать только немногие счастливцы, имевшие «фамильный нумер» в пределах нормы и свидетельство об окончании нормальной школы, то участились случаи «тайных» или «диких браков», совершавшихся раввином «по закону Моисея и Израиля», но без казенного благословения. Правительство свирепо боролось с этим «злоупотреблением»; обнаруживая такой «незаконный» брак, власти его немедленно расторгали, приказывая раввину развести мужа с женою, разлучить детей с родителями. Совершавшие обряд бракосочетания раввины и новобрачные жили под страхом кар за совершенное «преступление».

В наиболее населенной части австрийского Египта, в Галиции, правительственный деспотизм беспрепятственно производил свои опыты над политически неразвитыми, культурно отсталыми маесами польских евреев. Прежде всего эти массы подвергались бес­совестному грабежу со стороны казны, взимавшей два главных налога: мясной и свечной. Сбор с кошерного мяса так увеличивал его цену, что бедные семейства вынуждены были обходиться без этого важнейшего продукта питания (в 1846 г. этот налог дал казне около 700 000 гульденов). Свечной сбор, изобретенный союзом корысти и предательства (том I, § 37), был не менее тяжел. С каждой свечи, зажигаемой в домах и синагогах в субботние и праздничные вечера, взимался налог от 5 до 30 крейцеров. Если от мясного сбора можно было избавиться путем голодовки, то отказаться от религиозного обычая иллюминации набожная хасидская масса не могла. Тяжесть податей усугублялась тем, что они ежегодно в каждой общине отдавались в откуп кому-нибудь из богатых ее членов. Как агенты фиска эти откупщики властвовали в общинах, захватывали первые места в кагальном управлении и вносили туда дух полицейского произвола. Избирательный ценз определялся количеством субботних свечей, за которые член общины внес налог в кассу откупщика; это обеспечивало успех на выборах состоятельным людям, которые могли себе позволять субботнюю иллюминацию из 7— 11 свечей (требуемый законом минимум для права быть избранными в члены общинного правления). Откупщик налога, желая иметь в кагале побольше единомышленников, наделял излюбленных кандидатов наибольшим количеством «податных свечей», часто фиктивно, проводил их таким образом в правление и мог командовать общиною, как ему угодно. Так просачивался яд деспотизма из государственных правящих сфер в общинное самоуправление.

К наиболее обременительным специальным податям в Галиции принадлежал и брачный налог. Он взимался в трех ставках, по степени состоятельности плательщиков. Лица купеческого сословия, зарабатывавшие больше 400 гульденов в год, платили за разрешение женить первого сына 30 дукатов (около 300 германских марок), второго сына — 60 дукатов, третьего — 90 и так далее в арифметической прогрессии. Даже для беднейшего класса ремесленников и рабочих установлена была брачная такса: за брак первого сына три дуката, второго — шесть и так далее. Эта подать была придумана с целью препятствовать размножению евреев. Таксировка тут играла такую же роль, как нормировка в Богемии и Моравии. Но патриархальный галицийский еврей еще менее чешского мог мириться с регламентацией запове­ди «плодитесь и множитесь», и он, не задумываясь, перескакивал через полицейские заграждения. Большинство населения совершало браки по своему религиозному закону, без разрешения окружного начальства. Такие не признанные законом браки стали обычными, официальные же составляли исключение. В 1825 г., например, было зарегистрировано в Галиции 137 законных браков, а в 1830 г. — 119, что составляло ничтожную часть браков среди четырехсоттысячного населения, где безбрачие считалось почти преступлением. Наперекор австрийскому правительству росло еврейское население Галиции, но росла и бедность, та чудовищная «галицийская бедность», которая имела свое подобие только в наихудших местах российской «черты оседлости».

К Восточной Галиции, где главными еврейскими центрами были Львов, Броды и Тарнополь, примыкала провинция Буковина с главной общиной в Черновице. Полумолдаванская Буковина, уступленная турками Австрии в 1775 г., т. е. вскоре после аннексии польской Галиции, была всегда притягательным пунктом для галицийских евреев. Кроме возможности заработка в еще не густозаселенной провинции, их привлекала туда свобода от воинской повинности, которая для буковинских евреев была введена позже, чем для галицийских. Австрийское правительство всячески препятствовало этому переселенческому движению, но никакие запреты не могли задержать стихийный напор масс, гонимых нуждою и страхом перед солдатским ружьем. Административно связанная с Восточной Галицией, Буковина сделалась и в культурном отношении частью этой австрийской провинции: обиходным языком еврейских масс был и здесь галицийский идиш, между тем как образованные евреи в обеих провинциях говорили и читали по-немецки.

В Западной Галиции существовала тогда созданная Венским конгрессом маленькая Краковская Республика (1816— 1846). Этот жалкий остаток былой Польши, поставленный под тройной протекторат Австрии, Пруссии и России, имел еврейское население приблизительно в 15 000 душ, живших в городе Кракове и его окрестностях. Сенат олигархической республики старался воскресить здесь традиции старой Речи Посполитой: евреев держали в их прежнем гетто, в пригороде Казимеже, и только лицам с польским или немецким образованием и зажиточным купцам и фабрикантам разрешалось жить в самом городе. Самоуправление общин было ре­формировано в духе правительственной опеки. По «Статуту для уст­ройства старозаконных» (1817) кагал был упразднен и на его место учрежден комитет, состоявший из председателя-христианина, раввина и двух выборных членов общины; хедера закрывались, и еврейских детей обязывали учиться в польских школах; вступление и брак доз­волялось только молодым людям с имущественным или образова­тельным цензом. Такой режим не мог внушить еврейской массе сим­патии к польским патриотам, которые тогда вели революционную пропаганду в Кракове с целью восстановления независимой Польши. Однако в привилегированных слоях еврейского общества нашлись сторонники этого освободительного движения. К ним принадлежал и официальный раввин Дов-Бер Майзельс, участник банкирско­го дома Майзельс—Горовиц в Кракове. Эти лица принимали дея­тельное участие в февральской революции 1846 года, отдавшей Кра­ков на один месяц в руки восставших патриотов. После подавления восстания, Краковская Республика была присоединена к австрийс­кой Галиции, а еврейское ее население было приобщено к галицийс­кому бесправию, от которого его скоро избавила общеавстрийская революция в марте 1848 года.

§ 18. Эмансипационное движение в Венгрии. Итальянские провинции

Эмансипационное движение, которое не могло проникнуть в реакционную австрийскую Цислейтанию, проложило себе путь в Транслейтанию. В Венгрии, где менее чувствовалось давление венского бюрократизма, где политика делалась не только в канцеляриях, но и в представительных учреждениях, замечались и в еврейском и в христианском обществе попытки борьбы за право. Определенную форму приняли эти стремления после 1830 года, когда воскресший европейский либерализм вызвал и в Венгрии освободительное дви­жение, приведшее к революции 1848 года. В земских собраниях «ко­митатов» и в двух палатах сейма (палата сословий и палата магна­тов) горячо обсуждались вопросы о национальных правах венгерс­кого народа, об отмене привилегий дворянства и освобождении кре­стьян от крепостной зависимости. Был затронут и еврейский вопрос. Во время выборов в сейм 1839 года многие комитетские собрания давали либеральные инструкции своим депутатам. Резолюция пештского комитата гласила: «Так как современное положение евреев несовместимо с гуманным духом XIX столетия, преодолевшим мно­жество предрассудков, и, кроме того, находится в резком противоре­чии с интересами государства, то в ближайший сейм должно быть внесено предложение, чтобы иудейство было объявлено признанною законом религией, последователям которой должны быть предостав­лены гражданские права». На первом плане стоял вопрос о праве приобретения евреями сельской недвижимости. В палате сословий, где господствовала либеральная партия, удалось провести закон о дозволении евреям приобретать пахотные земли[11].

Либеральное настроение парламента окрылило надежды еврей­ского общества. В начале 1840 г. в Пеште собрались уполномочен­ные от различных еврейских общин Венгрии, по инициативе прогрес­сивного пештского раввина Л. Швабе, для обсуждения способов борь­бы за равноправие. Собрание послало в Пресбург[12] депутатов с пети­цией к сейму, в которой говорилось, что еврейское общество идет навстречу либеральным стремлениям века и готово всеми силами содействовать поднятию культурного уровня народных масс, с тем, однако, чтобы сословные чины и правительство сделали со своей сто­роны все возможное для освобождения евреев от гнета бесправия. Из парламентских кругов послышался сочувственный отклик на эти пожелания. 9 марта 1840 г. палата сословий приняла предложение пештского депутата Дубравецкого об уравнении евреев в правах с прочими недворянскими сословиями, причем на первый план было поставлено уничтожение «налога терпимости» (Toleranzsteuer), наи­более оскорбительного символа еврейского рабства. Свой вотум па­лата сословий препроводила в палату магнатов с объяснительною запискою («нунциум»), в которой звучал голос проснувшейся совес­ти: «Справедливость требует, чтобы евреям были даны те права, ко­торые принадлежат всякому гражданину, несущему общественные обязанности. Пусть откроют им все источники честного труда, и их интересы сольются с интересами всех сограждан. Пусть вычеркнут из свода законов все унизительные клички и положат предел оскор­бительным распоряжениям администрации! Считая живущих в стране евреев не чуждым нам народом, а религиозной общиной, из-за веры своей лишенной гражданских прав, мы полагаем, что победоносный дух просвещения уже теперь начнет примирять те несогласия, кото­рые были созданы в отношениях христиан к евреям их взаимными предубеждениями. Надо положить фундамент этому: законодатель­ство должно произнести великое слово примирения: гражданские права».

31 марта палата магнатов обсуждала решение сословной пала­ты. Среди магнатов нашлись также либералы, из которых барон Иосиф Этвеш выступил в литературе в защиту эмансипации; но большинство находило формулу «уравнения с недворянскими сосло­виями» слишком общею и неопределенною. Верхняя палата поэтому в своем «ренунциуме» предложила стать на почву конкретных реформ и ограничиться пока отменою налога терпимости и законов, сменя­ющих свободу передвижения, промыслов и приобретения недвижи­мости. Палата сословий согласилась на это предложение. В таком виде решение обеих палат было отправлено в Вену на усмотрение правительства, но тут его постигла печальная участь. Венская бю­рократия не могла положить свой штемпель на законопроект, про­диктованный принципом гражданского равенства, и позаботилась вытравить из него весь либеральный дух. Именем императора Фер­динанда было объявлено, что предложение об отмене налога терпи­мости будет обсуждено и об этом воспоследует особая резолюция; пока же правительство готово отменить только ограничения по пра­ву жительства. Венгерские либералы не хотели идти на такой комп­ромисс, но еврейские уполномоченные, следившие в Пресбурге за ходом дела, решили, что лучше получить что-нибудь, чем ничего, и просили палату согласиться на венское предложение. Нищие полу­чили брошенную им милостыню. В Пресбурге и некоторых других городах раскрылись вскоре ворота гетто (1842); евреи стали посте­пенно селиться в ранее запретных «христианских кварталах» города, к великой досаде торговцев-христиан, не переносивших свободной конкуренции.

Эти события всколыхнули еврейское общество Венгрии. Отчуж­денная от патриархальной массы, новая интеллигенция пошла по пути своих учителей — германских борцов за эмансипацию. Подоб­но им, она выкинула знамя ассимиляции, надеясь под этим знаменем победить. Начавшаяся в верхних слоях мадьяризация была пре­вращена из культурного орудия в политическое. «Мы с восторгом погрузимся в венгерскую национальность, — восклицали ассимиля­торы, — мы будем говорить ее языком, петь ее песни, и очарователь­ные звуки ее поэтов будут нас привязывать к вновь приобретенной родине». Но чем больше уступала еврейская интеллигенция в пользу мадьярской культуры, тем больше росли требования венгерских на­ционалистов. Популярнейший вождь этой партии, Людвиг Кошут, был противником полной эмансипации евреев. В своей газете «Pesti Hirlap» он доказывал невозможность гражданского уравнения евре­ев до тех пор, пока они путем радикальных реформ не устранят из своей религии законов о пище и всего, отделяющего их в бытовом отношении от христиан. Эмансипацию защищал в особой брошю­ре и в журнальных статьях вышеупомянутый барон Этвеш, видя в ней средство «исправления еврейских недостатков». Ряд памфле­тов «за» и «против» эмансипации свидетельствовал о пробудив­шемся в широких кругах венгерского общества интересе к еврейс­кому вопросу.

Однако когда этот вопрос снова стал на очередь в бурных парламентских сессиях 1843—1844 гг., оказалось, что недавнее юдо­фильское настроение депутатов сильно упало. Эгалитарные идеи ис­парились в раскаленной атмосфере венгерского национализма. При обсуждении еврейского вопроса в палате сословий страсти разгоре­лись до крайности. Один депутат говорил, что не может голосовать за немедленное уравнение евреев в правах, потому что евреи — «де­нежные аристократы» и имеют свою общинную автономию, да и прежде, чем их освободить, надо подумать об освобождении венгерс­кой нации. Другие требовали, чтобы евреи представили свой символ веры в доказательство безвредности иудейства для государства. Тре­тьи предлагали для целей очищения иудейской религии учредить рав­винскую семинарию с преподаванием на венгерском языке, чем бу­дет также достигнута мадьяризация еврейского духовенства. После долгих прений палата отвергла (35 голосами против 13) вновь по­ставленное предложение об уравнении евреев в правах с недворянами. Приняты были только решения об отдельных улучшениях, при­близительно в объеме реформ, вотированных в 1840 г. и отвергну­тых в Вене. Была прибавлена еще одна внутренняя реформа: открытие учительско-раввинской семинарии и созыв «раввинского синода», для изменения обособляющих религиозных законов, мешающих слиянию евреев с христианским населением.

Это последнее решение крайне взволновало широкие круги еврейской ортодоксии: в нем видели попытку связать реформу иудаизма с частичной эмансипацией и принудительным путем провести ассимиляцию. Поднялись протесты. В Пресбург прибыла депутация от консервативных раввинов с ходатайством не трогать иудейской религии и не вводить никаких новшеств. Пресбургский раввинат заявил, что евреи считают своим отечеством только Палестину и поэтому не могут нигде ассимилироваться с гражданами прочих национальностей. Противники эмансипации из венгерских националистов воспользовались этим заявлением для своих целей, выставляя его как довод против равноправия евреев. Под влиянием этой агитации палата магнатов, куда перешло решение всесословной палаты, на сей раз отвергла весь проект реформ (1844). Эмансипационная борьба окончилась полным поражением. Оставлен был в силе даже обидный налог терпимости.

Видя, что парламентским путем ничего нельзя добиться, представители еврейских общин Венгрии возобновили начатые в 1842 г. переговоры с венским правительством об отмене налога терпимости путем административным. Правительство согласилось отменить этот налог, но лишь под условием определенного выкупа, т. е. уплаты общинами единовременной крупной суммы в возмещение убытков, которые понесет казна от упразднения налога. После продолжительного торга дело уладилось благодаря посредничеству венгерского палатина, эрцгерцога Иосифа. В июле 1846 г. был издан императорский декрет об отмене налога терпимости, под условием уплаты в пятилетний срок 1 200 000 гульденов в виде компенсации. Еврейские общины ликовали и устраивали благодарственные молебны в синагогах по случаю избавления от податной неволи. Но в венгерском обществе эти непосредственные сношения евреев с Веною произвели неблагоприятное впечатление. Так, обострились политические отношения накануне 1848 года, и это имело трагические последствия во время бурной венгерской революции, в которой политический элемент был окрашен в яркий национальный цвет.

Особый островок в море австрийской реакции составляли итальянские провинции, отошедшие к габсбургской монар­хии после Венского конгресса[13]. В Ломбардии и Венеции евреев постепенно отучили от равноправия, которым они пользовались в наполеоновскую эпоху. Рядом правительственных распоряжений их вытесняли из городского самоуправления, из общественных должностей и многих свободных профессий; в 1830 г. на итальянские провинции был распространен общий запрет евреям содержать аптеки. От реакционного разгрома уцелела только свобода передвижения, да еще преобразованный в духе парижского Синедриона общинный строй. Еврейские общины Венеции, Падуи, Мантуи и Триеста, с их новыми школами и просвещенным раввинатом, не давали повода к полицейскому вмешательству. Большая цивилизованность итальянских евреев в сравнении с галицийскими заставляла правительство обращаться с ними осмотрительнее и вежливее. Однако реакция имела свои развращающие социальные последствия. Притаившиеся раньше юдофобские элементы итальянского общества кое-где подняли голову. В Мантуе подстрекаемая христианским купечеством толпа дважды пыталась громить еврейские магазины (1824 и 1842 гг.) и была усмирена только вооруженной силой.

§ 19. Отголоски реформации

Реформационное движение, которое в Германии было тесно связано с борьбою за эмансипацию, не могло широко развернуться в Австрии по двум причинам: вследствие сопротивления более сплоченных ортодоксальных масс и вследствие слабости политического импульса. Только в Венгрии сороковых годов, где возникло эмансипационное движение, появилась и его спутница реформация германского образца, или, вернее, — тень ее, наводившая ужас на ортодоксов. В Вене же и в некоторых больших общинах Богемии и Моравии реформа состояла только в стремлении облагообразить внешность богослужения в синагогах, без посягательств на догматику или обрядовую символику иудаизма.

Образец такой умеренной реформы дала Вена. В начале описываемой эпохи еврейская колония в столице Австрии официально все еще не признавалась «общиной», так как правительство не хотело допустить прочную организацию евреев вне района их постоянной оседлости; но на деле все эти сотни семейств «терпимых» и тысячи временно допущенных составляли в Вене общину с религиозными и благотворительными учреждениями, с неофициальными старшинами и синагогальной иерархией. Власть в общине находилась в руках аристократии из постоянных жителей Вены. Онемеченные семьи банкиров и негоциантов — Эскелесы, Бидерманы и др. — задавали здесь тон. Многим из них улыбалась мысль о религиозной реформе, которая сделала бы синагогу привлекательною и для образованной еврейской молодежи, и для христианских посетителей. Гамбургская храмовая реформа 1819 года дала готовый образец венским новаторам, а императорский декрет 1820 г. о постепенном введении немецкого языка в богослужение (выше, § 16) внушил им надежду, что правительство будет на их стороне. Осенью 1821 года в старой еврейской молельне Вены послышались первые проповеди на немецком языке. Их произнес приехавший из Копенгагена образованный раввин и даровитый оратор Исаак Hoax Мангеймер (1793—1865), который перед тем гостил в Берлине и проповедовал в тамошней реформированной синагоге. Очарованные этими проповедями, выдержанными в духе модернизованного иудаизма, венские прогрессисты решили назначить Мангеймера своим духовным пастырем, но для этого нужно было создать соответствующую обстановку: построить на месте старой и тесной молельни (Betstube) большой храм, соответствующий требованиям обновленного богослужения. Представители венской колонии, негоциант М. Л. Бидерман и другие, возбудили ходатайство перед правительством о дозволении им купить участок земли для постройки новой синагоги. Но тут они наткнулись на полицейские препятствия, характерные для реакционной католической Австрии.

Шеф полиции граф Седльницкий узнал через своих сыщиков (не без содействия испуганных еврейских ортодоксов), что реформа затевается в Вене под влиянием новшеств, вводимых в Берлине и Гамбурге. В полицейских донесениях высказывалось опасение, что «если новое еврейское богослужение будет открыто с чрезмерною помпою и ораторскую трибуну займет кто-либо из современных философов и фарисеев», то «в синагоги будет стекаться больше народу, чем в наши христианские церкви», и в душе многих католиков поколеблется вера. На основании этих донесений Седльницкий представил императору Францу доклад (1824)), в котором говорилось: «Так называемый либеральный дух времени охватил, по-видимому, часть быстро разбогатевшего класса здешних евреев. Гордые своим богатством и блеском, эти люди не желают отправлять старое бого­служение в разрешенной несколько лет назад местной синагоге, ря­дом с своими бедными единоверцами, приверженными к унаследо­ванным обычаям. Они хотят завести в Вене литургию, которую иные евреи в Берлине и Гамбурге, увлеченные философскими воззрения­ми, господствующими в северогерманских университетах и поощря­емыми протестантизмом, ввели среди своих испорченных образова­нием (verbildete) единоверцев. Новое богослужение существенно от­ступает от старых талмудических предписаний: при нем женщины не молятся отдельно от мужчин, вводится кафедра для чтения пропове­дей и орган для аккомпанемента пению. Эти отступления, в коих та­ится гибельный для веры дух деизма, вызывают отвращение среди строгих (правоверных) евреев, и можно опасаться появления нового раскола в еврействе». Устрашенный призраком «смуты», император отклонил ходатайство венских евреев. Тогда главный ходатай, Би­дерман, прибег к хитрости. При содействии подкупленного полицей­ского чиновника он устроил так, что однажды ночью потолки в ста­рой молельне обвалились, и заявил начальству, что здание угрожает опасностью для жизни. Добившись таким образом разрешения на постройку новой синагоги, Бидерман и его единомышленники стро­или ее уже по своему плану и заблаговременно позаботились о реор­ганизации богослужения. Они назначили проповедника Мангеймера учителем в местной еврейской школе, а неофициально наметили его для чтения проповедей в новой синагоге и общего руководства духовными делами общины. В 1826 г. синагога была освящена, и Мангеймер стал вводить там новые порядки.

Мангеймер проложил средний путь между консерватизмом и новаторством. Проведенная им реформа была гораздо умереннее храмовой реформы Гамбурга. Обновлена была только внешняя об­становка богослужения. Вся литургия совершалась на древнееврей­ском языке и только проповедь читалась по-немецки; не были ис­ключены национальные и мессианские молитвы, но был сокращен обширный отдел «пиутим» в праздничной литургии. Национальные еврейские мелодии были сохранены, но в обновленной художествен­ной форме, в пении кантора Соломона Зульцера, даровитого компо­зитора, занявшего свой пост в венской синагоге одновременно с Мангеймером. Благодаря этой осмотрительности Мангеймеру уда­лось осуществить религиозную реформу без потрясений. Позже ему удалось, хотя и не без трудностей, ввести публичный акт конфирма­ции для достигших религиозной зрелости мальчиков и девочек. Ав­стрийское правительство, не видя пред собою страшного призрака раскола и смуты, не препятствовало деятельности Мангеймера. В течение сорока лет он был духовным пастырем и светским руководи­телем венской общины. В своих проповедях он нередко затрагивал политические и общественные задачи австрийского еврейства. Он принимал живое участие в упомянутой выше борьбе, приведшей к отмене оскорбительной церемонии еврейской присяги.

Венская умеренная реформа послужила образцом для прогрес­сивной части еврейской общины в столице Богемии Праге. Здесь «просвещенные» были недовольны управлением трехчленной раввин­ской коллегии (Oberjuristen-Collegium), состоявшей из строгих орто­доксов. В начале 30-х годов в Праге поднялась агитация в пользу создания реформированного храма по венскому типу. В 1836 г. та­кой храм был открыт, и проповедником в нем сделался умеренный либерал Михаил Закс, который через несколько лет переселился в Берлин (§ 13). Кроме внешнего благообразия и немецкой проповеди, не было ничего нового в новом храме. Знамением времени было и то, что в состав членов раввинской коллегии в Праге вступил в 1840 г. знаменитый галицийский ученый и писатель новой школы Соломон Иегуда Рапопорт (см. дальше), избранный общиною и утвержден­ный правительством в этой должности. Еще раньше пост окружного раввина города Теплица и его района занимал пражский уроженец, д-р Захарий Франкель (1832), который позже выступил на съез­де германских раввинов за умеренную реформу против ради­кальной. В Моравии, славившейся своими талмудическими шко­лами, властвовал «областной раввинат» (в Никольсбурге), во главе которого в ту пору стояли столпы ортодоксии Мардохай Беннет и Нехемия Требич. Но и здесь к концу эпохи, вследствие более строго­го проведения декрета об обязательности университетского образо­вания для раввинов, встречаются уже раввины нового типа. Одним из них был Гирш Фассель в Проснице, автор исследований по эти­ке иудаизма. С именем Фасселя связан один общественный под­виг. В 1841 г. моравские власти воздвигли гонения на нелегаль­ные «дикие браки» (§ 17), участившиеся среди евреев вследствие жестокой брачной нормировки; многие женщины, прижившие де­тей в таких «незаконных» браках, были приговорены к тюрьме и принудительным работам; но заступничество Фасселя, обративше­гося с петицией к императору, избавило несчастных матерей от этих кар.

Если в Вене, Богемии и Моравии реформа в общинах соверша­лась сравнительно спокойно, то в гнезде раввинских ортодоксов и хасидских фанатиков Галиции она наталкивалась на отчаянное со­противление. Здесь закон об обязательности университетского об­разования для раввинов не соблюдался, так как общины не призна­ли бы своими духовными пастырями людей с светским образовани­ем. Авторитетные старые раввины Яков Орнштейн во Львове и Со­ломон Клугер в Бродах стояли на страже традиции против «дерзких вольнодумцев». Более образованные раввины, как С. И. Рапопорт в Тарнополе и Гирш Хаес в Жолкиеве, подвергались преследованиям, потому что они допускали некоторую свободу исследования в обла­сти талмудической науки. Когда же в Галиции появился один моло­дой раввин-реформист из последователей Гейгера, Авраам Кон, про­изошла трагедия. Питомец иешивы и Пражского университета, Кон был приглашен в 1844 г. группою прогрессистов во Львове на пост раввина-проповедника. Он осмелился читать проповедь на немец­ком языке, открыл еврейскую гимназию, писал школьные руковод­ства — вообще ревностно насаждал просвещение. Но это рвение сто­ило ему жизни. В 1848 г., когда Кон приступил к изданию прогрес­сивного журнала «Друг еврейского народа» («Israelitischer Volksfreund»), он погиб от руки тайного убийцы-отравителя, подо­сланного партией обскурантов во Львове.

Страстную борьбу партий вызвало реформационное брожение в Венгрии, стране сильного консервативного раввината. Во главе воинствующей ортодоксии стоял пресбургский раввин Моше Софер (ум. в 1839 г.), ярый враг европейского просвещения, написавший в своем предсмертном завещании детям: «Не берите в руки книг Мои­сея Мендельсона» («bessifre Ramad — al tischlechu jad»). Хасидское гнездо, устроенное в округе Уйгели цадиком-чудотворцем Моше Тейтельбаумом (ум. ок. 1840 г.), также служило оплотом против но­вых идей. И тем не менее в этом темном царстве блеснул яркий луч свободной мысли. Еще в начале века с попыткой реформы раввинизма выступил Арон Хорин, занимавший больше полустолетия пост раввина в Араде (1789—1844). Он начал дело с устранения не­которых мелких обрядов и суеверных обычаев, обосновывая свои от­ступления от общепринятого кодекса «Шулхан-арух» ссылками на более древние талмудические источники. Эти невинные реформы на­влекли на Хорина ряд преследований. Его оскорбляли арадские фа­натики во время проповедей в синагоге, а верховный раввин Офена, к которому Хорин обратился за защитой, потребовал от него пись­менного отречения от ереси. Хорину пришлось прибегнуть к защите суда, но, выиграв процесс (1807), он простил своих врагов и отказал­ся от взыскания наложенного на них штрафа. Весть о гамбургской храмовой реформе 1818 года окрылила Хорина, и он откликнулся на нее тем одобрительным научным отзывом, которым воспользовался для своей цели агитатор Либерман (§ 10). В своей книге «Iggeret Eliassaf» (1826) он обосновал доводами из древнего законодательства право духовных вождей изменять религиозные обряды в духе време­ни. Позже Хорин примкнул к более крайнему крылу реформистов и в год своей смерти выразил одобрение резолюциям брауншвейгско­го раввинского съезда.

Новую линию повели преемники Хорина в деле реформы, выс­тупившие в 40-х годах, когда на очереди стоял вопрос об эмансипа­ции. Они исказили религиозную реформу, связав ее с начавшимся тогда процессом мадьяризации. Ища равноправия на пути слияния с господствующей нацией, новая еврейская интеллигенция Венгрии усердно ассимилировалась. Даже в немецких и славянских местностях Венгрии, по словам современника, в еврейские семьи принима­лись только мадьярские кормилицы и няни. Начатая в семье мадьяризация продолжалась в школе. Венгерский язык стал языком пре­подавания в еврейских школах Пешта, Арада, Каниша и других го­родов. В образованных кругах он вытеснил разговорный еврейско-немецкий язык. Пятикнижие и другие части Библии, а также молит­венник были изданы в венгерском переводе. Даже синагога сдела­лась рассадником мадьяризации. Появились еврейские проповедни­ки, говорившие с амвона на чистом венгерском языке, рискуя не­редко не быть понятыми аудиторией. Эту болезненную ассимиля­ционную горячку, охватившую верхи общества, ревнители стари­ны хотели лечить средневековыми рецептами. Моше Софер хода­тайствовал перед правительством о восстановлении карательной власти раввинов и о дозволении им наказывать нарушителей ста­рых обычаев денежными штрафами, арестом или выставлением в синагоге к позорному столбу («куна»). Правительство, конечно, не вняло просьбе обскурантов, а реформисты, ожесточенные фанатиз­мом ортодоксов, становились все радикальнее в своих требованиях.

Энергичным вождем радикалов сделался Леопольд Лев (Löw, 1811—1875), питомец моравских и венгерских талмудических школ, получивший общее образование в лицее Пресбурга, резиденции Моше Софера, и в Пештском университете. В 1841 г. Лев занял пост раввина в Канише, а в 1846 г. в Папа. Здесь он пошел по стопам Хорина, но в более крайнем направлении, постоянно преследуемый ор­тодоксами и отражая преследования. Он произносил свои синаго­гальные проповеди на венгерском языке и в своих сочинениях разви­вал идею мадьяризации, как непременное условие гражданского рав­ноправия. Как теоретик религиозной реформы Лев заходил далеко, оспаривая авторитетность даже первоисточников талмудической письменности (в первой его книге «Реформа раввинского ритуала», появившейся в 1839 г. на немецком языке). Фанатик буквы закона и обряда Моше Софер и прогрессист Леопольд Лев стояли на проти­воположных полюсах религиозной мысли, и борьба между обоими направлениями примет еще более острые формы после революции 1848 года.

§ 20. Литературное возрождение

Начавшееся в австрийском еврействе умственное оживление вызвало временный литературный ренессанс, отличавшийся от гермайского тем, что это было возрождение не только еврейской мыс­ли, но и национального языка. В Германии сделанная еще в преды­дущую эпоху попытка возродить древнееврейский язык для нового литературного творчества потерпела неудачу, и почти вся научная литература 1815—1848 гг. имела своим орудием язык немецкий, став­ший и обиходным языком германских евреев. Не то видим мы в Ав­стрии, где онемечению (а в Венгрии мадьяризации) подверглись толь­ко небольшие круги общества, между тем как огромные массы со­хранили свой разговорный «жаргон» и религиозно-литературный язык — древнееврейский. Здесь новая, светская литература должна была по необходимости пользоваться библейскою речью, только обновленною, приспособленною к современными сюжетам. Это двой­ное обновление, и содержания и формы, совершалось преимуществен­но в той культурно отсталой Галиции, которая до тех пор знала лишь два рода литературы: раввинскую схоластику и хасидскую мистику.

В 1820 г. в Вене начал издаваться ежегодник на древнееврейс­ком языке с прибавлением статей на немецком с еврейскими литера­ми, под заглавием «Биккуре гаитим» (Новинки сезона). Редактором первых выпусков ежегодника был тот стилист Шалом Гакоген, ко­торый десятью годами раньше безуспешно пытался воскресить уга­савший в Германии «Меассеф» (том I, § 34). В первых томах венского издания эта попытка была повторена: авторы статей явно подража­ли стилю и сюжетам своего германского образца, откуда иные ста­тьи даже прямо перепечатывались. Но мало-помалу тип издания ме­няется. Вместо наивных стилистических упражнений в прозе и сти­хах начинают появляться оригинальные статьи новых писателей: исследования по еврейской истории, сатиры, поэтические произве­дения, обнаруживающие брожение умов. Руководителями издания, с 1823 года, являются вожди пражской интеллигенции Моисей Ландау и Иегуда Ейтелес, но главные сотрудники набираются из Галиции. На 12-м томе (1831 г.) издание прерывается и уступает место науч­ным периодическим сборникам под заглавием «Керем хемед» (Пре­красный виноградник), которые печатались в 1833—1843 гг. сначала в Вене, а потом в Праге. Сборники имели оригинальную форму: на­учные исследования по еврейской истории и литературная критика излагались там большей частью в форме дружеской переписки меж­ду сотрудниками, выдающимися писателями Галиции, Италии и Гер­мании. То был живой, нередко переходивший в горячую полемику, обмен мыслей, свидетельствовавший, что историческая критика зах­ватила многие умы, как сила, освобождающая от оков слепой тради­ции. Под покровом специальных научных исследований чувствова­лось биение общественного пульса, слышались отголоски борющих­ся идейных течений.

В центре этого научно-литературного движения стоял Соломон Иегуда Рапопорт (инициальное литературное имя — С. И. Р. или Шир). Уроженец Галиции (род. во Львове в 1790 г., ум. в Праге в 1867 г.), он прошел строгую талмудическую школу, охраняемую от всякого проникновения «вольного духа». Когда Рапопорт, до­стигши уже вершин талмудической учености, вступил в кружок львовских «любителей просвещения», которые позволяли себе чи­тать Библию с комментариями Мендельсона и знакомиться со светскими науками, местный раввин Яков Орнштейн объявил в синагогах «херем» — анафему над Рапопортом и его товарищами (1816). Вследствие жалобы «отлученных» галицийские власти заставили львовского раввина снять анафему, но преследования фанатиков сильно повредили материальному благосостоянию Рапопорта, тогда уже обремененного семьей. В это тяжелое время молодой ученый углубился в исследование тех областей старой литературы, которые в Галиции считались неприкосновенными для критики. Результаты его исследований появились в 1828—1831 гг. (в последних томах ежегодника «Биккуре гаитим») в форме шести биографических очерков, трактующих о деятелях гаонейской эпохи: Саадии Гаоне, лексикографе Натане Роми, Гаи Гаоне, пайтане Элеазаре Калире и двух североафриканских гаонах Хананеле и Нисиме. В этих очерках проложены новые пути исследования средневековой литературы, которая дотоле представляла собою беспорядочные залежи «письменности», генетически не проверенные, лишенные связи с эпохою своего возникновения. Одновременно с исследователем Мидраша Цунцом Рапопорт раскапывал эти залежи и с необычайною силою исторического анализа определил процесс наслоения гаонейской письменности, стоящей между эпохами Талмуда и раввинизма. В ту пору подобные исследования имели общее воспитательное значение, ибо показывали людям темного царства, что в истории существует закон развития, что творения старых раввинских авторитетов связаны только с определенною стадией эволюции иудаизма и, следовательно, подлежат критической оценке.

Историко-литературные очерки Рапопорта были общественным событием, и автор сразу приобрел громкую славу. Вскоре Рапопорту удалось при содействии своих просвещенных друзей занять пост окружного раввина в Тарнополе (1837), но интриги обскурантов в этой общине заставили его спустя два года покинуть ее и вообще хасидскую Галицию и принять пост раввина в чешской Праге, который он занимал до своей смерти. В эти годы он продолжал заниматься литературной деятельностью, помещая свою научную переписку в сборнике «Керем хемед», где он был главным сотрудником, а порою и редактором. И по своему официальному положению раввина-талмудиста, и по своим внутренним убеждениям Рапопорт был очень далек от реформационных стремлений своих германских коллег, вроде Гейгера и Гольдгейма. В разгар реформационного движения он опубликовал обличительное послание к Франкфуртскому раввинскому съезду («Tochachat megula». Открытое обличение, 1845), в котором резко осудил разрушительные тенденции реформистов, в особенности исключение мессианских молитв из литургии. «Пригвожденный к двери хозяина, раб говорит: люблю своего господина, не выйду на волю!» — так характеризовал Рапопорт тех, которые отрекались от надежды на возрождение Сиона, чтобы не навлечь на себя обвинения в недостатке местного патриотизма.

В то время как Рапопорт раскрывал фактическое содержание истории иудаизма, его земляк и друг Нахман Крохмаль (1785—1840) углублялся в ее философию. В Бродах, Жолкиеве и Тарнополе протекала тихая жизнь этого мыслителя, в уме которого над пластом традиции наслоилась философия Маймонида, а над нею — системы Канта, Фихте и Гегеля. Силою философского анализа Крохмаль глубоко проник в процесс двадцати веков развития иудаизма. В своем капитальном труде «Путеводитель для блуждающих современников» («More nevuche hasman») он дал стройную систему философии истории иудейства в трех ее периодах: древнейшем, древнем и средневековом, различая в каждом периоде три момента эволюции — роста, расцвета и упадка. Сквозь метафизический туман мелькает здесь смелая для того времени мысль о постепенном превращении древнеизраильской идеи национального Бога в идею универсального Бога, «абсолютного духа»; яснее выступает процесс восхождения политической нации на высшую ступень нации духовной носительницы абсолютной религиозной истины. Осторожно касается галицийский философ больного вопроса о развитии «устного учения» — талмудического законодательства, выдвигая везде историческую необходимость обрядового культа как способа проявления религиозного сознания в коллективе. Боясь преследований со стороны хасидских фанатиков, рационалист Крохмаль открыто не выступал против ненавистного ему хасидизма и только в письмах к друзьям жаловался на «секту гонимых (раввинами), которые сами сделались гонителями». Все свои идеи Крохмаль в течение ряда лет излагал устно, в тесном кругу друзей, часто во время загородных прогулок, вдали от взоров обскурантов. Его написанный труд «Чистая вера» не был опубликован при жизни автора, и только после его смерти рукопись была переслана Л. Цунцу в Берлин для опубликования. В 1851 г. вышел в свет этот новый «Путеводитель блуждающих», с предисловием редактора издания, Цунца.

Рапопорт и Крохмаль осторожно развивали свои воззрения, устно или письменно, стараясь не задевать ортодоксов; но были писатели с боевым темпераментом, которые вступали в борьбу с раввинизмом и хасидизмом. Львовский писатель Иуда Лейб Мизес (ум. 1831 г.) выступил с резким обличением раввинизма и каббалы в двух книгах: «Характеристика раввинов» («Techunat harabanim», 1820) и «Рвение за правду» («Kinat haemet», 1828). Мизес не щадил никаких авторитетов и в своем обличительном усердии доходил до резкоетей, которые строго осуждались умеренным Рапопортом и его друзьями. Против хасидизма и цадикизма направил стрелы своей сатиры Иосиф Перель из Тарнополя (ум. 1839 г.), энергичный деятель просвещения, основавший в своем городе образцовую еврейскую школу с преподаванием на немецком языке. В 1819 г. он опубликовал, под псевдонимом, сатиру на хасидов и цадиков в письмах, напоминающих гуттеновские «Письма темных людей» («Megale temirin»). В притворно-наивной переписке между двумя хасидами, возбуждающей смех уже своим обывательским стилем — смесью древнееврейских и жаргонных оборотов, воспроизводится картина жизни цадикских «дворов» с ее сетью интриг и «благочестивых обманов». Автор так искусно пародировал хасидский стиль, что сначала пародия не была замечена хасидами, и книга раскупалась ими как подлинная переписка благочестивых мужей[14]. Еще сильнее хлестал их бичом сатиры бродский врач Исаак Эртер (ум. в 1851 г.). Бывший в юности членом рапопортовского кружка любителей просвещения, которых львовский раввин Орнштейн предал анафеме, Эртер впоследствии заплатил своим гонителям сторицею. В своих остроумных сатирах, появившихся в названных выше периодических изданиях, он беспощадно осмеивал галицийских гасителей света в раввинской и хасидской среде и обличал их умственное убожество. Эти сатиры писались на прекрасном библейском языке, доведенном Эртером до небывалого в тогдашнем ренессансе изящества. После смерти автора они были собраны и изданы в отдельном томе, под заглавием «Наблюдатель дома Израиля» («Hazofe l’bet Israel», Wien, 1858).

Так развилась в Галиции та литература просвещения, или «гаскалы», на национальном языке, которая в предыдущую эпоху завя­ла, не успевши расцвести, в Германии и которой предстоял еще пыш­ный расцвет в России. Свежие веяния европейской литературы про­никли тогда в темные гнезда Галиции. Еврейские юноши зачитыва­лись стихами Шиллера и других немецких лириков и некоторые пы­тались подражать им. Меир Летерис (1804—1871) перелагал Шил­лера и других поэтов в звучные еврейские стихи и писал оригиналь­ные стихотворения и баллады на библейские темы («Divre Schir» и другие сборники). Член львовского кружка «маскилим» Симеон Блох (1782—1845) популяризировал на еврейском языке геогра­фию и этнографию внеевропейских стран («Schwile Olam», 1822— 1828).

Признаки литературного ренессанса показались и в австрийс­кой Италии. Тут выступил оригинальный литературный феномен: Самуил Давид Луццато (сокращенно Schadal, 1801—1866). Уроженец Триеста, преподававший с 1829 года теологию и литературу в раввинской семинарии (Collegium Rabbinicum) города Падуи, Луццато провел детство в атмосфере идей «первой эмансипации», а в юности был застигнут ветром австрийской реакции. В окружающей среде он видел ранние всходы ассимиляции наряду с остатками чис­той еврейской культуры, которыми некогда славилась Италия. И в душе его созрел мощный протест против того идейного течения, ко­торое умаляет историческую самобытность еврейства, стремясь ев­ропеизировать его. Луццато создал и развил до крайних логических последствий теорию борьбы иудаизма и эллинизма («авраамизм» и «аттицизм» по его терминологии) во всемирной истории. Эмоцио­нально-нравственное начало иудаизма, неизменное и стойкое во все времена, никак нельзя примирить с интеллектуально-эстетическим началом эллинизма, изменчивым и шатким. Тайна вечности еврейс­кой нации — в этой неизменности основных этических истин иуда­изма; гибель грозит народу, если дух направится по извилистым путям эллинских умствований, приведших к новому европейско­му рационализму. По этому критерию Луццато оценивает всю историю еврейской мысли: ему не по душе идеологи рационализ­ма вроде Маймонида и Авраама ибн-Эзры, а дороги ему интуи­тивные мыслители, как Иегуда Галеви, которые углубляли нацио­нальную мысль, не стремясь ее расширить. Взор, устремленный внутрь еврейства, а не на окружающий мир — таков идеал Луццато. Он с нескрываемым презрением относился к тем из современных ему деятелей, особенно среди германских реформистов, которые посто­янно озирались по сторонам и приспособляли свои воззрения к тре­бованиям и вкусам христианской среды. Свои национально-истори­ческие идеи Луццато не систематизировал, как это сделал рациона­лист Крохмаль, в особом труде (если не считать посмертного малень­кого трактата «lessode hatorah»), но разбрасывал их в журнальных научных статьях, в обширной переписке с литературными коллега­ми, наконец, в стихотворениях. В 1825 г. он дебютировал сборником лирических и эпических стихотворений («Kinnor naim»), но вскоре оставил этот род литературы и, оставаясь поэтом по настроению, всецело предался научной деятельности, разрабатывая в особенности библейскую экзегетику, филологию и историю средневековой ли­тературы. В своих библейских комментариях (к Пятикнижию, трем большим пророкам, книгам Иова и Притчей) он не навязывает тек­сту ни традиционного, ни рационалистического толкования, а ста­рается восстановить действительный смысл по духу древнего язы­ка. Он занимается исследованием арамейского перевода Пятикни­жия, «Таргум Онкелос» («Ohev Ger», Wien, 1830), издает по-ита­льянски грамматику библейского языка (Падуя, 1836 и 1853 гг.), переводит на итальянский язык Тору и книги Иесаии и Иова, ком­ментирует поэтические произведения Иегуды Галеви и литургичес­кую поэзию средневековых «пайтанов», а в своей обширной науч­ной переписке затрагивает все области тогдашнего еврейского знания. Наряду с Рапопортом Луццато был главным сотрудником эпистолярного отдела сборников «Kerem Chemed». Собранная и напечатанная после смерти Луццато его литературная переписка на еврейском и итальянском языках («Iggerot Schadal», 1882; «Epistolarium», 1890) дает представление о кипучей работе этого оригинального ума.

Проторенной дорогой просвещения шел другой австро-италь­янский ученый, Исаак Самуил Реджио (Reggio) или сокращенно Яшар (1784—1855), раввин и преподаватель в иллирийском горо­де Горице. В своей книге «Ha’tora we-ha’philosophia» (1827), в сво­их научных письмах («Iggerot Jaschar», 1834) и в комментарии к «Критике Веры» Илии Делмедиго («Bechinat ha’dat», 1833) он старался примирить религию с наукою. Гораздо дальше пошел он в своем последнем труде, изданном после реформационной борьбы в Германии: в «Критике Предания» («Bechinat ha’kabbala», 1852), где впервые напечатан с рукописи трактат Леона де Модены «за» и «против» Талмуда. Здесь Реджио искусно лавирует между отрицателем и защитником талмудической традиции, но внимательный читатель замечает, что автор находится под обаянием отрицателя, а не апологета.

ГЛАВА IV. СИСТЕМА УГНЕТЕНИЯ В РОССИИ

§ 21. Реакция в последние годы Александра I (1815—1825)

Своеобразные формы приняла общеевропейская реакция в России. Один из триумвиров Священного союза, прежде либеральный император Александр I очень скоро примирился с наступившею во всей Европе реакцией, особенно с принципом христианского государства, отвечавшим новому мистическому настроению русского монарха. Конец александровского царствования искупил либеральные «грехи» его начала и расчистил путь железному абсолютизму следующего царствования Николая I. С судьбой русской монархии была связана судьба наибольшего центра диаспоры. Венский конгресс расширил пределы Европейской России, включив туда большую часть территории бывшего Герцогства Варшавского, под именем Царства Польского. Около двух миллионов евреев[15] ютилось на западной полосе Российской империи, и над этой огромной самобытной массою производились разнообразные опыты, вытекавшие из общего политического курса данного момента. Три системы чередовались за это время в еврейской политике России: смешанная система опеки и репрессий в конце царствования Александра 1(1815—1825); военная система исправления еврей­ства путем суровой рекрутчины и казарменного воспитания молоде­жи с целью религиозной ассимиляции (первая половина царствова­ния Николая I, 1826—1840); «культурная» система исправления ев­рейства посредством учреждения «казенных училищ» и сокращения общинной автономии (1840—1848). Все эти эксперименты, в связи с воскрешением ритуальных процессов, превращают историю россий­ских евреев данной эпохи в сплошную трагедию.

Начало эпохи, казалось, не предвещало ничего дурного. Импе­ратор Александр I возвращался с Венского конгресса без агрессив­ных планов по отношению к евреям. Он помнил патриотические ус­луги литовских евреев во время войны 1812 года, а также свое обе­щание «улучшить их положение». Действительно, скоро начались приготовления к какой-то реформе, выразившиеся в изменении кан­целярского порядка управления еврейскими делами. Александр I находился в это время под влиянием своего министра духовных дел, князя Александра Голицына, христианского мистика и пиетиста, руководившего деятельностью «Библейского общества» в России. В 1817 г. Голицын был назначен начальником объединенного ми­нистерства духовных дел и народного просвещения, и ему же по­ручено было образовать совещательный орган из выборных пред­ставителей еврейских общин. Толчок к этому дало то случайное ев­рейское представительство, которое находилось при главной квар­тире русской армии во время заграничного похода, в лице «депу­татов» Зонненберга и Диллона (том I, § 48). Когда Александр I в Брухзале обещал этим депутатам улучшить положение их народа, он повелел им явиться по окончании похода в Петербург для пере­дачи кагалам предначертаний правительства. Вскоре оба депутата прибыли в столицу и вступили в роль посредников между правитель­ством и еврейскими общинами. Сознавая, однако, что они не вправе выступать от имени всех общин, депутаты возбудили ходатайство о назначении выборов в кагалах для избрания новых уполномоченных. Правительство согласилось. Кагалы больших городов получили от губернаторов предписание приступить к избранию выборщиков, по два от каждой губернии (кроме губерний Царства Польского, имев­ших особое управление). Избранные от одиннадцати губерний 22 выборщика съехались в Вильну для назначения трех депутатов и кан­дидатов к ним (август 1818). Избранными оказались прежние при­дворные депутаты Зонненберг и Диллон и еще четверо из Белорус­сии и Литвы. Для покрытия расходов на содержание депутатов в Петербурге виленский съезд выпустил воззвание, чтобы в еврейских общинах был произведен «позументный сбор», т. е. чтобы срезыва­лись и обращались в деньги серебряные позументы, украшавшие во­ротники «талесов» и «кителей» у состоятельных людей; разрешалось также взамен этих украшений жертвовать их стоимость деньгами. Общий денежный сбор был, очевидно, не по силам разорившемуся во время войны населению.

Вскоре в Петербурге открылась канцелярия «депутации еврейс­кого народа», как называли эту коллегию, во главе которой стоял энергичный гродненский депутат Зундель Зонненберг. Коллегия действовала, в полном или частичном составе, в течение семи лет (1818—1825), но круг ее деятельности не соответствовал ожидани­ям еврейского общества. Не оправдались надежды депутатов на то, что их будут привлекать к совещаниям по всем вопросам, ка­сающимся положения евреев. Правительство забыло об обещан­ных улучшениях, но зато вспомнило о тех репрессивных статьях Положения 1804 года, действие которых было приостановлено на­кануне войны 1812 года (том I, § 47). Находившиеся в Петербурге депутаты узнавали в канцеляриях о намерениях правительства возобновить действие суровых законов и секретно оповещали об этом кагальных деятелей в провинции, заботясь в то же время о пре­дотвращении беды путем ходатайств у разных сановников. С другой стороны, депутаты передавали министру Голицыну различные хода­тайства кагалов и жалобы их на местную администрацию. Силою вещей депутаты превратились в ходатаев по еврейским делам. В этой роли некоторые из них, особенно Зонненберг, были неутомимы: они часто утомляли высшее начальство своими просьбами и представлениями. Петербургская бюрократия начала тяготиться этими непрестанными ходатайствами и вмешательством в ее планы. С течением времени опустились руки и у самих депутатов, убедившихся в своем бессилии бороться против поднимающейся реакционной волны, и часть их покинула Петербург. С падением голицынского министерства духовных дел, подкопанного аракчеевской партией, должно было пасть и своеобразное еврейское представительство при нем. Преемник Голицына на посту министра народного просвещения, обскурант С. А. Шишков, сделал представление царю о необходимости упразднить институт еврейских депутатов, «ибо многократные случаи доказывают, что пребывание их здесь (в столице) не только не нужно, но весьма вредно: под предлогом ходатайства об общественных делах, они собирают с евреев понапрасну деньги и преждевременно разглашают постановления и даже самые предположения правительства». В 1825 г. «депутация еврейского народа» была упразднена. Погибло прекрасное по идее, но искаженное в действительности учреждение, которое могло бы служить суррогатом еврейского представительства в столице.

Еще в то время, когда князь Голицын был у власти, у него и его царственного друга возникла наивная мысль о решении еврейского вопроса путем привлечения евреев к христианству. Эту миссионерскую идею внушил царю Александру и Голицыну английский мечтатель Люис Вей (Lewis Way), один из основателей «Общества распространения христианской веры среди евреев» в Лондоне. Путешествуя по Западной России и видя бедствующие еврейские массы, Вей решил, что тут есть богатое поле для деятельности миссионеров, и убедил русского царя в необходимости сделать опыт в этом направлении. 25 марта 1817 г. появился царский указ об учреждении «Общества израильских христиан» для покровительства крестившимся или готовящимся к крещению евреям. В указе говорится о тяжелом положении таких лиц — скорее предполагаемых, чем действительных, — которые лишились опоры в еврейском обществе и еще не нашли ее в христианском, а потому нуждаются в поддержке правительства. «Посему мы, — говорится там в высоком церковном стиле, — приемля соучаствование в судьбе евреев, обращающихся к хри­стианству, и подвигнуты будучи благоговением ко гласу благодати, призывающему сих чад Израелевых из рассеяния их во общение веры Христовой, признали за благо постановить меры к обеспечению их». Обеспечение новообращенным назначено весьма солидное: каждой группе выкрестов отводятся даровые казенные земли в южных губерниях с правом заводить там всякого рода колонии и города, с предоставлением им всех гражданских прав, широкого общинного самоуправления и особых льгот по уплате податей. Все такие колонии должны соединиться в «Общество израильских христиан», состоящее под покровительством царя и управляемое особым комитетом в Петербурге. Этот царский указ всей торжественностью своего стиля свидетельствовал, что правительство задалось не скромною целью вспомоществования случайным неофитам, а широким планом поощрения массовых крещений и организации новообращенных в особые привилегированные колонии, имеющие служить приманкой для коснеющих в старой вере евреев. Воображению петербургских законодателей рисовались именно еврейские массы, идущие «во общение веры Христовой», привлекаемые не только небесною «благодатью», но и земными благами.

Вскоре Вей, побуждаемый не только миссионерскими, но и филантропическими стремлениями, предпринял большую политическую акцию с целью улучшения положения евреев в России и в других государствах, вошедших в состав Священного союза. Когда монархи и дипломаты этих государств собрались на Аахенском конгрессе (осенью 1818 г.), Вей представил Александру I «Записку о положении евреев» (Memoire sur 1’etat des Israelites), в которой убеждал русского царя эмансипировать евреев в своем государстве и воздействовать в этом смысле также на прусского и австрийского монархов. «Во время моего продолжительного путешествия по землям Польши для собирания сведений о положении евреев, — писал Вей, — я убедился, что Провидение не напрасно поставило столько десятков тысяч евреев под опеку трех христианских монархов: это совершилось во исполнение обетований, данных патриархам». Чтобы евреи стали чадами Христа, надо обращаться с ними как с детьми, как с равными членами гражданского общества. Пленный Израиль должен быть освобожден материально, прежде чем освободиться духовно. И Вей просит русского царя показать в этом направлении пример, который «повлияет на весь мир». Записка Вея была пере­дана Александром своему министру иностранных дел Нессельроде для обсуждения на конгрессе. 21 ноября 1818 г. в заседании мини­стров-уполномоченных пяти государств — России, Австрии, Прус­сии, Англии и Франции — эта записка рассматривалась в связи с проектом общей «реформы гражданского и политического законо­дательства по отношению к евреям». Но совещание министров, в осо­бенности «трех христианских монархий» Священного союза, не же­лало сделать этот внутренний вопрос каждого отдельного государ­ства предметом международного обсуждения, и поэтому оно приня­ло ни к чему не обязывающую резолюцию о необходимости разре­шения проблемы, «которая должна одинаково интересовать государ­ственного мужа и друга человечества», после чего члены конгресса разъехались по домам и продолжали решать еврейский вопрос каж­дый по своему, в духе господствовавшей реакции.

Продолжалась домашняя политика и в России. Царь, благо­склонно выслушавший за границей слова Вея о необходимости эман­сипации евреев, оставил у себя дома все по-старому, надеясь на час­тичное разрешение еврейского вопроса несбыточным путем — при помощи «Общества израильских христиан». Несмотря на то что в течение трех лет на торжественный призыв указа 1817 года не от­кликнулась ни одна группа выкрестов — просто потому, что таких групп не было, а были только единичные случаи крещения, — пра­вительство отвело в 1820 г. большой участок земли в Екатеринославской губернии для будущей колонии «израильских христиан» и на­значило для заведования ею особого «попечителя». Но вот шли годы: ждала поселенцев свободная земля, ждал опекаемых сидевший без дела чиновник-попечитель, а подходящие поселенцы не являлись. В 1823 г. какая-то самозваная группа «израильских христиан» из 37 се­мей в Одессе изъявила желание получить землю и всяческие льго­ты, но после наведения о них справок через канцелярию Новорос­сийского генерал-губернатора оказалось, что кандидаты на казен­ный пирог не обладают свидетельствами о крещении и даже вида­ми на жительство; авантюристам было отказано в ходатайстве. Поняв наконец несообразность всей этой миссионерской затеи, князь Голицын предложил Александру I в 1824 г. закрыть мифи­ческое «Общество израильских христиан» с его петербургским «Комитетом опекунства», но царь не хотел официально ликвидиро­вать дело, столь торжественно возвещенное, и общество без членов с опекунством без опекаемых продолжало числиться в списках пра­вительственных учреждений вплоть до 1833 года. В этом году Нико­лай I коротким указом уничтожил канцелярский призрак, именовав­шийся «Комитетом опекунства израильских христиан». В распоря­жении этого монарха были уже иные, вовсе не призрачные средства обращения евреев в православие: солдатская казарма и институт кан­тонистов.

Между тем как правительство Александра I мечтало о тысячах окрещенных евреев, перед ним встала грозная картина обратного порядка: обращение тысяч христиан в близкое к иудейству вероуче­ние. Раскрылось движение субботников и иудействующих в Воро­нежской, Саратовской и Тульской губерниях, где еврейских общин вовсе не было и, следовательно, не могло быть попыток миссионер­ства со стороны евреев с целью образования христианских Израиль­тян. Новая ересь «жидовствующих» обратила на себя внимание пра­вительства в 1817 г., когда группа крестьян Воронежской губернии обратилась к царю с наивною жалобою на «притеснения, претерпе­ваемые ими от местных начальств, духовного и гражданского, за ис­поведание ими Моисеева закона». По царскому повелению, Голи­цын распорядился «строжайше расследовать факт возникновения такой секты, с целью пресечь ее дальнейшее распространение и вер­нуть в православие отступников. От воронежского архиерея посту­пило донесение такого рода: секта возникла около 1796 года (по по­зднейшим сведениям—в 1806 г.) «от природных жидов», т. е. от еврейской пропаганды, и распространилась в нескольких уездах; «существо секты содержится в некоторых обрядах: в празднова­нии субботы, в обрезании, в составлении супружеств и разводе оных по произволу, в погребении умирающих и в собраниях для моления»; число явных сектантов в епархии простирается до по­лутора тысяч, а «тайных едва ли не более». Для искоренения сек­ты воронежский архиерей предложил ряд мер церковного и поли­цейского воздействия, между прочим, высылку из края солдата Рогова, распространителя ереси. Подобные донесения поступили вскоре из тульской, орловской и саратовской епархий. Ересь иудействующих росла в селах и городах, среди крестьян и купцов. Взя­тые на «увещание» сектанты заявляли, что желают вернуться к Ветхому Завету и «содержать веру отцов своих, иудеев». На обра­щенный к сектантам вопрос одного губернатора: кто их научил еврейскому закону — был дан ответ: «одна древняя старуха, очень мудрая, которой имя Библия».

В Петербурге встревожились и решили принять чрезвычайные меры против распространения раскола. Комитет министров одобрил в 1823 г. следующий драконовский закон: начальников или наставников иудействующих сект отдать в военную службу, а негодных к службе сослать в Сибирь; выслать всех евреев из уездов, где обнаружена «секта субботников или иудейская», всячески затруднять общение православных жителей с сектантами, запретить «всякое наружное оказательство» секты, т. е. молитвенные собрания и совершение обрядов, «не имеющих сходства с христианскими»; наконец, для возбуждения презрения к сектантам «именовать субботников жидовскою сектою и оглашать, что они подлинно суть жиды, ибо настоящее их наименование субботников, или придерживающихся Моисеева закона, не дает народу точного о секте сей понятия и не производит того к ней отвращения, какое может производимо быть убеждением, что обращать стараются их в жидовство». Все эти полицейские меры и еще ряд предложенных Святейшим Синодом церковных дисциплинарных мер «к истреблению жидовской секты» были утверждены двумя указами Александра I, в феврале и сентябре 1825 г. Применение этих репрессий привело к трагическим последствиям уже в следующее царствование: целые селения были разорены, тысячи сектантов были сосланы в Сибирь и на Кавказ, причем у них отбирали малолетних детей для воспитания в православии. Непосредственный результат этих гонений для евреев был незначителен, ибо крайне ничтожно было число тех еврейских жителей, которые в силу указа подлежали изгнанию из охваченных расколом великорусских губерний, но в высших петербургских сферах составилось мнение, что евреи ведут тайно религиозную пропаганду среди христиан. Так создалось настроение, благоприятное репрессиям, какое-то нравственное для них оправдание.

На почве церковного рвения выросло законодательное ограничение средневекового типа: запрещение евреям держать в домашнем услужении христиан. Это запрещение официально мотивировалось (в указе 1820 г.) мнимым прозелитизмом евреев. Теми же мотивами оправдывалось усиление наказаний за запрещенное законом арендование евреями помещичьих имений с крестьянскими душами. Указами 1819-го и следующих годов предписывалось местному на­чальству преследовать всякие арендные сделки, известные под именем «крестенций» и состоявшие в том, что помещик сдавал еврею в аренду сбор урожая данного года с правом пользоваться работой крестьян при уборке хлеба и сена. Усматривая в этом преступное посягательство евреев на регалию дворян — владение крепостными душами, правительство отбирало у евреев такие аренды, разоряя арендаторов и причиняя вред сельскому хозяйству.

В то же время правительство приступило к возобновлению старого закона об удалении евреев из сел и деревень, намеченному еще Положением 1804 года и приостановленному вследствие выяснившейся жестокости этой меры, грозившей разорением десятков тысяч семейств (том I, § 47). Когда в 1821 г. злосчастную Белоруссию постиг неурожай, местное дворянство снова поспешило отклонить от себя ответственность за разорение крестьянства, свалив всю вину на евреев-арендаторов и шинкарей; помещики предлагали правительству выселить из края всех евреев или, по крайней мере, запретить им продажу вина в селениях, потому что они «доводят крестьян до разорения». Проект репрессий был одобрен комитетом министров, где тон задавал всесильный Аракчеев. Царский указ 11 апреля 1823 года на имя двух белорусских губернаторов повелевал:

1) во всех селениях Могилевской и Витебской губерний воспретить евреям содержать аренды, шинки, кабаки, постоялые дворы, почты, «и даже жить в них» (деревнях), причем все арендные контракты такого рода теряют силу с 1 января 1824 года;

2) в обеих губерниях переселить евреев из селений в города и местечки к 1 января 1825 г.

Подписывая этот указ, несший горе и бедствия тысячам семейств, Александр I словесно приказал, чтобы комитет министров указал белорусскому генерал-губернатору Хованскому «способы промышления и прокормления тамошних евреев на местах их нового жительства». Но никакими «способами» нельзя было смягчить бедствия людей, обреченных на изгнание из старых гнезд, на разорение и скитания.

Вскоре власти принялись выдворять сельских евреев. К январю 1824 года было уже выселено из деревень обеих губерний свыше 20 тысяч человек. В переполненные города и местечки стекались несчастные толпы изгнанников; там бродили они по улицам, помещались десятками в одной комнате, ютились в синагогах, а многие за недостатком жилищ подолгу оставались на улице с семействами в зим­нюю стужу. Между ними стали развиваться болезни и усиленная смертность[16]. Нужно ли было для блага страны это человеческое жертвоприношение? Ответ на это дало само правительство, но уже слишком поздно. «В Белоруссии опыты не оправдали предположений о пользе означенной меры (выселения из деревень), — говорилось в Государственном совете в 1835 г. — Двенадцать лет протекло со времени приведения оной в действие, но из сведений, имеющихся в Департаменте законов, известно только, что сие разорило евреев, и отнюдь не видно, чтобы улучшилось от того состояние поселян».

Белорусский разгром был только началом нового законодательного похода против евреев. Почти одновременно с указом об изгнании из деревень был учрежден (указом 1 мая 1823 г.) новый «Комитет для устройства евреев», в состав которого вошли министры внутренних дел, финансов, юстиции и просвещения. Комитету была поставлена широкая задача: «изложить мнение свое, на каком основании удобнее и полезнее было бы учредить пребывание евреев в государстве», и указать способы «к лучшему устройству гражданского положения сего народа». В таких мягких выражениях рисовалась гласная задача комитета; негласная же его миссия, обнаружившаяся на деле, была точно охарактеризована позднейшим признанием официального источника: «При самом учреждении Еврейского комитета в число его обязанностей было поставлено, чтобы он имел в виду меры к уменьшению евреев вообще в государстве» ... С этой целью сокращали район еврейской оседлости путем выселения из деревень Белоруссии, а затем додумались до выселения евреев из польской пограничной полосы, под предлогом охраны ее от контрабандного промысла. По предложению правителя Царства Польского, великого князя Константина Павловича, Александр I подписал в 1825 г. два указа об удалении на 50 верст от границы всех живущих там вне городов евреев, кроме лиц, владеющих недвижимостью. Опять кидали жителей с насиженных мест там, где разумная политика ограничилась бы усилением пограничной стражи. Вследствие нежелательного «размножения евреев» в пограничных губерниях запрещено было еврейским эмигрантам из соседних государств, особенно Австрии, селиться в России (1824).

Так относилось к евреям правительство. Как же относилось к ним тогдашнее русское общество? Революционное движение декабристов раскрыло настроение прогрессивной части русского обще­ства, не очень дружелюбное к евреям. Образованному русскому че­ловеку жизнь замкнутых еврейских масс была совершенно чужда. Его пугали эти странные обычаи и религиозные обряды, ригоризм рав­винов, экстаз цадиков, возбужденность хасидских масс в Южной Рос­сии, где находился главный штаб военных заговорщиков, готовив­ших революцию. Вождю декабристов, Пестелю, еврейский вопрос представлялся почти неразрешимым. В его проекте конституции но­вой России («Русская правда») перечисляются те свойства евреев, ко­торые делают их, по мнению автора, совершенно непригодным эле­ментом гражданского общества. Евреи «неимоверно тесную связь между собою сохраняют», что «делает невозможным смешение их с каким бы то ни было другим народом»; раввины[17] имеют неограниченную власть над массою; они держат народ в духовной кабале, «зап­рещая ему чтение каких бы то ни было книг, кроме Талмуда»; евреи «ожидают прибытия Мессии, который должен их водворить в их цар­стве», и поэтому «считают себя временными обывателями края, где находятся»; отсюда — их пристрастие к торговле и пренебрежение к земледелию и ремеслам. Не замечая тяжелого бесправия евреев, Пес­тель считает их даже привилегированной частью населения: они не дают рекрут, имеют свой раввинский суд и «право воспитывать де­тей в каких правилах хотят», между тем как они «сверх того всеми теми же правами пользуются, как и прочие народы христианские» (!). Пестель предлагает будущему революционному правительству («Верховное временное правление») два способа решения еврейско­го вопроса. Первый состоит в том, чтобы уничтожить «вредное для христиан влияние тесной связи евреев между собою»; для этого нуж­но созвать «ученнейших раввинов и умнейших евреев» (очевидно, Пестель слышал о парижском Синедрионе) и с их помощью при­нять меры для искоренения еврейской обособленности. Второй способ заключается в почетном изгнании евреев, а именно «в со­действии евреям к учреждению особенного, отдельного государ­ства в какой-либо части Малой Азии». Для этого Пестель предла­гает следующий фантастический план: «Назначить сборный пункт еврейского народа и дать несколько войск им в подкрепление. Еже­ли все русские и польские евреи соберутся на одно место, то их будет свыше двух миллионов. Таковому числу людей, ищущих отечества, не трудно будет преодолеть все препоны, какие турки могут им про­тивопоставить, и, пройдя всю Европейскую Турцию, перейти в Ази­атскую и там, заняв достаточные земли, устроить особенное еврейс­кое государство». Пестель склонялся больше к этому способу реше­ния еврейского вопроса[18], но, сознавая, что это «исполинское пред­приятие требует особенных обстоятельств», он не ставил его в «осо­бенную обязанность Верховному правлению».

Таким образом, если бы осуществился первый план Пестеля (о втором, фантастическом, нечего говорить), евреи получили бы от временного правительства освобожденной России не гражданское равноправие, а суровый регламент австрийского или старопрусско­го образца. Взгляды Пестеля на еврейский вопрос разделялись, впро­чем, не всеми декабристами. В проекте конституции вождя «Север­ного общества», Никиты Муравьева, первоначально намечалось пре­доставление евреям гражданских прав только в «черте их оседлости»; но во второй редакции проекта эта оговорка была устранена, и установлен был принцип полного равноправия.

§ 22. Военно-исправительная система Николая I

Подавлением восстания декабристов в Петербурге началось царствование императора Николая I (1825), и все оно было сплош­ным торжеством грубой силы над либеральными движениями века. Самобытная российская реакция должна была создать и своеобраз­ную систему решения еврейского вопроса. И она это сделала желез­ною рукою самого необузданного из автократов.

Волею судеб вознесенный на высоту престола, предназначен­ный раньше к военной деятельности, Николай Павлович интересо­вался еврейским вопросом только с точки зрения казарменной perламентации. Он имел случай в молодости видеть мимолетно еврейс­кие массы, когда в 1816 г. совершал образовательное путешествие по России. В своем путевом журнале великий князь отметил впечатление, произведенное на него чуждым народом: «Гибель крестьянских провинций (Белоруссии), жиды здесь — вторые владельцы (после дворян-помещиков); они промыслами своими изнуряют несчастный народ. Они здесь все: и купцы, и подрядчики, и содержатели шинков, мельниц, перевозов, ремесленники. Они настоящие пиявицы, всюду всасывающиеся и совершенно истощающие несчастные сии губернии. Удивительно, что они в 1812 г. отменно верны нам были и даже помогали, где только могли, с опасностью жизни». С этим примитивным взглядом на еврейских купцов, ремесленников и арендаторов как на «пиявиц» Николай I сделался через десять лет вершителем судеб двух миллионов евреев. Солдат на престоле, он решил бороться с этим «внутренним врагом» военными способами, точнее — исправлять его путем суровой военной дисциплины.

Евреи в России, как известно, не отбывали воинской повинности натурою, а уплачивали особый рекрутский налог. Николай I решил брать евреев в солдаты, но не только для того, чтобы уравнять их в обязанностях и потом в гражданских правах, но главным образом для того, чтобы уничтожить их национальную обособленность. Военная служба особого рода должна была, по этому плану, играть роль воспитательную; казарма должна фабриковать новое поколение евреев, освобожденных от своих национальных и по возможности также религиозных особенностей. 25-летняя служба при суровой дисциплине того времени, сдача в солдаты незрелых юношей и даже отроков, продолжительное удаление их от еврейской среды — все это должно было служить средством обрусения солдат, подготовить почву для постепенного растворения евреев в господствующей нации и в господствующей церкви[19].

Этот оригинальный замысел овладел умом Николая I уже в пер­вый год его царствования. В 1826 г. царь поручил министрам соста­вить проект устава о воинской повинности для евреев с отступления­ми от общего устава. Так как эта реформа касалась Западного края, находившегося под военным управлением брата царя, великого кня­зя Константина Павловича, то проект был послан ему на заключе­ние в Варшаву. Великий князь поручил члену варшавского прави­тельства, сенатору Новосильцеву, исследовать вопрос и составить докладную записку. Опытный администратор, хорошо знакомый с бытом евреев в Западном крае, Новосильцев понимал всю рискован­ность петербургского замысла. В своей записке он убедительно доказывал, что немедленное введение военной службы вызовет неже­лательную тревогу среди евреев, которых нужно постепенно «приго­товить к такому коренному перевороту». Новосильцеву было извес­тно настроение еврейских масс. Как только в черте их оседлости рас­пространились слухи о предполагаемом указе, всех охватило необы­чайное волнение. Население, недавно только вступившее в состав Российской империи, патриархально-религиозное, отчужденное от русского народа и вдобавок граждански бесправное, не могло ми­риться с перспективою 25-летней военной службы, которая оторвет детей от религии отцов, от родного языка, быта, уклада жизни и бро­сит их в чужую, порою враждебную среду. То, что в уме творцов но­вого проекта таилось как конечная цель его, было уловлено чуткою душою народа и приводило ее в содрогание... Еврейские обществен­ные деятели напрягали всю энергию для отвращения беды. Посыла­лись ходатаи в Петербург и Варшаву, велись переговоры с сановни­ками; рассказывали о попытках заручиться содействием Новосиль­цева и других лиц при помощи огромного денежного подкупа. Но и вмешательство сановников не могло изменить волю царя. Его раз­дражала канцелярская медлительность, задерживавшая осуществле­ние любимого проекта. Он приказал министрам заготовить для под­писания указ о воинской повинности евреев. Роковой указ был под­писан 26 августа 1827 года.

В нем говорилось о желании правительства «уравнять рекрут­скую повинность для всех состояний» и выражалась надежда, что «об­разование и способности, кои приобретут евреи на военной службе, по возвращении их, после выслуги узаконенных лет (четверть века!), сообщатся их семействам, для вящей пользы и лучшего успеха в их оседлости и хозяйстве». Но приложенный к указу «Устав рекрутской повинности» резко противоречил даже принципу «уравнения в обя­занностях». Третья статья устава гласила: «Законы и учреждения общие не имеют силы для евреев», поскольку это противно специ­альному уставу. Исключительность еврейской рекрутчины особен­но била в глаза в существенной части устава. С ужасом читалась в еврейских семьях восьмая статья, гласящая: «Евреи, представляемые обществами при рекрутских наборах, должны быть (в возрасте) от 12 до 25 лет». Ее дополняла другая статья (ст. 74): «Евреи малолет­ние, т. е. до 18 лет, обращаются в заведения, учрежденные для при­готовления к военной службе». Институт малолетних рекрутов, под названием кантонистов, существовал и для христиан, но там в этот разряд принимались только сыновья солдат, находящихся на действи­тельной службе, в силу аракчеевского принципа, что солдатские дети принадлежат военному ведомству. Евреев же малолетних приказано было брать из всех семейств без различия; вдобавок заявлялось, что годы приготовительной службы малолетних не засчитываются в срок действительной службы, которая начинается лишь с 18-летнего воз­раста (ст. 90), так что евреи-кантонисты должны были служить еще шесть лет сверх обязательных 25 лет. Вербовка рекрутов возлага­лась на еврейские кагалы, которые в каждом городе должны из­брать для этой цели особых исполнителей, или «поверенных». Каждая община в целом отвечала за доставку рекрутов из своей среды; она имела право сдавать в солдаты всякого из своих чле­нов «за неисправность в податях, бродяжество и другие беспоряд­ки». Если требуемое число рекрутов не поставлено к сроку, на­чальство могло брать их с данной общины «посредством экзеку­ции»; за всякую неисправность вербовщикам-поверенным грози­ли штрафы и даже сдача в солдаты. От военной службы освобож­дались гильдейские купцы, цеховые мастера, механики на фабри­ках, земледельцы-колонисты, раввины и редкостные тогда евреи, окончившие курс русского учебного заведения. Освобожденный от личной повинности уплачивал «рекрутские деньги» — тысячу рублей. Право очередного рекрута заменить себя «охотником» пре­доставлялось евреям только с условием, чтобы охотник также был еврей. В законе предусматривался порядок приема рекрутов и при­вода их к присяге в синагогах. Обряд присяги — мрачно-торжествен­ный: рекруту надевают молитвенную ризу (талес) и саван (китель), обвивают руки молитвенными ремнями (тефилин), ставят перед ки­вотом и заставляют произносить длинную, устрашающую присягу, при зажженных свечах и звуках «шофара». После этого акта предпи­сывалось разлучить новобранцев с их семьями и всем еврейским об­ществом, держать их временно в домах христиан, а затем отправлять в дальние восточные губернии, где нет еврейского населения.

Опубликованная «военная конституция» превзошла самые худ­шие опасения. Всех ошеломил этот внезапный удар по народному быту, вековым традициям и духовным идеалам. Встрепенулись ев­рейские семейные гнезда, ожидая похищения своих птенцов. В об­щинах устраивались всенародные посты; в синагогах раздавался плач мужчин и женщин. Но кое-где назревал народный протест. Через месяц после опубликования указа в Петербурге получилось донесе­ние, что в волынском городе Старо-Константинове произошли «воз­мущение и беспорядки между евреями по случаю объявления указа». Шеф жандармов Бенкендорф доложил об этом Николаю I и затем объявил министру внутренних дел царскую волю, чтобы «во всех подобных случаях судить виновных военным судом». Оказалось, од­нако, что в Константинове «возмущение» произошло не против цар­ских властей, а против кагальных старшин и богачей, в домах кото­рых толпа бедняков выбила стекла окон, вероятно потому, что те готовились брать рекрутов только из бедного класса. Кроме того, в этом темном хасидском гнезде произошла своеобразная демонстра­ция: после горячей молитвы с плачем и рыданиями в синагоге при­хожане написали прошение к Богу об отвращении беды и вложили бумагу в руку одному из умерших в те дни членов общины перед по­гребением для передачи по назначению. Эти вопли в синагогах и жалоба небесному царю на земного были единственною возможною тогда формою еврейского «бунта».

Как осуществлялся военный регламент, об этом говорят досто­верные свидетели — народные воспоминания. Так как вербовка рек­рутов возлагалась на кагалы, а добровольно на службу никто идти не хотел, то ответственное за недобор кагальное правление и изби­равшиеся для исполнения набора «поверенные» фактически пре­вращались в агентов полиции по «ловле» рекрутов. Перед каж­дым набором намеченные жертвы, юноши и мальчики мещанско­го звания, обыкновенно разбегались, скрываясь в дальних городах, вне района своих кагалов, или в лесах и оврагах. Народная песня поет об этом:

Der Ukas is aropgekumen af jüdische Seiner,

Seinen mir sich zulofen in die puste Wälder...

In alle puste Wälder seinen mir zulofen,

In puste Grüber seinen mir verlofen...

Oi weih, oi weih!..[20]

Наемные агенты кагала, носившие охотничье имя «ловчих» или «ловцов» («хапер»), пускались за беглецами в погоню, разыскивали их повсюду и хватали, пока не пополнялась цифра набора. В случае недостачи взрослых брали малолетних детей, которых легче было «ловить», причем не соблюдалось даже правило о возрасте: брали мальчиков и моложе 12 лет, начиная с 8-летнего возраста, и выдавали их в рекрутском присутствии за 12-летних (правильные метрические записи были редки тогда). Неимоверные жестокости творились: устраивались ночные облавы, детей вырывали из объятий матерей, обманом заманивали, похищали. По поимке рекрута его запирали в особую кагальную избу — «рекрутскую», где он содержался до освидетельствования в воинском присутствии («прием»). Принятые на службу малолетние передавались группами «партионному офицеру» для отправки, преимущественно в восточные губернии и в Сибирь. Взятых на службу и ссылаемых в отдаленные места родные оплакивали, как мертвецов. Прощались на четверть века, с малолетними — на больший срок, навсегда... Как гнали несчастных на места назначения, об этом рассказывает в своей автобиографии «Былое и думы» русский революционный публицист Александр Герцен, встретивший по дороге партию еврейских кантонистов в 1835 г., во время своей ссылки в Вятку. На почтовой станции, в глухой деревне, он встретил этапного офицера. Между Герценом в офицером произошел следующий диалог:

— Кого и куда везете?

— Видите, набрали ораву проклятых жиденят с восьми, десятилетнего возраста. Сначала было их велели гнать в Пермь, да вышла перемена: гоним в Казань. Я их принял верст за сто; офицер, что сдавал, говорил: беда, да и только; треть осталась на дороге (и офицер показал пальцем на землю). Половина не дойдет до назначения... Мрут как мухи...

Привели малюток и построили в правильный фронт. Это было одно из самых ужасных зрелищ, которые я видел. Бедные, бедные дети! Мальчики двенадцати, тринадцатилетние еще кое-как держа­лись, но малютки восьми, десяти лет... Ни одна черная кисть не вы­зовет такого ужаса на холсте.

Бледные, изнуренные, с испуганным видом стояли они в нелов­ких, толстых солдатских шинелях со стоячим воротником, обращая какой-то беспомощный жалостный взгляд на гарнизонных солдат, грубо равняющих их; белые губы, синие круги под глазами показы­вали лихорадку или озноб. И эти бедные дети, без ухода, без ласки, обдуваемые ветром, который беспрепятственно дует с Ледовитого моря, шли в могилу. Я взял офицера за руку и, сказав: «поберегите их», бросился в коляску; мне хотелось рыдать; я чувствовал, что не удержусь...

Великий русский публицист видел еврейских кантонистов в до­роге, но не знал, что творилось с ними дальше — в глубинах тех ка­зарм, куда их гнали. Эту страшную тайну поведали миру позже уце­левшие мученики. Пригнанные партии малолетних поступали в батальоны военных кантонистов. «Приготовление к службе» начина­лось с религиозного перевоспитания, которое поручалось дядькам и унтер-офицерам. Употреблялись все средства, чтобы склонить детей к крещению. Детей посылали на увещание к местным православным священникам, но увещания редко действовали. Тогда начиналось ка­зарменное воздействие дядек и унтер-офицеров. Придумывались вся­кие мучительства. Обычный прием заключался в том, что вечером, когда все уходили спать, кантонистов ставили на колени на полу ка­зармы и долго держали сонных детей в таком положении; согласных креститься отпускали спать, а несогласных держали на коленях всю ночь, пока те не падали в изнеможении. Упорствовавших секли роз­гами или подвергали истязаниям под видом гимнастических упраж­нений. Били и лишали пищи за нежелание есть свинину или щи, при­правленные свиным салом. Иных кормили соленой рыбой, а потом не давали пить, пока измученные жаждою дети не соглашались крес­титься. Большинство детей не выдерживало пыток и принимало кре­щение, но многие кантонисты, особенно постарше, в возрасте 15— 18 лет, переносили муки с геройским терпением. Избитые, исполосованные розгами, изнуренные голодом, жаждою, бессонницей, юноши твердили, что не изменят вере отцов. Бывали случаи де­монстративного мученичества. В народной памяти сохранился рассказ, как однажды, по случаю царского смотра в одном боль­шом городе, батальонный командир выстроил еврейских кантонистов на берегу реки, где стояло духовенство в облачениях и где все было приготовлено к обряду крещения. Когда раздалась команда, чтобы мальчики вошли в воду, они хором ответили «Слушаем!» — и прыгнули в реку, нырнули и остались под водою. Их вытащили уже мертвыми[21]... Но обыкновенно маленькие подвижники мучились и умирали тихо; они сеяли своими трупами дорогу в далекие края, а дошедшие медленно угасали в казармах, превращенных в инквизиционные тюрьмы. Это своеобразное мученичество детей, в обстановке военной службы, представляет собою редкое явление даже в богатом историческом мартирологе еврейского народа.

Взрослых рекрутов, взятых в нормальном служебном возрасте 18-25 лет, не принуждали к крещению указанными способами, но глубоко трагична была и их судьба — от момента поимки «ловцами» до конца тяжелой 25-летней службы. Молодых людей, часто не понимавших по-русски, отрывали от школы или от жены и детей. Разлука на четверть века, при перспективе крещения или смерти солдата, разрушала семью; многие рекруты перед уходом на службу формально разводились с женами, чтобы не обречь их на вечное вдовство. В 1834 и начале 1835 г. в еврейской массе распространился слух, что скоро выйдет закон, запрещающий впредь ранние браки, но освобождающий от рекрутчины тех, которые женились до издания закона. Поднялась суматоха. Повсюду лихорадочно спешили венчать мальчиков в возрасте 10-12 лет с девочками того же возраста. В несколько месяцев появились во всех городах сотни и тысячи таких брачных пар, у которых супружеские отношения ограничивались игрою в орехи или кости. Эта безумная брачная суматоха, или «бегола», как она потом называлась в народе, улеглась только после опубликования нового «Положения о евреях» 13 апреля 1835 года, в котором действительно оказался пункт, запрещавший мужчинам вступление в брак раньше 18 лет, но не содержавший никаких льгот для ранее женившихся. Таким образом, «бегола» пове­ла только к увеличению числа семейств, обездоленных взятием от­цов в солдаты. Годы службы протекали для взрослых еврейских сол­дат в крайне тяжелой обстановке: они переносили побои и насмешки вследствие неумения объясняться по-русски, нежелания есть «треф­ное», вообще — неприспособленности к чужой среде и военному строю. А когда процесс приспособления уже совершался, еврею-сол­дату не давали движения по службе дальше унтер-офицерского чина; для выпуска в офицеры требовалось крещение. Окончившие воен­ную службу евреи не имели даже права доживать свой век в тех мес­тах вне черты еврейской оседлости, где протекали их служебные годы, и только в позднейшее время это право было предоставлено «нико­лаевским солдатам» и их потомству.

Вся тяжесть рекрутчины падала на беднейшие классы еврейско­го населения — мелких мещан, ремесленников и бедных торговцев, не имевших возможности записываться в купеческие гильдии. Быва­ли случаи, когда бедняки собирали подаянием сумму, нужную для оплаты гильдейского свидетельства, с целью спастись от солдатчи­ны. Более или менее состоятельные освобождались от воинской по­винности либо в силу своего купеческого ценза, либо благодаря сво­им связям с влиятельными членами кагала, вербовавшими рекрутов.

§ 23. Разгар репрессивной политики; Положение 1835 года

Во всех странах Западной Европы введение личной воинской повинности для евреев либо сопутствовало их эмансипации, либо сопровождалось некоторым смягчением исключительных законов, служило как бы задатком на равноправие. Иное видим в России. Жестокая рекрутчина сопровождалась небывалым усилением реп­рессивного законодательства, чудовищным ростом бесправия. Еврея били двумя кнутами — военным и гражданским. В тот са­мый роковой год, когда была опубликована «рекрутская консти­туция», спустя три месяца после подписания ее, когда в синагогах еще не затих плач постившихся, моливших Бога о «спасении от бедствия», были подписаны два указа (2 дек. 1827 г.): о выселении евреев из деревень Гродненской губернии в города и местечки и о высылке еврейских жителей из города Киева. Первый указ был продолжением сельской ликвидации, начатой в 1823 г. в Бело­руссии (выше, § 21). Возбудившему этот вопрос великому князю Константину было повелено «произвести переселение сперва в одной Гродненской губернии», отлагая производство той же операции в прочих литовских губерниях до другого времени. Вместе с тем предусмотрительно предписывалось, чтобы к выселению приступить «не прежде, как по окончании нынешнего рекрутского набора». Очевидно, боялись волнений и осложнений. Решили раньше взять детей в солдаты, а потом уже изгнать родителей, забрать птенцов и разрушить гнездо... Киевское изгнание явилось началом новой системы — сужения городской полосы, отведенной евреям в «черте оседлости». С 1794 года евреи селились в Киеве беспрепятственно, образовали там на законном основании значительную общину, широко развили торговлю и промышленность — и вдруг правительство нашло, что «пребывание их вредно для промышленности города сего и для самой казны и сверх того противно правам и привилегиям, в разные времена городу Киеву жалованным». Грозный декрет из Петербурга не только запретил евреям дальнейшее поселение в Киеве, но и предписал, чтобы давно осевшие там покинули город в течение одного года, а имеющие недвижимость — в течение двух лет. Впредь допускались лишь временные — не долее шести месяцев — приезды в Киев купцов первых двух гильдий, «на контракты и ярмарки» или по казенным подрядам и поставкам. В 1830 году последовал указ о выселении евреев из сел и деревень Киевской губернии. В те же годы гнали вновь поселившихся евреев из Прибалтийского края: из Курляндии и Лифляндии. На юге царь «признал неудобным и вредным пребывание не служащих в армии евреев в городах Севастополе и Николаеве», как военно-морских пунктах, и повелел выселить оттуда всех еврейских жителей... Так швыряли людей из деревень в города, из одних городов в другие, из губернии в губернию, как будто речь шла о переброске партий скота с места на место.

Когда эта «мобилизация» достигла своей высшей точки, вспыхнуло польское восстание (ноябрь 1830), отразившееся во всем Западном крае. Опасаясь соединения гонимых евреев с поляками, правительство пошло на временные уступки. В феврале 1831 г. было отсрочено на три года окончательное выселение евреев из Киева, вследствие представления местного губернатора о том, что следует «принять в уважение настоящие политические обстоятельства». Но еще до истечения срока, в 1833 г., киевский губернатор сделал пред­ставление в Петербурге о желательности оставить евреев в Киеве, хотя бы в отдельном квартале, «признавая это полезным и в том отношении, что они при умеренности и простоте их жизни имеют возможность продавать товары гораздо дешевле, так что с высылкой их многие товары и изделия вздорожают». Николай I отверг это предложение и согласился только отсрочить выселение до февраля 1835 года, так как к тому времени подготовлялся общий устав — новое «Положение о евреях». Такие же короткие отсрочки давались обреченным на изгнание из деревень Киевской губернии и других мест.

Со времени издания военного устава в тайниках петербургских канцелярий усердно работали над новым «гражданским» уставом о евреях, который заменил бы устаревшее Положение 1804 года. Работа прошла через ряд инстанций. Проект составлялся в Еврейском комитете, учрежденном в 1823 г. с задачей «уменьшения евреев в государстве» и состоявшем из министров и директоров департаментов (§21). Сначала директора выработали проект устава из 1230 статей — огромный кодекс бесправия, основанный на диком принципе: евреям все запрещено, кроме того, что оговорено особым законом. Этот проект своими размерами устрашил само правительство, и министры внесли его в Государственный совет в сокращенном виде. Однако и сокращенный проект оказался слишком суровым. В нем предлагалось выселить повсюду евреев из деревень в города и местечки в трехгодичный срок. Департамент законов Государственного совета нашел эту меру рискованною и указал на то, что опыт выселения из Белоруссии не оправдал надежд, «разорив евреев и не улучшив состояния поселян». Общее собрание Государственного совета согласилось с заключением департамента, чтобы «предполагаемое выселение евреев (из деревень), как в исполнении весьма затруднительное, а в пользе недоказанное, из устава исключить, и даже там, где оное доселе назначено, но еще не исполнено, остановить». На докладе совета царь написал резолюцию: «Там, где мера сия (выселение) начата, неудобно отменять, но оставить (евреев) до времени в тех губерниях, где еще к сему приступлено не было». Эта резолюция сняла на время дамоклов меч, висевший над головою сельских евреев.

Менее уступчивым оказался царь в вопросе о расширении «черты оседлости» в городах. Департамент законов предложил разрешить жительство во внутренних губерниях купцам первой гильдии, для пользы казны и крупной торговли. В общем собрании Государ­ственного совета за это предложение высказалось только меньшин­ство (13 членов); большинство же (22 члена) доказывало: что нельзя нарушать установившуюся «со времен Петра Великого» тради­цию — не допускать евреев в великорусские губернии; что такое до­пущение «произвело бы весьма неприятное впечатление в нашем на­роде, который и по понятиям веры, и по общему мнению о нравствен­ных свойствах евреев привык чуждаться и презирать их»; что те стра­ны Запада, где евреям предоставлены гражданские права, «не могут служить примером для России, сколько по несравненно большему у нас числу евреев, столько и потому, что правительство и народ наш весьма далеки от того равнодушия, с коим некоторые другие нации смотрят на предметы веры». Сделав на докладе против последних слов пометку: «слава Богу», царь написал следующую резолюцию: «Вопрос сей разрешен Петром Великим; я его не осмелюсь переме­нять; совершенно разделяю мнение 22-х членов». Однако, когда Го­сударственный Совет робко высказался за частичное удовлетворе­ние ходатайства евреев об уравнении их в рекрутской повинности (виленский кагал домогался упразднения института кантонистов и просил, чтобы евреев принимали на военную службу в нормальном возрасте, а не с 12 лет), последовала решительная царская резолю­ция: «Оставить по-прежнему».

Доходившие из Петербурга слухи о готовящейся новой регла­ментации еврейского быта вызывали тревогу в общинах. Предста­вители виленского кагала просили о дозволении прислать в столицу депутатов для изложения народных пожеланий. «Ведь по закону нельзя приступить даже к осуждению одного лица, не вызвав его к оправданию», — говорилось в одной записке (купца Фейгина). Но правительство предпочло заочный суд, без выслушания обвиняемых. Весною 1835 года оно произнесло свой приговор: в апреле царь под­писал новое «Положение о евреях».

Эта хартия бесправия состояла из прежних «основных законов» с прибавлением ограничительных новелл, изданных после 1804 года. «Черта оседлости» евреев была сокращена. Из нее в Украине был исключен город Киев, в Новороссии— военные порты Николаев и Севастополь, в Белоруссии и малорусских губерниях (Черниговская и Полтавская) многие деревни, в Балтийских губерниях могли жить только старые поселенцы, а вся западная пограничная полоса шири­ною в 50 верст была закрыта для нового поселения евреев. Во внут­ренние великорусские губернии допускались только купцы первых двух гильдий на короткое время по делам. Новая николаевская «кон­ституция» запрещает держать христиан в еврейских домах для по­стоянных услуг, а дозволен лишь наем их на кратковременные рабо­ты, с тем чтобы рабочие жили в особых помещениях. Браки не доз­воляются до достижения женихом 18 и невестою 16 лет (этот запрет, при плохой регистрации рождений и браков, легко нарушался). В деловых бумагах должны употребляться русский или местный язык, но «отнюдь не еврейский». Обязанности кагала состоят в том, чтобы наблюдать за точным исполнением «предписаний начальства» и за «исправным поступлением» казенных податей; кагальные старшины избираются каждое трехлетие общиною из лиц, умеющих читать и писать по-русски, и утверждаются губернским правлением. Евреи участвуют в муниципальных выборах; умеющие читать и писать по-русски могут быть избираемы в члены городских дум и магистратов. Синагоги не могут строиться в близком расстоянии от церквей. Рус­ские училища всех разрядов открыты для еврейских детей, которые при этом «не принуждаются к перемене веры» (ст. 106) — нелишнее упоминание в эпоху, когда такое принуждение считалось нормаль­ным. Для спасения душ имелся другой устав — рекрутский, о кото­ром оговорено, что он «сохраняет свою силу». Таким образом, По­ложение 1835 года было только сводом всего прежнего антиеврейского законодательства, и единственная его положительная сторона состояла в том, что оно положило предел выселению евреев из дере­вень, разорявшему население в период 1804-1830 гг.

Издание общего регламента не остановило, однако, кипучей деятельности правительства. Неутомимая рука продолжала крутить законодательный пресс, все больше нажимая на сдавленную еврейс­кую массу и часто вторгаясь в ее внутреннюю жизнь. Много внима­ния уделялось в ту пору полицейскому надзору за духовною жизнью еврейства. В 1836 г. начался цензурный поход на еврейские кни­ги. Все религиозные книги: молитвенники, книги библейские, тал­мудические, раввинские, каббалистические и хасидские — печата­лись тогда в некоторых типографиях (Вильна, Славуты и др.) под наблюдением особых цензоров из крещеных евреев, назначенных в Вильне и Киеве. Но домашние библиотеки состояли большей час­тью из старых польских или заграничных изданий, не прошедших через русскую цензуру, и в Петербурге опасались, что именно в этих книгах кроется что-либо «вредное». И вот была предпринята реви­зия всех домашних библиотек. Приказано доставить в течение года местной полиции все книги, напечатанные когда-либо без цензуры или привезенные из-за границы, и поручить пересмотр их «надеж­ным раввинам», которые должны отмечать штемпелем одобренные книги, а неодобренные вернуть полиции для отсылки в министер­ство внутренних дел. Так подвергнута была цензуре вся старопечат­ная еврейская литература. Так как еврейские писатели прежних ве­ков не могли считаться с требованиями русской цензуры, то во мно­гих произведениях оказались места, «противные государственным узаконениям» России. Все такие книги, в тысячах экземпляров, над­лежало препроводить в Петербург для суда над ними. Это оказалось очень трудным, и по ходатайству губернаторов царь разрешил (1837) все эти книги «предавать сожжению на месте», в присутствии «бла­гонадежных чиновников», с тем чтобы о каждом аутодафе доноси­лось в Петербург с представлением министру внутренних дел одного экземпляра каждой «истребленной» книги. Но и на этом не успокоилась ярость цензуры. Возникло опасение, что и «надежные раввины» признали безвредными многие нежелательные книги, и в 1841 г. был издан указ о контроле над раввинской цензурой. Все бесцензурные книги повелевалось отсылать из домашних библиотек в виленский и киевский цензурные комитеты для просмотра и там одобренные вы­пускать со штемпелем, а неодобренные «предать сожжению». Потя­нулись возы с арестованными библиотеками в Вильну и Киев, и еще много лет в цензурном заточении лежала многовековая литература «народа книги», ожидая либо одобрения русского чиновника, либо казни через сожжение...

Решение еврейского вопроса примитивным путем крещения оставалось заветной мечтой правительства. Тогдашнее законодатель­ство переполнено предписаниями относительно выкрестов. Так как сами законодатели не верили в искренность обращаемых евреев, то была опубликована собственноручная резолюция Николая I (1827): «Строго наблюдать, чтобы крещение делалось непременно в воскрес­ные дни и со всею возможною публичностью, дабы отвратить всякое подозрение в притворном принятии христианства». Но позже при­шлось смягчить этот контроль для евреев, «избегающих публичности при крещении», особенно же для кантонистов, «изъявляющих же­лание принять православие» по внушению казарменных миссионе­ров. Об искренности перехода истязуемых детей не могло быть и речи, и батальонным священникам разрешалось крестить таких неволь­ников, даже «не испрашивая разрешения духовного начальства» (1831). В указах употреблялось характерное выражением «рядовые из евреев, остающиеся в сем вероисповедании» — для обозначения группы упорствующих в иудействе, нарушающих предустановленную начальством гармонию повальных крещений. Но среди «вольных», не вырванных из еврейской среды, вероотступничество составляло величайшую редкость, и всуе писались законы о льготах для выкрес­тов или о смягчении наказаний для уголовных преступников, прини­мающих православие[22].

§ 24. Казенное просвещение (1840—1844)

Наступил короткий момент, когда «рука бойцов колоть уста­ла». Почувствовалась потребность перейти от средневековых форм гнета к современным. В составе правительства были люди, как ми­нистр просвещения Уваров, хорошо знакомые с состоянием еврейс­кого вопроса в Западной Европе: они знали, что в польских провин­циях Австрии правительство боролось против обособленности ев­рейских масс путем принудительного просвещения, что в Пруссии евреи уже вступили в стадию ассимиляции и религиозных реформ, а многие даже переходят в христианство. И вот явилась мысль: нельзя ли и в России применять культурные приемы Запада, держа, однако, наготове и полицейские бичи домашнего производства?

В 1840 г. Государственный совет опять приступил к обсужде­нию еврейского вопроса, на сей раз с принципиальной стороны. До­несения провинциальных администраторов (особенно киевского ге­нерал-губернатора Бибикова) гласили, что и Положение 1835 г. не способствует «исправлению» евреев, ибо все зло в их «религиозном фанатизме и отчужденности», которые можно устранить лишь пу­тем воздействия на их внутреннюю жизнь. Министры просвещения и внутренних дел, Уваров и Строганов, развили в заседаниях Госу­дарственного совета начала новой исправительной системы. Результатом этих суждений была знаменательная «мемория» совета, представленная Николаю I. В ней правительство признает свою неудачу в борьбе с недостатками еврейских масс и видит причину этого в том, что доселе не вникали в корень еврейской обособленности, лежащий в их религиозном и общинном строе. А корень всех зол — Талмуд, который «питает в евреях глубочайшее презрение к народам других вер» и стремление «к господству над прочими». Вследствие зловредных внушений Талмуда «евреи должны почитать пребывание свое во всякой другой земле, кроме Палестины, пленом» и «обязаны повиноваться более своей собственной власти, нежели чуждому правительству». Отсюда «могущество кагалов», осуществляющих автономную национальную власть. Образование еврейского юношества вверено меламедам — «классу домашних учителей, погруженных в глубочайшее невежество и суеверие», а «под влиянием сих фанатиков дети получают вредные понятия нетерпимости к другим народам». Наконец, особая одежда евреев отделяет их от окружающей христианской среды. Русское правительство «принимало против евреев ряд охранительных мер», но без заметного успеха: рекрутский устав «мог действовать на изменение нравов еврейских» только в ограниченной степени; поощрение земледелия и русского школьного образования было недостаточно; меры выселения из деревень оказались бесплодными. «Из сего следует, — заявляет Государственный совет, — что частные или полицейские ограничения недостаточны для обращения сего многочисленного класса людей к полезным занятиям. Евреи с мученическим терпением переносили самые жестокие гонения в Западной Европе и сохранили тип своей национальности неизменно... доколе правительства не приняли на себя труда глубже исследовать причины, отделяющие евреев от общего гражданского устройства, дабы действовать на сии причины». Обращаясь к «примерам иностранных государств», Государственный совет с особенною любовью останавливается на прусском регламенте 1797 года для польских провинций и на австрийской системе принудительной школы. Совет намечает три пути «коренного преобразования сего народа»: 1) культурное воздействие — учреждение общеобразовательных школ для еврейского юношества, борьбу со старым хедером и меламедами, преобразование раввината, запрещение особой одежды; 2) сокращение автономии — упразднение кагалов и преобразование системы специальных податей; 3) репрессии против всех, не имеющих постоянной оседлости и определенной профессии с достаточным имущественным цензом: таких людей закон должен карать ограничением в правах и усиленным рекрутским набором. Все эти три системы дополняют друг друга, как пункты одной программы.

На основании этой мемории Государственного совета был учрежден, по царскому повелению (декабрь 1840), «Комитет для определения мер коренного преобразования евреев в России». В состав его вошли несколько министров вместе с шефом страшного Третьего отделения, Дубельтом, а председателем был назначен министр государственных имуществ Киселев. На первой очереди в комитете стоял вопрос о «просвещении». По этому вопросу представил подробный доклад министр просвещения граф Уваров. Он начал с того, что европейские правительства уже оставили путь «гонений и насильства», как средство решения еврейского вопроса, и что «этот период настал и для нас». «Народы не истребляются, — красноречиво замечает Уваров, — особенно тот народ, коего новейшая история начинается у подошвы Голгофы» ... Министр не теряет надежды, что можно мирными способами приблизить евреев к религии, ведущей свое начало от Голгофы. «Лучшие из евреев чувствуют, что одна из главных причин их унижения лежит в превратном толковании их религиозных преданий, что Талмуд развращал и развращает их соплеменников; но нигде влияние Талмуда не так сильно, как у нас и в Царстве Польском. Это влияние можно устранить просвещением, и правительству остается действовать в духе горсти лучших между ними (евреями). Преобразование ученой части (школьного дела) между евреями составляет и очищение их религиозных понятий». О каком «очищении» думал автор доклада, видно из вскользь брошенного им замечания, что не напрасно боятся реформы обособленные евреи, «ибо религия креста не есть ли чистейший символ гражданственности всемирной?» ... Но об этом, добавляет Уваров, не следует заявить гласно, ибо «это значило бы до начала вооружить против училищ большинство евреев». Реформа состоит в том, чтобы открыть во всех городах начальные еврейские училища с преподаванием русского языка, общеобразовательных наук, еврейского языка и «закона Божия по Св. Писанию»; преподавание ведется на русском языке, но ввиду недостатка учителей, знающих этот язык, допускается временно и употребление немецкого (т. е. еврейско-немецкого) языка; преподаватели низших школ на первое время вербуются из среды «заслуживающих доверия» меламедов, а для высших — из образованных евреев России и Германии. Одобрив в общих чертах план Уварова, комитет признал, что для приготовле­ния еврейской массы к предстоящей реформе необходимо послать в еврейские центры пропагандиста, который бы познакомил стропти­вый народ с «благими намерениями правительства». Такой пропа­гандист явился в лице молодого германского еврея, доктора Макса Лилиенталя.

Уроженец Баварии (род. в 1815 г. в Мюнхене) и питомец Германского университета, Лилиенталь был типичным представителем большинства немецко-еврейской интеллигенции: поклонником асси­миляции и умеренной религиозной реформы. Едва окончив универ­ситет, он был приглашен группою образованных евреев в Риге на пост проповедника общины и директора еврейского училища — од­ного из трех реформированных училищ, существовавших тогда в России (остальные были в Одессе и Кишиневе). В короткое время Лилиенталю удалось так хорошо поставить преподавание общих и еврейских предметов в училище, что это вызвало горячую похвалу Уварова. Рижская школа казалась министру образцом для той сети школ, которою он готовился покрыть «черту оседлости», и Лилиен­таль оказался тем человеком, на которого он мог положиться в деле проведения реформы. В феврале 1841 г. Лилиенталь был вызван в Петербург и имел продолжительную беседу с Уваровым. По расска­зу Лилиенталя, он осмелился заметить министру, что все препятствия к просвещению русских евреев устранились бы, если бы царь даро­вал им равноправность, но министр возразил, что первый шаг долж­ны сделать евреи, дабы «заслужить благоволение монарха». Лилиен­таль тем не менее принял на себя трудную миссию: просвещать бес­правных. Ему было поручено объехать «черту оседлости», организо­вать там разрозненных любителей просвещения («маскилим») и аги­тировать в пользу школьной реформы в народной массе.

Отправляясь в путь, сам Лилиенталь не сознавал всей трудно­сти возложенной на него задачи. Ему предстояло убеждать в «благих намерениях правительства» людей, которые непрерывным рядом преследований были низведены на степень париев; предстояло уве­рять, что правительство желает добра тем детям, которые тысячами сдавались в солдаты и ссылались в далекие края на верную гибель, духовную или физическую. Руководимый непосредственным чутьем народ просто объяснял себе новый шаг правительства: раньше крестили детей через казарму, теперь станут крестить и через школу. Когда Лилиенталь приехал в Вильну (в начале 1842 г.) и в большом собрании еврейского общества сообщил о плане правительства и «друга евреев» Уварова, его выслушали с явным недоверием. «Старцы сидели, погруженные в глубокое раздумье, — рассказывает Лилиенталь. — Наконец главарь их задал мне многозначительный вопрос: «Знакомы ли вы, доктор, также с побуждениями нашего правительства? Меры, принимаемые против всех, не принадлежащих к греко-христианскому вероисповеданию, ясно показывают, что правительство желает иметь в государстве только одну церковь, заботится только о своей мощи и величии, а не о нашем благосостоянии». В ответ на это Лилиенталь привел внушительный довод «от противного»: противодействие новым мерам только раздражит правительство, которое пойдет по пути репрессий, между тем как теперь представляется возможность доказать, что евреи не враги просвещения и заслуживают лучшей доли. На вопрос, чем гарантировано еврейское общество, что в плане правительства не скрывается посягательство на иудейскую религию, Лилиенталь ответил торжественным обещанием, что он откажется от своей миссии, как только убедится, что правительство связывает с нею какие-нибудь тайные замыслы против иудаизма. Кружок «просвещенных» в Вильне поддержал Лилиенталя, и он уехал дальше с верою в успех своего дела. Но жестокое разочарование ждало его в Минске. Здесь, среди страстных прений в собрании, оппоненты выдвинули практические доводы: «Пока государство не предоставит еврею гражданских прав, образование будет для него только несчастием. Простой и необразованный еврей не гнушается унизительными занятиями фактора или мелкого торговца; еврея же образованного, но не имеющего возможности занять почетное положение в государстве, чувство недовольства поведет к отречению от религии, а для такого исхода честный отец не станет воспитывать своих детей». Минские противники казенного просвещения не ограничились разумными возражениями; в собрании и на улицах раздавались из толпы по адресу Лилиенталя оскорбительные возгласы.

Возвратившись в Петербург, Лилиенталь представил Уварову доклад, убедивший министра, что проведение школьной реформы — дело трудное, но не безнадежное. 22 июня 1842 г. был издан указ, установивший надзор министерства народного просвещения за все­ми еврейскими училищами, хедерами и иешивами; было объявлено об учреждении в Петербурге комиссии из четырех раввинов «для со­действия видам правительства» в проведении реформы. Приглаше­нием раввинов хотели дать еврейскому обществу гарантию, что ре­форма не направлена против иудейской религии. Одновременно Ли­лиенталь был командирован для пропаганды в украинские и ново­российские губернии. Пред отъездом он опубликовал брошюру на еврейском языке: «Вестник спасения» («Magid jeschua»), в которой призывал общины идти навстречу желаниям правительства. В част­ных письмах к общественным деятелям он уверял, что указ о школах есть только предвестник ряда указов, направленных к улучшению гражданского положения евреев. На этот раз агитация Лилиенталя имела больший успех, чем во время первой поездки. В больших го­родах (Бердичев, Одесса, Кишинев) «друзья просвещения» встреча­ли его приветливо и обещали содействовать успеху новых школ. Ок­рыленный надеждами, Лилиенталь вернулся в Петербург, чтобы при­нимать участие в работах созванной правительством «Раввинской комиссии», заседавшей в столице с мая по август 1843 г. Состав ко­миссии не оправдывал ее названия: в нее вошли только два духовных лица — представитель «миснагидов» Исаак Ицхаки, ректор высшей талмудической школы в Воложине, и вождь белорусских хасидов Мендель Шнеерсон; Украина и Новороссия послали в комиссию двух мирян — бердичевского банкира Гальперина и директора одесского реформированного училища Бецалеля Штерна. Представители ду­ховенства горячо отстаивали традиционную еврейскую школу, хе­дер, против министерского «надзора», направленного к ее уничтожению. Достигнут был компромисс: пока не трогать хедера, а предо­ставить казенной школе свободно конкурировать с ним. Была выра­ботана и программа преподавания еврейских знаний в новых учили­щах.

Правительство, конечно, не отказывалось от своей идеи дена­ционализации еврейства через новую школу, но старалось скрывать этот замысел от еврейского общества. 13 ноября 1844 г. были подпи­саны царем два акта: подлежавший оглашению указ «об образова­нии еврейского юношества» и секретная инструкция на имя мини­стра народного просвещения. Гласно повелевалось учредить еврейс­кие начальные школы, а также два Раввинских училища для приго­товления раввинов и учителей; учительский персонал в казенных учи­лищах состоит из евреев и христиан; окончившим училища сокра­щается срок военной службы; осуществление школьной реформы на местах возлагается на временные «училищные комиссии» из евреев и христиан. В секретной же инструкции говорилось, что «цель образо­вания евреев состоит в сближении их с христианским населением и в искоренении предрассудков, внушаемых учением Талмуда»; что по мере учреждения новых училищ должны закрываться или преобра­зовываться старые, а когда казенных училищ будет открыто доста­точное число, обучение в них станет обязательным; что смотрителя­ми новых начальных училищ должны назначаться только христиа­не; что следует всячески «затруднять выдачу дозволительных свиде­тельств» на право преподавания в хедерах меламедам, не имеющим общего образования; что по истечении 20 лет никто не может полу­чить звание учителя или раввина без свидетельства об окончании казенного Раввинского училища.

Вскоре тайное сделалось явным, и народ вступил на привыч­ный путь пассивного сопротивления мерам правительства. Медлен­но подвигалась школьная реформа. Начальные и раввинские учи­лища (последние в Вильне и Житомире) открылись в 1847 г., и в первые годы эти казенные училища влачили жалкое существова­ние. Еще до завершения реформы сошел со сцены д-р Лилиенталь. В 1845 г. он внезапно оставил службу в министерстве народного просвещения и навсегда покинул Россию. Ближе узнав стремле­ния правящих кругов, Лилиенталь убедился в справедливости опа­сений, высказанных ему старцами Виленского собрания, и счел нужным исполнить публично данное обещание. Из страны, где еврей мог угодить правительству «только поклонением греческо­му кресту» (выражение Лилиенталя в его воспоминаниях), он ушел в страну свободы, в Соединенные Штаты Северной Америки, где занимал пост раввина-проповедника до своей смерти (умер он в Цинциннати, в 1882 г.).

§ 25. Сокращение автономии. Экономический застой

Как только была объявлена школьная реформа, отменившая автономию школы, правительство приступило к осуществлению вто­рого пункта своей программы — уничтожению общинной автоно­мии. 19 декабря 1844 г. появился указ о «подчинении евреев в городах и уездах общему управлению, с уничтожением кагалов». Все административные функции кагалов передаются полицейским учреждениям, а хозяйственные — городским думам и ратушам; выборного кагального управления больше не существует. Проведенная до конца, такая «реформа» должна была бы привести к упразднению самой общины вне тесных пределов синагогального прихода, если бы одновременно последовало полное податное уравнение еврейского населения с христианским; но правительство не хотело расстаться ни со специальными еврейскими налогами, ни с исключительным порядком еврейской рекрутской повинности. Ради сохранения этого неравенства, пришлось смягчить нанесенный еврейскому самоуправлению удар: были оставлены институты «рекрутских старост» и сборщиков податей, назначаемых еврейскими общинами. Эти остатки кагала, как органа фиска, составляли отныне суррогат общинного самоуправления. Уже деморализованный, как правительственный агент по исполнению ужасной рекрутской повинности, кагал все более терял свое былое национальное значение.

Оставив кагалу функцию простого сборщика податей и вербовщика рекрутов, правительство забрало в свои руки дело расходования податных сумм. Одновременно с указом о кагале было опубликовано новое «Положение о коробочном сборе». Давнишний сбор с употребления мяса, которым раньше свободно распоряжались кагалы, был еще в 1839 г. поставлен под контроль администрации и муниципалитета; по новому же статуту расходованием сумм коробочного сбора, отдаваемого в откуп, распоряжается губернская администрация, обязанная заботиться, чтобы из этих сумм прежде всего покрывались недоимки общин по государственным налогам, затем расходы на содержание казенных училищ, на поощрение еврейского земледелия и на местную благотворительность. Специально для устройства казенных еврейских училищ правительство, подражая австрийскому образцу, установило свечной сбор (с субботних свечей) — налог на религиозный обряд, предоставленный всецело в распоряжение министерства народного просвещения. Так, по мере разрушения общинной автономии, самообложение превращалось в административное обложение, что усиливало податное обременение масс и делало это бремя и морально более тягостным. «Такса» (мясной сбор по откупной системе) стала с тех пор одною из язв еврейских общин. Откупщики «таксы» из местных богачей деспотически властвовали в общинах и обирали бедную массу. И тут гнет вел к деморализации.

Как ни старалось правительство действовать дипломатично, остановив поток репрессий на время осуществления школьной реформы, дабы не усилить в народе недоверия к реформе, оно, однако, долго удержаться не могло. Оставленный в запасе третий пункт программы Еврейского комитета — воздействие репрессивными способами на экономическую деятельность евреев — требовал своей очереди и прорывался из недр канцелярий в жизнь раньше, чем это допускали тактические соображения. 20 апреля 1843 г., в самый разгар просветительной кампании, внезапно последовал короткий указ, в виде собственноручной резолюции царя на докладе комитета министров, следующего содержания: «Всех евреев, живущих в 50-верстной полосе вдоль границы с Пруссией и Австрией, вывести внутрь губерний, предоставя имеющим собственные дома продать их в двухгодичный срок, и исполнить без всяких отговорок». Получив этот строгий указ, Сенат сначала остановился пред вопросом: есть ли это подтверждение старого закона о выдворении евреев только из пограничных сел и деревень, или же это — новый закон об изгнании из всех пограничных пунктов, даже из городов и местечек. Вследствие резкого и решительного тона царской резолюции Сенат разъяснил вопрос в смысле полного изгнания, и это разъяснение было царем одобрено, причем срок выселения владельцев недвижимости был продлен еще на два года, а разоряемым было обещано временное освобождение от податей. Новая катастрофа, обрушившаяся на тысячи семейств в Литве и Украине, вызвала крик ужаса в пограничной полосе и даже за границей. Полиция требовала от обреченных на изгнание, чтобы они указали место, куда они намерены переселиться, но 19 общин заявили, что не знают, куда им идти, и останутся на местах, пока их не выдворят силою. Общественное мнение на Западе возмущалось: в немецких, французских и английских газетах появились резкие статьи по поводу политики «новой Испании». Некоторые еврейские общины Германии отправили русскому правительству петиции об отмене страшного указа. Были даже попытки дипломатического воздействия. Во время пребывания Николая I в Лондоне некоторые английские сановники просили его о смягчении участи евреев. Правительство, однако, не уступило бы всеобщему протесту, если бы не оказалось, что указ невозможно практически осуществить без опустошения целых городов, отчего пострадали бы интересы казны. Роковой указ не был формально отменен, но прави­тельство не настаивало на его применении.

Между тем Еврейский комитет сносился с генерал-губернато­рами о способах осуществления намеченной радикальной меры — «разбора» евреев по классам. Предполагалось разделить всех евреев в России на два разряда: «полезных» и «бесполезных»; к первому от­нести гильдейских купцов, цеховых ремесленников, земледельцев и тех мещан, которые владеют недвижимостью, приносящею опреде­ленный доход; всех же прочих мещан, лишенных имущественного ценза и определенного дохода, т. е. всю массу мелких торговцев и бедняков, признать «бесполезными» или вредными и подвергать их усиленной рекрутчине и еще большим правоограничениям. На зап­рос министерства внутренних дел о целесообразности такого «раз­бора» получился резко отрицательный отзыв от новороссийского ге­нерал-губернатора М. С. Воронцова. Находясь в отпуске в Лондоне, этот сановник, несколько «испорченный» английским либерализмом, послал в Петербург записку, которую просил представить импера­тору (окт. 1843). «Смею думать, — говорилось и записке по поводу выделения «бесполезных» евреев, — что самое название «бесполез­ных» для нескольких сотен тысяч людей, по воле Всевышнего издревле живущих в империи, и круто и несправедливо. Проект считает бес­полезными всех тех многочисленных евреев, которые занимаются или мелочною покупкою продуктов у первых производителей, дабы их доставлять оптовому купцу, или полезною продажею потребителям товаров, получаемых от оптового продавателя. Рассуждая бесприст­растно, нельзя не удивиться, что сии многочисленные торговцы счи­таются бесполезными и, следовательно, вредными, тогда как они мелкими, хотя оклеветанными, промыслами помогают, с одной сто­роны, промышленности сельской, а с другой — торговой». Ворон­цов называет проект сортировки евреев «кровавою операцией над целым классом людей» и выражает опасение, что это вызовет за границей нарекания на русское правительство. Действительно, даже в буржуазной Европе должен был вызвать недоумение про­ект, который вместо улучшения положения беднейшего класса предлагает карать его лишением прав и увеличением повинностей, то есть еще большим ухудшением его материального положения. Это была бы социальная реформа наизнанку... Но на доводы либераль­ного сановника в Петербурге не обратили внимания. Единственная уступка, сделанная Еврейским комитетом, состояла в том, что назва­ние «бесполезные» по отношению к мелким торговцам было замене­но названием «не имеющие производительного труда».

Жестокий проект еще долго разрабатывался в комитете. В ап­реле 1845 г. председатель комитета, Киселев, разослал генерал-губер­наторам секретный циркуляр, в котором возвещалось, что после из­дания школьного и общинного законов, направленных к «ослабле­нию влияния Талмуда» и к уничтожению учреждений, «поддержива­ющих особенную самобытность евреев», настала очередь осуществить меры «обращения евреев к полезному труду» посредством разбора на разряды. Из мер «культурного» воздействия указано еще запре­щение носить еврейскую одежду по истечении пятилетнего срока. «Все означенные положения, — пишет Киселев, — изданы и будут изда­ваемы отдельно, дабы скрыть от фанатизма евреев общую связь и цель их; посему его императорскому величеству благоугодно было повелеть мне сообщить о всех означенных видах конфиденциально генерал-губернаторам»[23]. Правительство чересчур низко ценило по­литическую чуткость евреев: оно не знало, что петербургский заго­вор против еврейства уже давно раскрыт в «черте оседлости», ибо заговорщики не сумели даже временно скрыть свою карательную прыть под маскою культурных преобразований...

Маска была сорвана и пред лицом Запада. В первые годы аги­тации Лилиенталя еврейские общественные деятели Западной Евро­пы вообразили, что в России для их соплеменников настала светлая эра. Лилиенталь от имени Уварова вел переписку с Филиппсоном, Гейгером, Кремье и другими вождями западного еврейства, прося о моральном содействии школьной реформе. От этих лиц получились ответные послания с комплиментами по адресу Уварова. В «Allgemeine Zeitung des Judentums» заявлялось, что в России пришел конец гонениям. Но пограничная катастрофа 1843 года отрезвила восторженных: они поняли, что беспощадное изгнание тысяч се­мейств из родных очагов несовместимо с «благими намерениями».

В Лондоне возникла мысль о посылке в Россию делегата для ознакомления на месте с положением евреев. Миссию эту взял на себя еврейский филантроп Моисей Монтефиоре, близко стоявший ко двору английской королевы Виктории. Приобретший известность своим заступничеством за евреев в Турции, во время Дамасского ритуального процесса 1840 года, Монтефиоре решился поехать с такой же целью в Россию. Снабженный личною рекомендацией королевы Виктории к царю, он был принят в Петербурге с почестями. Во время аудиенции во дворце (март 1846 г.) царь выразил согласие на то, чтобы Монтефиоре представил ему через Еврейский комитет свои соображения о положении евреев в России на основании сведений, которые он соберет во время объезда «черты оседлости». Путешествие Монтефиоре (Вильна, Варшава и другие города) было обставлено с большой помпой: с одной стороны, его любезно принимали высшие чины местной администрации, а с другой — восторженно встречала еврейская масса, которая возлагала много надежд на заступничество еврейского вельможи перед царем. Надежды, конечно, не оправдались. По возвращении в Лондон Монтефиоре послал несколько меморандумов на имя председателя Еврейского комитета, Киселева, министра Уварова и наместника Царства Польского, Паскевича: он просил о смягчении суровых законов, угнетающих его братьев, о восстановлении разрушенной катальной организации, о приспособлении школьной реформы к быту еврейских масс. Царя ознакомили с содержанием этих записок, но это не привело ни к каким результатам.

В том же году другим знатным иностранцем была сделана неудачная попытка облегчить положение евреев путем эмиграции. Марсельский негоциант Исаак А л тар ас приехал в Россию с проектом переселения некоторого числа евреев в Алжир, незадолго до того перешедший под французское владычество. Снабженный рекомендательными письмами от французского министра-президента Гизо и других сановников, Алтарас вел переговоры в Петербурге с министрами Нессельроде и Перовским, а в Варшаве — с наместником Паскевичем о разрешении определенному числу евреев эмигрировать из России. Он уверял, что французское правительство готово принять в Алжире на правах граждан несколько десятков тысяч бедствующих русских евреев и что средства на переселение дает банкирский дом Ротшильда в Париже. В Петербурге сначала зая­вили Алтарасу, что евреям разрешат эмигрировать под условием уплаты определенного выкупа за каждого эмигранта; но в Варшаве ему было заявлено, что царь разрешил переселение без всякого вы­купа (октябрь 1846). Однако, по невыясненным причинам, Алтарас неожиданно покинул Россию и проект массовой эмиграции не осу­ществился.

Экономический быт евреев был расшатан длившеюся трид­цать лет системою жестокой опеки, посредством которой правитель­ство хотело «преобразовать» этот быт. Не экономическую реформу, а разруху могли создать все эти полицейские приемы, швыряние масс из деревень в города, из пограничной полосы во внутреннюю, при строгом запрете выйти за кордон «черты оседлости». Оставшиеся в деревнях арендаторы, скупщики хлеба и других сельских продуктов, шинкари и факторы при помещиках жили без нужды, и иногда и весь­ма зажиточно, но в эту пору они составляли едва десятую часть ев­рейского населения. Густые же массы были сдавлены в городах, ко­торые не могли прокармливать все эти сотни семейств лавочни­ков, ремесленников и людей без определенной профессии. Тип тог­дашнего еврейского города, как его рисуют современные писате­ли (Аксенфельд, Дик, Этингер и др.), представляется в следующем виде: на верхушке социальной пирамиды несколько богачей («негидим») из крупных купцов и духовенство; в середине — «хозяе­ва» («баалебатим») среднего достатка: лавочники, числящиеся обыкновенно купцами третьей гильдии (низшего разряда), и со­держатели ремесленных мастерских; в широкой же основе пира­миды — мелкие торговые посредники, имеющие только случай­ные заработки и часто сливающиеся с массой людей без опреде­ленных занятий и профессиональных нищих («кабцаним»). Нико­лаевская рекрутчина крайне обострила здесь классовый антаго­низм: много горечи накопилось в сердцах людей бедного класса, когда их детей ловили и сдавали в солдаты, между тем как средние и высшие классы были свободны от военной каторги. Освобождал от рекрутчины и переход в земледельцы, и если бы правительство отда­вало поощрению такого перехода хоть часть той энергии, которую оно тратило на русификацию евреев через казарму, то хозяйствен­ный тип еврея значительно изменился бы. Но привлечение евреев к земледелию при Николае I занимало незаметное место в программе правительства. Выдворение из белорусских деревень в 1823 г. заг­нало пару тысяч евреев в новороссийские степи, в ранее основанные колонии (том I, § 49); но тут продолжались те невзгоды, которые мешали первоначальной колонизации. В 1836 г. правительство решилось отвести для еврейских колонистов земли в Сибири: в Тобольской и Омской губерниях. В короткое время явилось 1317 переселенцев, из которых небольшие партии уже отправились в путь. Но неожиданно царь раздумал и отдал приказ: вернуть с дороги партии, уже направившиеся в Сибирь, и отправить их в Херсонскую губернию. Здесь в ближайшее время образовалось лишь несколько новых колоний рядом с прежними. Так же медленно росла земледельческая колонизация в Екатеринославской губернии и в Бессарабии: разрозненные поселки евреев-земледельцев появились также в Белоруссии и Литве. Но пара десятков тысяч еврейских крестьян не могла изменить экономическую жизнь двухмиллионной массы.

Питейный промысел по-прежнему был одним из важных источников пропитания в городах и деревнях. Но в эту эпоху в нем произошли некоторые перемены: правительство монополизировало винокурение и отдавало его в откуп капиталистам в разных провинциях, а те в свою очередь поручали изготовление и сбыт водки своим агентам. Таким образом, над массою мелких шинкарей поднялся класс богатых откупщиков или сборщиков акциза с продажи водки в губерниях «черты оседлости». Эти откупщики играли роль финансовых агентов казны, а служившие у них на заводах, в складах и конторах евреи — роль казенных субагентов, своего рода чиновников. Их называли «акцизниками» и относились к ним как к профессиональной аристократии, близкой к начальству.

§ 26. Ритуальные процессы и чрезвычайные бедствия

Рядом с «нормальными» бедствиями шли чрезвычайные. Наиболее тяжелые были связаны с ритуальными процессами, наследием старой Польши, которые участились в ту эпоху и оттеняли ее мрачный, средневековый колорит. Первые процессы такого рода возникли еще в царствование Александра I, но тогда они не имели того зловещего характера, который приобрели при Николае I.

Перед Пасхою 1816 г. было найдено в окрестностях города Гродно мертвое тело пропавшей четырехлетней дочери мещанина Адамовича. Толки суеверного христианского люда о том, что девочка убита для ритуальных целей, заставили полицию искать виновного среди евреев. Подозрение пало на члена гродненского кагала Шоло­ма Лапина, жившего по соседству с домом Адамовичей; единствен­ными уликами против него были найденные в его доме железные орудия: молоток и копьецо. Началось секретное следствие. В каче­стве обвинителя явился унтер-офицер из крещеных евреев, Савиц­кий, который наговорил перед следственной комиссией кучу вздора о том, что христианская кровь нужна евреям, так как в память исхо­да из Египта раввин будто бы обязан в первый день Пасхи мазать ею притолоки дверей в каждом еврейском доме. Результаты следствия были сообщены в Петербург, но здесь их нашли недостаточными для обвинения евреев. В феврале 1817 г. Александр I повелел прекратить секретное следствие о ритуальном убийстве, а искать виновных обыч­ным порядком. Так как поиски ни к чему не привели, то дело было прекращено. Этому результату немало содействовали находившиеся тогда в Петербурге депутаты кагалов, особенно гродненец Зонненберг, представившие министру духовных дел Голицыну протест про­тив ритуальных обвинений.

Гродненский процесс и одновременно с ним возникшие риту­альные обвинения в Царстве Польском (дальше, § 27) убедили Голи­цына, что в Западном крае существует опасная тенденция сваливать вину за всякое невыясненное убийство на евреев и создавать средне­вековые судебные процессы на почве народного суеверия. Христианин-пиетист, хранитель библейских традиций, Голицын решил с кор­нем вырвать суеверную легенду, которая позорила Польшу эпохи упадка и готова была лечь пятном на Россию. В этом смысле он воз­действовал на царя Александра I. В тот самый месяц, когда был опуб­ликован указ об «Обществе израильских христиан», Голицын разос­лал губернаторам знаменитый циркуляр (6 марта 1817): «По поводу оказывающихся и ныне, в некоторых от Польши присоединенных губерниях, изветов на евреев об умерщвлении ими христианских де­тей, якобы для крови, Его Императорское Величество, приемля во внимание, что таковые изветы и прежде неоднократно опровергае­мы были беспристрастными следствиями и королевскими грамо­тами, высочайше повелеть изволил: объявить всем управляющим губерниями монаршую волю, чтобы впредь евреи не были обви­няемы в умерщвлении христианских детей без всяких улик, по од­ному предрассудку, что якобы они имеют нужду в христианской крови». Казалось, что этим ясным декретом положен конец усилиям темных людей воскресить кровавую легенду. Действительно, на не­сколько лет темная агитация затихла, но к концу царствования Алек­сандра I она возобновилась и при его преемнике создала чудовищ­ное Велижское дело.

В первый день христианской Пасхи 1823 года, в городе Велиже (Витебской губернии) пропал трехлетний солдатский сын Федор Емельянов, а через десять дней был найден за городом в болоте труп младенца, исколотый и покрытый ранами. Медицинский осмотр и первое следствие производились под влиянием народной молвы, буд­то мальчик замучен евреями. Эта молва поддерживалась двумя хри­стианами-ворожеями: распутною нищею бабою Марией Терентье­вой и юродивою девкою Еремеевой, которые путем гадания внуши­ли родителям погибшего ребенка, что евреи виноваты в его смерти. На следствии Терентьева заявила подозрение на два еврейских се­мейства из почетнейших в Велиже — купца Берлина и ратмана го­родского магистрата Цетлина. Продолжительные розыски не под­твердили голословных показаний Терентьевой, и осенью 1824 г. Ви­тебский главный суд постановил: «Случай смерти солдатского сына предать воле Божьей; всех евреев, на которых гадательно возводи­лось подозрение в убийстве, оставить свободными от всякого подо­зрения; солдатку Терентьеву за блудную жизнь предать церковному покаянию»; ввиду же исключительной жестокости преступления, предоставить губернскому правлению продолжать розыски. Но враж­дебные евреям темные силы, особенно из местного униатского духо­венства, употребляли все старания, чтобы направить следствие на ложный путь. Их орудием сделалась продажная Терентьева. Во вре­мя проезда Александра I перед своей смертью через Велиж, в сентяб­ре 1825 г., Терентьева подала ему прошение, в котором жаловалась на нерадивость властей в розыске убийц малолетнего Федора, заве­домо замученного евреями, причем ложно именовала убитого своим сыном. Царь, как будто забыв о своем указе от 1817 года, приказал белорусскому генерал-губернатору Хованскому возобновить след­ствие.

Это распоряжение развязало руки генерал-губернатору, юдофо­бу, который сам верил в гнусную легенду. Он поручил производство нового следствия своему чиновнику Страхову, который поставил себе целью доказать наличность ритуального убийства. Прибыв в Велиж, Страхов прежде всего арестовал доносчицу Терентьеву и под­верг ее ряду допросов, во время которых старался навести ее на же­лательный ему путь. Поощренная следователем, блудница сочинила целую уголовную повесть: она когда-то служила в еврейских домах и там будто бы сама участвовала в преступлении, заманив младенца Федора в дома Цетлина и Берлина; в доме Берлина, а затем в синаго­ге толпа евреев обоего пола совершала над ребенком ужасные му­чительства: резала, колола, катала в бочке и выцеживала кровь, которая тут же разливалась по бутылкам и делилась между участ­никами, — а «кровь христианская нужна евреям для того, чтобы натирать глаза новорожденным, которые у них всегда родятся слепыми, и для смешения с мукой, из которой пекут пасхальную мацу». Однородные показания следователь вырвал еще у двух хри­стианских служанок. На этом основании он арестовал оговорен­ных евреев, сначала двух почтенных женщин из семейств Берлин и Цетлин, а затем их мужей и родных и многих других членов об­щины. Сорок два человека были брошены в тюрьму. Узников доп­рашивали «с пристрастием», применяя близкие к пытке приемы старой полицейской юстиции; но все они с негодованием отрица­ли свою виновность и на очных ставках с Терентьевой резко ули­чали ее во лжи. Страхов в своих донесениях уверял Хованского, что напал на след чудовищного преступления, совершенного це­лым кагалом. Сообщая об этом в Петербург, Хованский предста­вил дело как преступление, совершенное на религиозной почве, и получил в ответ жестокую резолюцию императора Николая I (26 авг. 1826): «Так как оное происшествие доказывает, что жиды ока­зываемую им терпимость их веры употребляют во зло, то в страх и пример другим — жидовские школы (синагоги) в Велиже запе­чатать впредь до повеления, не дозволяя служить ни в самих сих школах, ни при них».

То был суровый язык наступившего тем временем нового цар­ствования. Начало его совпало с возобновлением следствия по Велижскому делу, и это совпадение имело роковые последствия для всех русских евреев. Судя по содержанию и резкому тону резолюции, Николай I был в тот момент убежден в наличности ритуального пре­ступления. Загадочное, нелюбимое племя предстало перед новым царем в виде скопища изуверов и злодеев, убивающих христианских детей. Под этим мрачным впечатлением разрабатывался тогда в Пе­тербурге потрясший вскоре все еврейство устав о рекрутчине, обрек­ший на мученичество еврейских младенцев... Кару несло все еврейс­кое население России, но особенно трагично было положение велижской общины, подвергшейся ужасам своеобразного осадного поло­жения. Большая община была объявлена под подозрением, все сина­гоги были закрыты, как какие-то злодейские притоны, и несчастным нельзя было даже собираться, чтобы вместе излить душу в молит­ве; все торговые дела прекратились, лавки закрылись, и сумрач­ные лица мелькали по улицам города, погруженного в глубокий траур.

Страхов, председатель следственной комиссии, все более растя­гивал сеть следствия. Терентьева и другие «доказчицы», хорошо со­держимые в тюрьме, давали все больше воли своей фантазии. Они «припомнили» и раскрыли перед следственной комиссией ряд дру­гих религиозных преступлений, совершенных евреями: убийства де­тей в пригородных корчмах, осквернение церковной утвари и т. п. Хованский поспешил сообщить о новых разоблачениях зорко следившему за ходом следствия царю, но тут он уже проявил излишнее усердие: царь почувствовал что-то неладное в этом бесконечно рас­тущем клубке преступлений и на докладе положил резолюцию (окт. 1827): «Надо непременно узнать, кто были несчастные сии дети; это должно быть легко, если все это не гнусная ложь». Его убежде­ние в виновности евреев явно поколебалось. Стараясь пополнить недостаток действительных улик, комиссия через Хованского сноси­лась с губернаторами «черты оседлости», требуя от них сведений о местных ритуальных процессах прошлых лет. Под влиянием этих ро­зысков было возобновлено «преданное забвению» Гродненское дело 1816 года. Какой-то выкрест Грузинский из местечка Бобовни (Мин­ской губернии) заявил следственной комиссии, что он готов пока­зать описание чина ритуального убийства в одной «тайной» еврейс­кой книге; но когда книгу добыли и перевели указанное место, ока­залось, что там речь идет о правилах убоя скота по еврейскому зако­ну. Ошельмованный ренегат сознался, что сделал свой донос из же­лания заработать, и по царскому повелению был сдан в солдаты. Не­доверие к велижскому следствию росло в Петербурге. Дело было изъя­то из рук запутавшейся в сети лжи следственной комиссии и переда­но в Сенат (1830).

Четыре года рассматривалось Велижское дело в уголовном де­партаменте Сената и затем в пленуме его, но разногласия не были устранены. В 1834 г. дело перешло в наивысшую инстанцию: в Госу­дарственный совет, и тут впервые всплыла наружу правда. Борцом за правду выступил престарелый член совета Николай Мордвинов, владелец поместий близ Велижа, хорошо знавший местных евреев и возмущавшийся лживостью взведенного на них обвинения. В каче­стве председателя департамента гражданских и духовных дел Госу­дарственного совета он в целом ряде заселений, путем тщательного разбора следственного материала, разрушал всю эту вавилонскую башню лжи, сооруженную Страховым и Хованским, и доказывал, что генерал-губернатор из предубеждения против евреев вводил прави­тельство в заблуждение своими донесениями. Убежденный довода­ми Мордвинова и других защитников правды, департамент выска­зал свое мнение, что следует освободить всех евреев и вознаградить их, как безвинно пострадавших, а доносчиц-христианок сослать в Сибирь. Общее собрание Государственного совета согласилось с мне­нием департамента, отвергнув только пункт о вознаграждении пост­радавших.

18 января 1835 года Николай I утвердил следующее решение Государственного совета: «Евреев, подсудимых по делу об умерщв­лении солдатского сына Емельянова и по другим подобным делам, как положительно не уличенных, от суда и следствия освободить; до­казчиц-христианок: крестьянку Терентьеву, солдатку Максимову и шляхтянку Козловскую, виновных в изветах, коих ничем не могли подтвердить, сослать в Сибирь на поселение; крестьянскую девку Ере­мееву, за разглашение себя в простом народе предсказательницею, отдать на священническое увещание». Подписывая этот приговор, Николай I собственноручно прибавил следующую характерную ре­золюцию, не подлежавшую опубликованию: «Разделяя мнение Государственного совета, что в деле сем, по неясности законных до­водов, другого решения последовать не может, как то, которое в ут­вержденном мною мнении изложено, считаю, однако, нужным при­бавить, что внутреннего убеждения, чтобы убийство евреями произ­ведено не было, не имею и иметь не могу. Неоднократные примеры подобных умерщвлений доказывают, что между евреями существу­ют, вероятно, изуверы или раскольники, которые христианскую кровь считают нужною для своих обрядов; сие тем более возможным ка­заться может, что, к несчастью, и среди нас, христиан, существуют иногда такие секты, которые не менее ужасны и непонятны. Словом, не думая отнюдь, чтобы обычай сей мог быть общим евреям, не от­вергаю, однако, чтобы среди них не могли быть столь же ужасные изуверы, как и между нас, христиан». Утвердившись в этом мнении, Николай I не согласился подписать другое решение Государствен­ного совета, состоявшееся в связи с приговором: чтобы всем губер­наторам было предписано впредь строго руководствоваться указом 1817 года, запрещающим возбуждать ритуальные обвинения «по од­ному только предрассудку», — ибо, отвергая предрассудок в полном его объеме, царь сам признавал его в части, как предположение о наличности изуверской секты.

В конце января 1835 года в Велиже получился указ: выпустить из тюрьмы оправданных евреев, распечатать закрытые в 1826 г. си­нагоги и возвратить туда забранные полицией свитки Торы. Вышли из темниц измученные долгим заточением узники, кроме нескольких, умерших во время заключения. Синагоги, закрытые для воплей му­чеников, раскрылись для молитв спасенных. Снято было восьми­летнее осадное положение, прекратился террор, давивший опаль­ную общину. Дописана была новая страница еврейского марти­ролога.

Но не одними ритуальными процессами исчерпывались чрез­вычайные бедствия той эпохи. Бывали еще коллективные расправы на основании более реальных обвинений, которые из частных уго­ловных дел превращались в преступления общественные и влекли за собою тяжкие кары для целых общин. Вследствие ужасов тогдашней рекрутчины, когда кагалы были превращены в полицейские учреж­дения для «ловли» детей и юношей, в еврейских общинах усилилась язва доносительства. Развился тип профессионального доносчика, «мосера», который грозил кагалу своего города разоблачением его злоупотреблений особенно по части исполнения рекрутской повин­ности, и вымогал таким способом деньги за молчание. От этих шан­тажистов житья не было, и бывали случаи, когда с особенно вредны­ми из них тайно расправлялись самосудом. Такой случай был обна­ружен в Подольской губернии, в 1838 г. В городе Новая Ушица были убиты два опасных доносчика, которые держали в страхе всю губер­нию; одного, как утверждала молва, убили в синагоге, а другого по дороге в город. Преступление было властями признано делом рук еврейского общества и даже целого ряда общин, «произведших сие злодейство по приговору собственного их судилища». Было привле­чено к суду около 80 кагальных старшин и «почетных хозяев» Уши­цы и соседних местечек, в том числе два раввина. Дело передано было военному суду, который решил подвергнуть виновных «примерному наказанию». 20 человек были присуждены к каторжным работам и арестантским ротам, с предварительным «наказанием шпицрутена­ми» (некоторые умерли под ударами). Некоторым удалось бежать еще до суда; среди них был «ребе» Израиль Ружинский, спасшийся бегством в Австрию и прославившийся позже как основатель цадикской династии в Садагуре, в Буковине.

На той же почве доносов возникло и Мстиславское дело (1844). В городе Мстиславле, Могилевской губернии, произошло на базаре столкновение между толпою евреев и отрядом солдат при аресте кон­трабандного товара в одном еврейском магазине; в результате побо­ища оказалось сломанное солдатское ружье. Местные власти донес­ли губернатору, что евреи учинили «бунт». Доносчик из выкрестов нашел удобный случай отомстить презиравшим его бывшим едино­верцам и сделался орудием в руках административных юдофобов. В январе 1844 г. в Петербурге были получены из Могилева тревожные донесения о «еврейском бунте». Дело было доложено царю, и после­довала быстрая резолюция: «Главных виновников по этому проис­шествию предать военному суду, а за буйственный поступок евреев того города взять с них с десяти человек одного рекрута». Соблюде­ны были общие принципы эпохи: все за одного; сначала расправа, потом суд. Указ, получившийся в Мстиславле накануне Гаманова дня, Пурима, поверг евреев в отчаяние. В пост Эсфири все синагоги огла­сились рыданиями. В городе начался террор: почетнейшие предста­вители общины были посажены в острог, причем им обрили поло­вину волос на голове и полбороды для обезображения; ловили мужчин, не разбирая возраста, для отправки в армию, ибо этой каре подлежала, по царской резолюции, десятая часть еврейского населения; до окончания следствия всем евреям запрещалось вы­езжать из города. Тогда бедствующая община решила отправить в Петербург ходатая, популярного филантропа Ицхака Зеликина, имевшего связи в влиятельных кругах столицы. По его ходатай­ству перед министерством из Петербурга были посланы в Мстиславль два ревизора, которые расследованием дела на месте об­наружили все махинации ретивых администраторов, предста­вивших уличную драку в виде народного восстания. Новая след­ственная комиссия, при участии петербургского ревизора князя Тру­бецкого, выяснила полную непричастность еврейского общества к происшествию. Тогда последовала «монаршая милость»: заключен­ных старшин выпустили из тюрьмы, сданных в солдаты возвратили со службы, некоторых местных чиновников отдали под суд, а могилевскому губернатору объявили строгий выговор. Это было в нояб­ре 1844 г., после десятимесячного террора. В синагогах славили Бога за избавление и постановили этот день (3 Кислева) праздновать в общине ежегодно.

Так правительство постоянно терроризировало еврейские об­щины. Однако народные погромы против евреев были еще не в моде. Единственный погром, устроенный греками в Одессе в 1821 г., был не местного, а иноземного происхождения: это был отголосок тог­дашней борьбы греков с турками в Константинополе, перебросив­шейся в греческую колонию Одессы (см. дальше, § 33).

§ 27. Царство Польское

Особое положение занимали евреи в той обширной провинции, которая в 1815 г., в силу решения Венского конгресса, образовалась из территории бывшего Герцогства Варшавского и вошла в состав Российской империи под именем Царства Польского. Совершенно автономное в период 1815—1830 гг. («Конгрессовка»), с местным пра­вительством в Варшаве и сеймовой конституцией, Царство Польское независимо от имперского законодательства регулировало быт сво­его полумиллионного еврейского населения[24]. После восстания 1830 года усмиренная Польша была теснее связана с империей, но и тогда там продолжало еще отчасти действовать особое, местное законода­тельство для евреев.

Бурны были первые годы Царства Польского. После крушения национальных надежд, связанных с походом Наполеона в Россию, после падения Герцогства Варшавского и образования временного правительства в Варшаве по поведению Александра I (1813) поляки ждали решения своей участи от русского царя. К этому «освободите­лю Европы» обратила свои взоры и еврейская масса, которой кон­ституция бывшего герцогства была преподнесена в оправе наполеоновского-«позорного декрета» (том I, § 43). В мае 1815 года Венский конгресс, утвердив образование автономного Царства Польского под властью России, намечал основы будущей конституции, один пара­граф которой гласил: «Израильский народ сохранит все гражданские права, которые ему обеспечены нынешними законами и распо­ряжениями; особыми правилами должны быть установлены условия, которые облегчат старозаконным добиться более широкого участия в гражданских правах». Этот пункт проекта, выработанного польским политиком Адамом Чарторыйским, только условно обе­щал расширение гражданских прав евреев; условия же эти были из­вестны: «исправление» евреев путем их ополячения и национального обезличения.

Разработка еврейского вопроса началась в «Комитете реформ», учрежденном в Варшаве под руководством Чарторыйского. Вопрос рассматривался в комиссиях по устройству крестьян и городов. Был составлен проект реформы еврейского быта, проникнутый духом «просвещенной опеки». В теории проект признает за евреем права человека и гражданина и видит конечную необходимость эмансипа­ции, но, говорится там, «при невежестве, предрассудках и нравствен­ной испорченности, которые мы видим в массах еврейского и польского народа», немедленная эмансипация принесла бы только вред, ибо дала бы евреям большую свободу действий в ущерб инте­ресам страны; необходимо поэтому предварительное исправление еврейских масс путем запрещения им вредной питейной торговли и привлечения к земледелию, уничтожения кагалов и всякой общин­ной автономии, изменения системы школьного воспитания в граж­данском духе. Обращая взоры на Запад, где евреи начали уже асси­милироваться, польский комитет пожелал узнать мнение тогдашне­го идеолога ассимиляции, берлинского реформатора Давида Фрид­лендера. От имени варшавского правительства обратился к Фрид­лендеру с письмом куявский епископ Мальчевский, прося его выска­заться по вопросу о предполагаемой в Польше реформе. Польщен­ный этим предложением, Фридлендер в 1816 г. составил подробную записку, которая позже (1819) появилась в печати под заглавием «Улучшение израэлитов в Царстве Польском» (на немецком языке). Польские евреи, рассуждает автор, сильно отстали от западных в культурном отношении; их просвещению мешают талмудическое воспитание, вредное хасидское учение и катальная организация; со всем этим надо бороться: нужно сблизить еврейскую школу с польскою, заменить еврейский язык польским, содействовать ассимиляции и религиозным реформам, но в то же время правительство должно внушить евреям уверенность, что они «со временем получат гражданские права, если они того заслужат, доказав свою полез­ность». Эта мысль о необходимости предварительно заслужить граж­данские права вполне совпадала с убеждениями польских панов из «комитета реформ».

И теперь снова, как в годы Герцогства Варшавского (том I, § 43), нашлась в Варшаве группа «берлинеров», единомышленников Фридлендера, которые решились требовать равноправия лично для себя, как уже «заслуживших». Уполномоченные 26 образованных еврейских семейств осаждали Чарторыйского и самого Александра I прошениями о даровании гражданских прав этим семействам, кото­рые, «оценив преимущества цивилизации, усвоили себе европейские обычаи и костюм, предаются изучению наук и искусств и обучают своих детей в лицеях Польши, Германии и Пруссии». Этому особому «классу» в еврействе должны быть предоставлены, по мнению про­сителей, не только гражданские, но и политические права, в отличие от народной массы, сохранившей старые «обычаи и костюм», кото­рой можно предоставить лишь простейшие гражданские права: сво­боду жительства и промыслов. Такое отличение «образованных», за­являют просители, вызовет соревнование среди евреев и пове­дет к достижению конечной цели «просвещенных правительств» Европы: к «амальгамированию евреев с нациями, среди которых они живут» (конец 1815). Эта новая попытка берлинеров ни к чему не привела. Польские «реформаторы» готовы были терпеливо ждать, пока вся еврейская масса подвергнется процессу «амальга­мации», и не хотели сделать изъятия из бесправия для поторопив­шихся.

В начале 1816 г. вышеупомянутый проект варшавского «комитета реформ» поступил на заключение к наместнику Царства Польско­го, генералу Зайончеку. Наместник нашел даже этот проект условной реформы слишком либеральным. Его донесение императору Алексан­дру I от 8 марта 1816 г. дышит злобной юдофобией: «Размножение евреев в Вашем Царстве Польском становится устрашающим. В 1790 г. они здесь составляли тринадцатую часть всего населения, а ныне составляют уже восьмую. Трезвые и изворотливые, они живут ма­лым, приобретают обманом: благодаря ранним бракам размножа­ются без меры. Избегая тяжелых работ, они сами ничего не произво­дят, а живут только на счет трудового класса, способствуя его разо­рению. Их своеобразные учреждения обособляют их в государстве, как иноземную народность, и поэтому не могут они в нынешнем сво­ем состоянии давать государству ни добрых граждан, ни порядоч­ных солдат. Если не будут наконец приняты меры, чтобы использо­вать для общего блага полезные качества евреев, они скоро засорят и истощат все источники народного благосостояния, угрожая пре­взойти и подавить христианское население».

В том же году выступил со своим проектом решения еврейского вопроса русский комиссар при правительстве Царства Польского, сенатор Новосильцев, недруг поляков, часто заступавшийся за евре­ев. Он предлагал поставить во главе еврейских общин особые «ди­рекции» из раввинов, мирян и правительственного комиссара. Эти дирекции должны реформировать еврейский быт, в особенности пу­тем устройства общеобразовательных училищ. Предъявление свиде­тельства об окончании такого училища обязательно для всех моло­дых людей при выдаче им разрешения на брак, на занятие какой-нибудь профессией или приобретение недвижимой собственности; лица, отличившиеся в науках и искусствах, могут еще удостоиться и политических прав, до участия в народном представительстве вклю­чительно. Для ближайшего же времени Новосильцев советует воз­держаться от экономических репрессий, вроде полного запрещения винной торговли, и рекомендует путь экономических реформ — по­ощрение ремесел и земледелия. Когда в начале 1817 г. проект Ново­сильцева поступил в варшавский Государственный совет (Rada stanu), он вызвал сильнейшую оппозицию со стороны Чарторыйского, на­местника Зайончека, писателя Стащина и других польских сановни­ков, относившихся враждебно не столько к «юдофильскому» проек­ту, сколько к его русскому автору. Рассматривавшая проект комис­сия Государственного совета выдвинула против него три довода: 1) нельзя проводить реформу еврейского быта через самих евреев; 2) нельзя путем особой общинной организации содействовать национальной обособленности еврейства; 3) полное гражданское и политическое уравнение евреев противоречит польской конституции, предоставляющей преимущества последователям господствующей религии. В общем собрании Государственного совета прения носили страстный характер. «Пусть евреи прежде станут истинными поляками, — воскликнул докладчик Козьмян, — и тогда можно будет считать их гражданами». Когда этот юдофоб указал, что нельзя признать гражданами массу людей, которых нужно раньше приучить к опрятности и избавить «от проказы и подобных болезней», Зайончек громко захохотал и заметил: «Верно. Эти неряхи не скоро освободятся от коросты». После такой «критики» новосильцевский проект был отвергнут.

Вместо реформ качались репрессии. Была воскрешена в некоторых городах старинная привилегия «нетерпимости к иудеям», и поселившиеся там подвергались выселению или удалению в особые кварталы. В Варшаве на многих улицах еще запрещалось жить евреям, а для приезжих был установлен налог за право пребывания в городе: «билетный сбор», в размере 15 копеек в сутки. Евреям запрещалось вновь селиться на расстоянии 21 версты от границы Австрии и Пруссии. У варшавских законодателей хватило, впрочем, политического такта, чтобы не тащить бесправных на военную службу: в 1817 г. было объявлено, что, пока евреи не допускаются к пользованию гражданскими правами, они освобождаются от личной воинской повинности в Царстве Польском и уплачивают, взамен службы, определенный рекрутский налог. Вскоре осуществилось давно намеченное сокращение катального самоуправления. Эта «реформа» была связана с тогдашним общественным и литературным движением в Польше.

Полемика по еврейскому вопросу особенно разгорелась в 1818 г., накануне и во время заседаний первого сейма в Варшаве. Генерал Красинский, депутат сейма, опубликовал на французском языке брошюру «Замечания о евреях в Польше» (Аррепри sur les juifs en Pologne), в которой он исходит из следующего двойственного тезиса: «Голос всего народа поднимается против евреев и требует их реформы». Реформа тут сливается с репрессией. Автор разделяет общий страх перед «ожидовлением» Польши, но предлагает против этого либеральные меры: покровительство еврейским капиталистам, привлечение масс к земледелию и ремеслам, награждение заслуженных граж­данством. Выводы Красинского показались слишком либеральны­ми анонимному автору юдофобской брошюры «Средство против ев­реев» («Sposob па zydow»). Убежденный, что никакими реформами нельзя исправить еврейский народ, аноним ставит вопрос упрощен­но: «должны ли мы жертвовать благосостоянием трех миллионов поляков ради блага трехсот тысяч евреев или наоборот?» — и дает упрощенный ответ: нужно заставить евреев выселиться из Польши; нужно просить императора Александра I, «благодетеля Польши», освободить эту страну от евреев и отвести им незаселенные степные пространства на юге России или «на границах великой Тартарии». Триста тысяч евреев можно разделить на триста групп и выселить в течение одного года; средства на свое изгнание и водворение на но­вых местах должны дать сами изгнанники. Этот варварский проект возмутил революционно настроенного офицера Валериана Лукасиньского, впоследствии узника Шлиссельбургской крепости. В «Размыш­лениях одного офицера о необходимости устройства евреев» (1818) Лукасиньский развивает мысль, что евреев деморализуют только гнет и бесправие; они были полезны краю в золотой век Казимира Вели­кого и Сигизмунда Старого, когда к ним относились дружелюбно. Автор бичует двуличие шляхты, упрекающей евреев в разорении кре­стьянства тою водкою, которую еврей продает из арендованного у пана же шинка. Лукасиньский верит, что евреи станут хорошими граж­данами, если их приобщат к гражданской жизни, основанной на де­мократических началах.

Слабые еврейские отклики ворвались в этот хор польских голо­сов. Какой-то раввин Моисей бен-Авраам в брошюре «Голос народа израильского» («Glos ludu izraelskiego») явился выразителем мнений ортодоксии. Он просит поляков не вмешиваться во внутренние ев­рейские дела: «Вы не хотите признать нас братьями, так уважайте же нас, как отцов! Всмотритесь в ваше родословное дерево с ветвями Нового Завета, и вы найдете в нас свои корни». Нельзя навязывать еврейству польскую культуру. Как ни дика мысль об изгнании евре­ев из Польши, гонимый народ скорее примирится с этим, чем с отречением от веры и обычаев предков». Настроение передовых евреев выразил молодой варшавский учитель, впоследствии изве­стный поборник ассимиляции, Яков Тугендгольд (в книжке «Иерубаал, или Слово о евреях»). Евреи, по его мнению, начали уже приобщаться к польской культуре, и правительство может усилить это движение путем допущения «отличившихся» на госу­дарственную службу.

В то время как на верхах общества рассуждали о еврейском воп­росе, в темных низах народа поднялось опасное брожение. В разных местах Царства Польского (Межиречье, Влодава и др.) появились вдруг «жертвы ритуального убийства» в виде найденных детских тру­пов, почему-то сразу обнаруженных в пасхальные дни 1815 и 1816 гг. Начался ряд судебных процессов. По оговору хватали неповинных людей, томили годами в тюрьмах и допрашивали, хотя и без инкви­зиционных приемов старой Польши. Неизвестно, чем бы кончилась вся эта вакханалия суеверия, если б не раздался окрик из Петербур­га. Благодаря энергичному ходатайству еврейского «депутата» Зонненберга и содействию Новосильцева министр духовных дел Голи­цын потребовал, чтобы в Царстве Польском точно применялся указ 1817 года, запрещавший произвольное внесение ритуального элемен­та в уголовные процессы (выше, § 21). Это спасло десятки узников и положило конец гнусной агитации.

В варшавском сейме 1818 года отразилось настроение польско­го общества: перевес юдофобских элементов в сейме бил в глаза. В замечаниях депутатов на отчет правительства встречается прямое обращение к Александру I с «мольбою», чтобы царь приказал вне­сти в следующий сейм «проект еврейской реформы», долженствую­щий спасти Польшу от чрезмерного роста племени, которое состав­ляет седьмую часть всех жителей и с течением времени превзойдет численностью (?) христианское население. Пока же сейм в полном согласии с правительством нашел домашний способ разрешения ев­рейского вопроса: Государственный совет автоматически продлил тот суспенсивный закон 1808 года, который на десять лет приоста­новил по отношению к евреям действие статьи конституции о равен­стве граждан (том I, § 43) и срок которого кончался в 1818 году.

В начале 20-х годов затих шум по еврейскому вопросу в польском обществе и литературе, но зато усилилось брожение в самом еврейс­ком обществе. Та группа ассимилированных, которая демонстратив­но выделяла себя из массы, как особый класс «старозаконных», или «поляков Моисеева закона», занимала в варшавской общине весь­ма влиятельное положение; она состояла из банкиров и богатых купцов и имела в своих рядах несколько европейски образован­ных людей. Тяготея к германским образцам, эти люди стремились к уничтожению национальной обособленности, которою попрека­ли еврейскую массу ее враги. Чтобы вступить в обетованную землю равноправия, они считали нужным уничтожить широкую кагальную автономию и реформировать еврейскую школу в смысле ее ополяче­ния. В 1820 году появилась анонимная польская брошюра: «Просьба, или Самооправдание людей ветхозаветного исповедания», в кото­рой говорилось, что корень зла — в катальной организации, в стар­шинах, раввинах и погребальных братствах, распоряжающихся по­датными суммами бесконтрольно, угнетающих народ «херемами» и вообще злоупотребляющих своей властью; необходимо уничтожить власть кагала и ограничить общинное самоуправление. Понравились эти слова в правящих кругах Польши: там уже давно носились с мыс­лью о сокращении кагальной автономии, а тут «сами евреи» об этом просят. И вот рядом декретов наместника и предписаний комиссии духовных дел и просвещения (1821) был совершен разгром старой общины, в которой, несомненно, устарели формы самоуправления, но не его национальный принцип. Все эти меры были санкциониро­ваны царским указом (1 января 1822 г. по новому стилю) об уничто­жении кагалов и замене их «божничными дозорами», т. е. молитвен­ными правлениями, круг деятельности которых строго ограничен ре­лигиозными и благотворительными делами. Божничный дозор со­стоял из раввина, его помощника и трех выборных старост («дозорцы»); избирательное право обусловливалось (с 1830 г.) имуществен­ным цензом. На первых порах возмущенное сокращением автоно­мии большинство общин, или «гмин», относилось враждебно к «до­зорам»; избранные в члены этих правлений отказывались вступать в должность, так что властям приходилось назначать членов; но с те­чением времени общины примирились с новым порядком.

В Варшаве новый порядок усилил влияние группы «старозакон­ных» на общинные дела. Эта группа вскоре стала в близкие отноше­ния к варшавскому правительству и вместе с ним творила культур­ную реформу еврейства. В 1825 г. был учрежден в Варшаве особый комитет по еврейским делам, названный Комитетом старозакон­ных; сам комитет состоял из польских чиновников, но при нем на­ходилась совещательная комиссия (izba doradcza) из пяти еврейс­ких представителей и пяти кандидатов к ним. В состав комиссии вошел известный математик Авраам Штерн, один из немногих просвещенных варшавян того времени, не отрекшихся от нацио­нальных идеалов. Комитет старозаконных задался широкими целя­ми: цивилизовать евреев и очистить иудейскую религию от предрас­судков. Первым делом его было учреждение в Варшаве Раввинского училища для подготовки образованных раввинов, учителей и общин­ных чиновников. Программа училища была рассчитана на ополяче­ние воспитанников (язык преподавания польский, учителя преиму­щественно христиане). Поэтому, когда училище было открыто (1826), Штерн отказался занять там предложенный ему пост директора и уступил его Антону Эйзенбауму, крайнему ассимилятору. Как подготовляли раввинов в училище, видно из того, что преподавате­лем древнееврейского языка и Библии состоял там Авраам Бухн е р, составитель еврейского катехизиса («Jessode hadat»), прославив­шийся памфлетом против Талмуда («Die Nichtigkeit des Talmuds»). Этот учитель был рекомендован юдофобом, аббатом Киарини (Chiarini), который, как будто в насмешку над евреями, попал в чле­ны Комитета старозаконных, призванного заботиться об образова­нии еврейского юношества. Профессор восточных языков в Варшав­ском университете, Киарини читал там также курс лекций о иудаиз­ме. Плодом этих чтений была изданная им в 1829 г. на французском языке книга, под заглавием «Теория иудаизма» («Theorie du judaisme») — памфлет на Талмуд и раввинизм, двойник «Разобла­ченного иудейства» Эйзенменгера. Киарини дошел до того, что по­вторил и гнусную ложь об употреблении христианской крови еврея­ми. Против «Теории иудаизма» выступили с научными возражения­ми Тугендгольд в Варшаве, Пост и Цунц в Германии. Но злое семя было посеяно: в польском обществе, и без того недружелюбно на­строенном к еврейству, усилилась юдофобия. Это сказалось во вре­мя польского восстания 1830 и 1831 годов.

Когда в Варшаве, под влиянием парижской июльской рево­люции, вспыхнуло «ноябрьское восстание» 1830 года, встрепену­лась и та часть еврейского общества, которая надеялась изъявле­нием польского патриотизма улучшить положение своего народа. В декабре один из «старозаконных», С. Герниш, подал диктато­ру Хлопицкому заявление от имени группы еврейской молодежи о ее готовности образовать отряд волонтеров для участия в деле освобождения родины. Диктатор ответил, что евреи, как не име­ющие гражданских прав, не могут служить в армии. Военный ми­нистр Моравский произнес при этом знаменательную фразу: «Мы не позволим, чтобы еврейская кровь смешалась с благородной кровью поляков: что скажет Европа, узнав, что в деле завоевания нашей свободы мы не могли обойтись без еврейских рук?» Обид­ный отказ не охладил, однако, усердных еврейских патриотов. Группа варшавской интеллигенции, с директором Раввинского училища Эйзенбаумом во главе, обратилась к временному прави­тельству с петицией, в которой, уверяя в любви евреев к «отчиз­не» и готовности нести личные жертвы ради ее спасения, просили о равноправии. Сын полковника Берека Иоселевича, положивше­го жизнь за польское дело, Иосиф Беркович решил повторить опыт отца и выпустил прокламацию, в которой призывал евреев стать в ряды борцов за независимость Польши. Варшавская еврейская община выказала свой патриотизм тем, что пожертвовала на дело восстания 40 тысяч злотых и собирала дальнейшие пожертвова­ния для снаряжения добровольцев, но проект образования особого еврейского полка она находила нежелательным, так как это не соответствует задаче единения всех граждан в обороне отече­ства, а потому предпочитала, чтобы евреи-добровольцы были рас­пределены по всей армии. После этого евреев стали принимать на службу, но больше в милицию, чем в регулярную армию. Началь­ник варшавской национальной гвардии, Антоний Островский — один из немногих вождей восстания, не одержимых юдофобией, — допускал в свою гвардию добровольцев-евреев под условием, что­бы они не носили бороды (янв. 1831); но позже пришлось отка­заться от этого условия (ибо многие не решались сбрить бороду) и образовать отряд городской милиции из «бородачей», куда вош­ло до 850 евреев. Эта милиция мужественно исполняла тяжелую задачу обороны Варшавы от русских войск. Рядом с членами за­житочных семейств в обороне участвовала и беднота. Вид этих пасынков отечества, сражающихся за него, тронул сердце гумани­ста Островского, и он позже писал: «Это зрелище не могло не выз­вать боли сердечной: совесть повелевала как можно скорее занять­ся устройством этой, наиболее униженной части населения нашей страны». Патриотический порыв евреев не шел, однако, дальше Варшавы. В провинциальных городах они обыкновенно отказы­вались от службы в войсках, ссылаясь на то, что религия зап­рещает проливать человеческую кровь. Скоро вопрос о евреях в армии был разрешен: декретом сейма от 30 мая 1831 г. евреи были освобождены от военной службы под условием уплаты рекрутского налога, вчетверо большего, чем взимавшийся в предыдущие годы.

Когда «дворянская революция», не найдя поддержки в низах польского народа, потерпела неудачу, ее очутившиеся в загранич­ной эмиграции участники предались покаянным размышлениям. Историк Л ел евель обнародовал в Париже «Манифест к народу из­раильскому» (1832), призывая евреев забыть обиды, чинимые им ны­нешней Польшей, ради светлых воспоминаний былой Речи Поспо­литой и надежд будущей свободной страны. Он сравнивал цветущий период еврейской истории в старой Польше с современным состоя­нием их под игом «венских фараонов» или «под властью северного Невухадносора» (Николая I), который «вырывает маленьких детей из объятий матерей и кидает в ряды развращенной солдатчины», обрекая их на измену своей народности. «Близится царство наро­дов, — восклицает Лелевель, — все нации сольются в одну, призна­ющую единого Бога-Иегову. Монархи давали евреям ложные обе­щания, народы дадут им свободу. Польша скоро подымется. Пусть же евреи, живущие на ее почве, пойдут об руку с братьями-поляка­ми! Евреи завоюют себе права. Если же они будут настаивать на воз­вращении в Палестину, поляки помогут им осуществить это жела­ние». Подобные возгласы слышались позже в мистическом кружке Мицкевича и Товянского в Париже. Там много говорилось об исторической судьбе двух народов-мучеников, польского и еврейс­кого, и о их мировом мессианском призвании. Но рядом с этими по­рывами «пленной мысли» в тех же кружках эмигрантов нередко проявлялись и обычные отношения к евреям. Парижский орган эмиг­рации «Nowa Polska» вызвал своими юдофобскими выходками от­поведь журналиста-эмигранта Герниша, напоминавшего коллегам, что бесчестно травить людей, которые являются «рабами рабов». Два других участника восстания, Людвиг Люблинер и Леон Голлендерский, делили с польскими изгнанниками все их бедствия и на чужбине предавались размышлениям о судьбах своего народа («Les juifs en Pologne» Люблинера, Брюссель, 1839; «Les Israelites en Pologne» Голлендерского, Париж, 1846).

В усмиренной Польше, потерявшей свою прежнюю автономную конституцию и управляемой железною рукою русского наместника генерала Паскевича, евреи на первых порах не испытывали резких перемен в своем гражданском положении. Их жизнь регулировалась старыми местными законами, а не общеимперскими. Только в 1843 г. польские евреи были в одном отношении уравнены со своими рос­сийскими братьями: с них стали брать рекрутов натурою, вместо прежней рекрутской подати. Царский указ, распространивший дей­ствие рекрутского устава 1827 г. на евреев Царства Польского, сделал для них значительные смягчения: призывной возраст установлен в 20— 25 лет; дети же 12—18 лет могут быть принимаемы на службу лишь при желании родителей заменить взрослого сына малолетним. Тем не менее для польских евреев, совершенно непривычных к солдатчине, тогдашняя 25-летняя служба в чуждой им русской среде яв­лялась каторгой. Варшавский божничный дозор отправил депута­цию в Петербург с просьбою уравнять евреев Царства Польского в гражданских правах с христианами, так как в законе 1817 г. говори­лось, что евреи освобождаются от личной воинской повинности до тех пор, пока они не пользуются равноправием. Ходатайство, конеч­но, осталось без последствий, так как слово «равноправие» отсут­ствовало в политическом лексиконе Николая I.

§ 28. Старый быт и начало «гаскалы»

Все было сделано для насильственного разрушения старого ев­рейского быта. Рекрутчина, ежегодно вырывавшая из семьи тысячи юношей и младенцев, казармы, превращенные в дома для новообра­щенных, русификация через казенную школу, сокращение общин­ной автономии — все это выдвигалось на штурм крепостной стены, которою еврейство ограждало себя от внешнего мира. И тем не ме­нее старая крепость не дрогнула, и оборонявшиеся в ней только усер­дно замазывали все щели, ограждая себя от враждебных ударов, но, к несчастью, также от проникновения свежего воздуха. Если прави­тельство своею системою опеки и гнета добивалось приобщения ев­реев к европейской культуре, то оно достигало обратного резуль­тата. Власть, наносившая удары, не могла просвещать: молот, под­нятый для сокрушения обособленной культуры, только ковал ее. Гонимые страстно цеплялись за старый быт, который подвергал­ся нападению, за все его устои, даже за его ветхие подпорки. Внешнему деспотизму разрушения противопоставлялся внутренний деспотизм охраны, та суровая бытовая дисциплина, которой безро­потно подчинялись массы, но под игом которой стонали единицы, передовые умы, предтечи будущего обновленного строя.

Правительству удалось окончательно дезорганизовать еврейс­кую общину и деморализовать кагал, превращенный в полицию для ловли рекрутов и выколачивания податей. Но масса, проклинавшая кагальников, еще не утратила веры в своих духовных вождей — рав­винов и цадиков, столпов старого порядка. Они ревностно охраняли старый строй семьи со всеми его патриархальными пережитками. Несмотря на запрет (по Положению 1835 г.) жениться ранее 18 лет и выходить замуж ранее 16, ранние браки не прекращались. Родители сочетали браком детей 13—15 лет. Хедерный мальчик делался часто мужем и отцом, обыкновенно продолжая учиться в хедере или иешиве и после женитьбы, находясь под тройною опекою отца, тестя и учителя. Не было привольной юности у еврейской молодежи. Юность уныло цвела под тяжестью семейных оков, под гнетом нужды или материальной зависимости. Дух протеста, порывы обновления, про­буждавшиеся в иных молодых душах, глохли в тисках веками нала­женной дисциплины. Строго каралось малейшее отступление от обы­чая, обряда, старых приемов мышления. Короткий сюртук, подстри­женная борода считались уже признаками опасного вольнодумства. Чтение книг просветительной еврейской литературы и тем более ино­язычных жестоко преследовалось. Схоластическая школа подготов­ляла непригодных к жизни людей, и во многих семьях энергичные жены добывали торговлею средства к существованию, в то время как мужья витали в эмпиреях в раввинском «бет-гамидраше» или хасид­ском «клаузе».

В Литве талмудизм поглощал всю умственную энергию мужской молодежи. Синагоги служили во внемолитвенные часы «домами учения»; местный раввин или приватный учитель читал в них лекции Талмуда (Schiur), которые разучивались толпами иешиботников. Большие иешивы Воложина, Мира и других городов выпускали ты­сячи талмудистов. Умственность, эрудиция, диалектическое остро­умие ценились здесь выше всего. Но как только изощренный талму­дическою диалектикою ум обращал свое острие против установив­шегося образа мыслей или устремлялся в сторону живого знания, «внешних наук», его останавливали угрозою отлучения и преследо­ваний. Поучительна в этом отношении судьба одного из замечательнейших талмудистов того времени, рабби Менаше Ильер или Бенпорат (1767—1831; провел большую часть жизни в местечках Сморгони и Илье, Виленской губернии). Не выступая из круга орто­доксии, Менаше пытался в этом кругу хоть несколько расширить го­ризонт мысли. Когда он путем анализа дошел до вывода, что текст Мишны во многих местах неправильно истолкован Гемарою, и со­общил этот вывод своим ученикам, он едва не был предан херему в собрании литовских раввинов. Почувствовав склонность к матема­тике, астрономии и философии, Менаше для изучения их решил по­ехать в Берлин, но по дороге, в Кенигсберге, его остановили земля­ки, ездившие по коммерческим делам в Пруссию, и разными угроза­ми заставили его вернуться. В 1807 г. Менаше выступил с книжкою «Решение вопроса» («Pescher dаwaг»), где излил свою скорбь по по­воду оторванности раввинов от действительной жизни и живого зна­ния. Еще во время печатания книжки в Вильне фанатики грозили автору тяжелыми последствиями, но угрозы его не остановили. Пос­ле выхода книги в свет многие раввины ее сжигали и всячески пре­пятствовали ее распространению: голос «еретика» был заглушен. Позже, живя временно в волынском гнезде хасидизма, Менаше стал печатать свой религиозно-философский трактат «Alfe Menasche»; но типограф, узнав по первым отпечатанным листам о еретическом со­держании книги, сжег их вместе с рукописью. Автор с трудом воестановил текст казненной книги и стал печатать ее в Вильне (1822), но и тут не обошлось без вмешательства раввинской цензуры. Ви­ленский раввин Саул Каценеленбоген узнал перед выходом книги в свет, что в одном месте там доказывается право духовных вождей каждого поколения изменять религиозно-обрядовые законы сообраз­но требованиям времени, и дал знать автору, что прикажет публич­но сжечь книгу во дворе синагоги, если это страшное рассуждение не будет исключено; Менаше должен был покориться и дополнить ере­тическую главу рядом оговорок против своего убеждения. Гонения не потушили огня протеста в опальном местечковом мыслителе. В двух популярных брошюрах («Schekel ha’kodesch» и «Same de’chaje»; последняя с переводом на «жаргон» для народа) он обличал пороки народного быта: ранние браки, одностороннее школьное обучение, пренебрежение к реальному знанию и физическому труду (1823). Но ревнители правоверия позаботились, чтобы и эти книги не дошли до народа. Измученный бесплодной борьбой, Менаше умер, не оценен­ный современниками.

Критика существующего порядка могла еще иногда прорываться в раввинских кругах, где ум напряженно работал, хотя и в схоластическом направлении; но критическое мышление было совершенно недопустимо в руководящих хасидских кругах, где ум дремал, убаюканный мистическими грезами и легендами о цадиках. То было время пышного расцвета хасидизма, не в смысле творчества, а распространения. Былая борьба между хасидизмом и раввинизмом уже давно кончилась, и цадики успокоились на своих лаврах. Цадикские династии прочно утвердились. В Белоруссии властвовала династия Шнеерсонов, преемников «старого ребе» Шнеер-Залмана. Сын его Дов-Бер, названный «средним ребе» (1813—1828), и зять последнего Мендель Любавичер (1828—1866) последовательно занимают в эту эпоху цадикский престол. Меняется только резиденция: при Залмане она находилась в местечках Лиозно и Ляды, а при его преемниках переместилась в Любавичи; все три местечка находились на границе Могилевской и Витебской губерний, где хасиды из толка «Хабад» составляли значительную часть в общинах. Сын «старого ребе» Залмана, р. Дов-Бер, не унаследовал творческого таланта своего отца; он написал много книг, составленных преимущественно из его субботних проповедей, но в них нет оригинальности: это — талмудический «пилпул», перенесенный на почву каббалы и хасидизма, или же комментарии к идеям, высказанным в «Тания». Конец жизни Бера был омрачен белорусскими катастрофами — изгнанием евреев из деревень (1823) и зловещим Велижским процессом, а на смертном одре рабби говорил с окружающими о злобе дня — указе о рекрутской повинности 1827 года. Энергичным организатором хасидских масс был Мендель Любавичер. В нем ценили и ученого талмудиста (Мендель писал раввинские респонсы), и хасидского проповедника, и, наконец, умного человека, к которому деловые люди обращались за практическими советами. Новому просвещению он был решительно враждебен. В трагическом положении очутился Мендель во время лилиенталевской агитации, когда правительство пригласило его в Петербург для участия в Раввинской комиссии (1843), призванной санкционировать те казенные еврейские училища, которые сам цадик считал гибельными для еврейства. Как относился р. Мендель к современным методам преподавания, видно из его послания к преемнику Лилиента­ля в деле организации казенных школ, Леону Мандельштаму (1848), которому он на запрос относительно издания сокращенного текста Библии для детей ответил: «Пятикнижие написано Моисеем под дик­товку Бога, и, следовательно, всякое слово в нем свято; нет никакой разницы между стихами: «Тимна была наложницею» и «Слушай, Израиль, Бог един».

В глубокую умственную летаргию была погружена хасидская масса Украины. Здесь вокруг цадиков-чудотворцев собирались тол­пы опьяненных верою. Наиболее чтимою была Чернобыльская династия. Основанная проповедником Нахумом, она достигла расцве­та при сыне его Мардохае, известном под ласкательным именем «раб­би Мотеле» (ум. в 1837 г.), который привлекал в свою резиденцию (Чернобыль, Киевской губернии) тысячные толпы пилигримов с де­нежными дарами. После смерти Мардохая власть раздробилась: во­семь его сыновей поделили между собою на приходы всю Киевщину и Волынь. Наряду с чернобыльским центром образовались цадикcкие центры в Коростышеве, Черкассах, Макарове, Турийске, Тальном, Сквире и Рахмистровке. Начались постыдное соперничество между братьями и споры между хасидами различных приходов: каж­дый хасид считал святым только своего «ребе» и ставил ни во что цадика чужого прихода. Партийные споры кончались иногда — осо­бенно после обычных, хасидских выпивок — драками.

Но у Чернобыльской династии явился сильный соперник в лице цадика Израиля Ружинера (Фридмана), правнука апостола хаси­дизма «Межирицкого магида» Бера. Поселившись около 1815 г. в м. Ружине, Киевской губернии, Израиль быстро приобрел славу свя­того и чудотворца. Богато обставленный «двор» его в Ружине был всегда наполнен толпами хасидов, напор которых сдерживался осо­быми привратниками («габаим»), допускавшими к цадику с разбо­ром, в зависимости от ранга гостей и размера приношений. Киевекая полиция получала сведения, что ружинский цадик пользуется почти царской властью среди хасидов, которые ничего не делают без его совета. Полиция начала следить — и наконец нашла повод под­вести цадика под уголовное обвинение. В 1838 г., когда в Подольской губернии возник процесс об убийстве кагалом двух доносчиков (выше, § 26), ружинский цадик Израиль Фридман был арестован по обвинению в подстрекательстве к убийству. 22 месяца томился в киевской тюрьме хасидский царь. Выпущенный из заточения и ос­тавленный под надзором полиции, он бежал в Австрию. В 1841 г. он поселился в буковинском местечке Садагоре и здесь восстановил свой «двор». Многие из российских хасидов ездили к своему любимому цадику за границу, и сверх того он приобрел приверженцев среди хасидских масс Галиции и Буковины. Израиль умер в 1850 г., но Садагорская династия разветвилась и играла роль консервативного тормоза в эпоху «второй эмансипации».

Кишела цадиками и Подолия, родина основателя хасидизма. В былой резиденции Бешта, Меджибоже, жил владыка р. Иошуа-Гешель Аптер, заместивший там умершего Бештова внука — Ба­руха Тульчинера (том I, § 52). В течение некоторого времени (ок. 1810—1825 гг.) старец Иошуа-Гешель слыл патриархом среди ца­диков, и только высокомерный Израиль Ружинер не признавал его верховенства. Он стоял ближе к типу проповедника-вероучителя, чем чудотворца. Преемник его был р. Моше Савранер, который завел обычный цадикский «двор», по образцу «чернобыльцев» и «ружинцев». Не суждено было создать династию своеобразному цадику, правнуку Бешта — Нахману Брацлавскому (том I, § 52). После его смерти группа брацлавских хасидов, руководимая его учеником р. Натаном, подвергалась жестоким преследованиям со стороны других хасидских групп. Брацлавцы паломничали еже­годно в дни осенних праздников в Умань, где они возле гробницы своего учителя воздвигли особую молельню; во время этих поез­док на них набрасывались местные хасиды с ругательствами: «Нахманчики, брацлавские собаки!» — и часто избивали их. То были «изгои» среди хасидов, не имевшие сильного цадика-покровителя на земле: их небесный заступник р. Нахман не мог устоять против живых своих соперников — земных цадиков, слишком земных, несмотря на всю свою святость.

Широко разветвился цадикизм в Царстве Польском. На месте двух хасидских вождей времен Герцогства Варшавского, Израиля Козеницера и Якова Ицхока Люблинера (том I, § 43), выросли представители новых династий цадиков. Наиболее популярным ста­ли Коцкая династия (основатель р. Мендель Коцкер, 1826—1859) и Герская, или Гура-кальварийская (основатель р. Ице-Мейер Алтер, ок. 1830—1866). Первый властвовал в провинции, второй — в столи­це, Варшаве. Польские «ребеим» обеих династий стояли посереди­не между северными теоретиками «Хабада» и крайними практика­ми» Украины: они не устраивали пышных «дворов» и не гнались так жадно за приношениями; некоторые из них отличались глубоким зна­нием Талмуда и Каббалы.

Хасидизм имел и своих мучеников, пострадавших от тогдашне­го полицейского режима. Во время цензурного похода на еврейскую литературу (выше, § 24) власти зорко следили за типографией в во­лынском местечке Славуты, печатавшей хасидские книги. Владель­цами типографии были братья Самуил-Аба и Пинхас Шапиро, вну­ки Бештова сподвижника, Пинхаса Корецера. На братьев донесли, что они печатают бесцензурно вредные мистические книги, и связа­ли этот донос с уголовным делом: обнаружением в молельне типог­рафов трупа одного из их наборщиков, который будто бы хотел ра­зоблачить нелегальную деятельность типографии. После долгого заточения в Киеве славутским типографам вышло решение от Нико­лая I: прогнать их сквозь строй солдат под ударами шпицрутенов и затем сослать в Сибирь. Во время прохождения сквозь строй у одно­го из братьев свалилась с головы шапка; под непрестанными удара­ми шпицрутенов он остановился, чтобы не идти с обнаженной голо­вой, поднял и надел шапку и затем продолжал свой путь между дву­мя рядами палачей. Несчастные были возвращены из ссылки только в царствование Александра II.

Много было в хасидской среде высокого идеализма и образцов нравственной чистоты, но рядом с этим — непроницаемая умствен­ная тьма, безграничное легковерие, страсть к обоготворению людей, порою ничтожных и даже порочных. Рядом с духовным опьянением шло физическое; в хасидской массе, особенно на Украине, развилась скверная страсть к водке. Первоначально допускавшееся как сред­ство к поддержанию бодрости духа и религиозного экстаза винопи­тие сделалось с течением времени непременною принадлежностью всякого хасидского собрания. Пили во время скопления паломников при дворе цадика, пили после молитвы в хасидских «штиблех» — молельнях, пили, плясали и восторженно рассказывали о чудесах «ребе». Многие подолгу предавались этой угарной праздной жиз­ни, забывая о делах, о голодающей семье и в слепом фатализме (bittochon) ожидая ниспослания благ свыше через цадика. Хаси­дизм и цадикизм служили для обездоленной массы как бы нарко­зом, смягчавшим боль внешних ударов; но вредно действовал на народный организм этот мистический опиум, ибо делал своих по­требителей невосприимчивыми и ко всякому прогрессивному дви­жению.

В гнезде самого фанатического хасидизма, на Волыни, раздал­ся первый робкий призыв к «гаскале», просвещению. Литературным отцом «гаскалы» был Исаак-Бер Левинзон из Кременца (1788— 1860), прозванный «Мендельсоном русских евреев». В молодости Левинзон побывал в Галиции, где вращался в кружках Иосифа Переля и Нахмана Крохмаля, и вернулся на родину с твердою решимостью отдать свои силы делу цивилизации замкнутых еврейских масс. В глуши Кременца, скрывая свой умысел от окружающих хасидов, ра­ботал он над своим сочинением «Teuda be’Israel» («Поучение Израи­лю»), которое ему с трудом удалось напечатать в Вильне в 1828 г. В этой книге Левинзон доказывал примерами из еврейской истории и древней литературы следующие элементарные истины: 1) еврей обя­зан изучать библейский язык с его грамматикою, а текст Библии по его грамматическому смыслу; 2) законом не возбраняется знать чу­жие языки, в особенности язык своего государства; 3) нет опасности для иудаизма в знакомстве с светскими науками: люди типа Маймо­нида оставались хорошими евреями; 4) необходимо усилить в хозяй­ственной жизни производительный труд, ремесло и земледелие, вме­сто посреднического, торгового, и избегать заключения ранних бра­ков среди лиц, не обеспеченных определенною профессией. Эти аз­бучные истины были новым словом для того времени, дерзкою ере­сью для всесильных обскурантов, благою вестью обновления для гор­сти передовых, таивших в себе мечты о реформе из боязни преследо­ваний. Эта боязнь заставляла Левинзона соблюдать крайнюю осто­рожность в критике существующего порядка: она же заставила его прикрыться псевдонимом при издании сатиры на хасидов («Diwre Zadikim», Wien, 1830), слабого подражания «Письмам темных лю­дей» Иосифа Переля.

Свой главный труд «Bet Jehuda», полуфилософский обзор исто­рии иудаизма, Левинзон опубликовал в 1839 г. в виде ответа на воп­росы, предложенные автору русским министром. В научном отно­шении «Дом Иегуды» имеет незначительную ценность: в нем отсут­ствует та глубина философско-исторического анализа, которою от­личается «Путеводитель для блуждающих современников» галиций­ского мыслителя Крохмаля. Главная задача автора — исторически доказать свою элементарную идею, что во все времена еврейство не чуждалось светских наук и философии. Левинзон избегает трудных религиозно-философских проблем: он везде ищет компромисса, и даже о несимпатичной ему каббале робко выражается: «Не нам су­дить о таких высоких вещах» (гл. 135). Из страха пред ортодоксией он почти умалчивает о хасидизме, о котором резко отзывался в сво­ей частной переписке и анонимных сочинениях. Свою историю иуда­изма Левинзон заключает восхвалением русского правительства за его внимание к нуждам евреев и проектом реформы школы и равви­ната.

Левинзон не ограничивался литературною пропагандою своих идей: он мало верил в успех такой пропаганды и полагал, что реформу можно осуществить только с помощью сильной руки правитель­ства. Перед изданием своего первого труда «Теуда» он послал руко­пись его министру просвещения Шишкову с просьбою о денежном пособии для издания книги, которая доказывает пользу просвеще­ния и земледелия, «внушает любовь к государю и народу, с коим раз­деляем бытие наше, и показывает бесчисленные благодеяния, от них на нас истекающие». Эти строки были написаны 2 декабря 1827 г., спустя три месяца после опубликования рокового указа о рекрутекой повинности!.. Просьба была удовлетворена, и через год бедный кременецкий писатель получил определенную ему по царскому по­велению «награду» в тысячу рублей «за сочинение, имеющее предме­том нравственное преобразование евреев». Поощренный поддерж­кою правительства, Левинзон в 1831 г. подал министру просвещения Ливену записку о необходимости преобразования религиозного быта евреев, а в 1833 г. представил секретно проект закрытия еврейских типографий вне городов, где находится цензура; к проекту была при­ложена «опись древних и новых книг еврейских с означением, какие из них могут быть полезными и какие вредны» (вредными предпо­лагались книги хасидского содержания). Проект Левинзона послу­жил одним из мотивов издания тяжелого закона 1836 года о цен­зурном пересмотре всей еврейской литературы (выше, § 23). Этот шаг Левинзона был бы низким, если бы не был наивным. Кременецкий отшельник, горячо преданный своему народу, но лишен­ный политического чутья, искал опоры у враждебной власти про­тив царившего в еврейской среде деспотизма обскурантов, наи­вно веря, что принудительными мерами можно сокрушить йенависть масс к просвещению и его апостолам, во главе которых нахо­дился он сам. Волынские фанатики не любили Левинзона, но боя­лись его, как лица, близкого к правительству. Они даже прибегали к его заступничеству в трудные времена. После Велижского ритуаль­ного процесса литовские и волынские раввины обратились к Левинзону с просьбою написать сочинение против кровавого навета. Тог­да он опубликовал свою книгу «Efes damin» (Вильно, 1837)—диалог между еврейским ученым и православным патриархом в Иерусали­ме. Позже он написал апологию Талмуда против вышедшего в 1839 г. сочинения лондонского миссионера Мак-Коуля (Me. Caul) «Netibot olam». Большое апологическое сочинение Левинзона «Зерубавель» (вышло уже по смерти автора) имеет и значительные научные достоинства, как одна из первых попыток систематиза­ции талмудического права. Ряд других произведений И. Б. Левинзона относится к еврейской филологии и лексикографии («Bet ha’ozar» и др.). Все это дает ему право на титул основателя новой еврейской науки в России, хотя он и значительно уступал в ориги­нальности своим галицийским и германским коллегам — Рапопор­ту, Цунцу и Гейгеру.

Волынская почва оказалась негодной для сеятелей просве­щения. В этом царстве цадиков пионеры «гаскалы» являлись «внутренними врагами»; их держали в опале и подвергали пре­следованиям. Более благоприятная почва для просвещения была на крайнем юге и на севере «черты оседлости». В юной столице Новороссии, Одессе, и в старой литовской столице, Вильне, возникли очаги «гаскалы». В Одессу семена просвеще­ния были занесены из соседней Галиции «бродскими» евреями, образовавшими там колонию зажиточных купцов. Там еще в 1826 г. было открыто первое общеобразовательное училище для еврейских детей, где директором впоследствии был Бецалель Штерн, а учителем Симха Пинскер, историк караимства. Как город новый, лишенный традиций и вдобавок крупный порт с пестрым составом населения, Одесса раньше других ев­рейских центров европеизировалась, но дальше внешней куль­туры она не пошла; новых духовных ценностей центр юга тог­да не творил. Иной характер имел северный, литовский центр. Из кружка виленских просветителей («маскилим»), возникшего в 30-х годах, вышли два творца новоеврейского литературного стиля: прозаик Мардохай-Арон Гинцбург (1796—1846) и стихотво­рец Авраам-Бер Лебензон (1794—1878).

Уроженец литовского местечка Саланты, усвоивший немецкий язык во время пребывания в Курляндии, Гинцбург занимался пере­водом немецких книг на древнееврейский язык. Он переводил исто­рию открытия Америки Кампе, историю войны 1812-1813 годов и тому подобные популярные книги. Для той детской поры обновлен­ной литературы, когда заслугою была уже выработка современного стиля, появление таких книг было событием. Наибольшее влияние на формирование новоеврейского стиля имели два сочинения Гинцбурга: «Kirat sefer» — письмовник с образцами писем коммерческих, дружеских и литературных (1835), и «Dewir» — сборник преимуще­ственно переводных, или компилятивных, статей, описаний путеше­ствий, рассказов, афоризмов (Вильно, 1844). Изданные после его смер­ти автобиография («Abieser») и переписка («Dewir», т. II) рисуют сре­ду, где вырос и развился этот писатель, обновивший еврейскую про­зу. Виленский уроженец Авраам-Бер Лебензон разбудил уснувшую еврейскую музу громозвучными стихами «Песен священного языка» («Schire sefat kodesh», т. 1,1842), где звуки торжественных од на раз­ные случаи чередовались с философско-лирическими поэмами. Не­привычный слух современника поражали эти мощные звуки библей­ской поэтической речи, более изящные и гармонические, чем стихи «Моисеяды» еврейского Клопштока, Г. Вессели. Произведения бо­лее продуманные, чем прочувствованные, поэмы о мировой скорби («Hächemla»), о пессимизме и оптимизме («Скорбящий и поющий»), о сравнительных преимуществах богатства и бедности («Dal mewin») вполне соответствовали вкусам тогдашнего еврейского читателя, искавшего «умственности» и в поэзии. Философско-моралистичес­кая лирика составляет характерную черту творчества Лебензона; мировая, индивидуальная скорбь ближе его душе, чем нацио­нальная. Единственное его произведение на национальный мотив («Стон дщери иудейской») плохо вяжется с помещенными рядом одами на коронование императора Николая I и тому подобными патриотическими мотивами; впрочем, «Стон» предусмотритель­но снабжен примечанием для цензуры, что речь идет о средних веках.

Гинзбург и Лебензон стояли в центре Виленского кружка «маскилим», в котором участвовали еще историк Самуил Иосиф Фин, талмудист Матиас Страшун, цензор Вольф Тугендгольд и библио­граф Исаак Бен-Яков. Этот кружок сделал попытку создать еврейс­кий журнал по образцу однородных галицийских и германских из­даний. В 1841—1843 гг. были изданы в Вильне, под редакцией Фина, два выпуска сборника «Северные цветы» («Pirche zafon»), содержа­щие научные и публицистические статьи и стихотворения всех на­личных тогда скудных сил просветительной литературы в России. Но и эти тепличные «цветы» завяли от северной бури: на печатание периодического издания требовалось особое разрешение из Петер­бурга, и за неимением его журнал прекратился.

Просветительное движение в России второй четверти XIX века соответствовало ранней стадии мендельсоновского просвещения в Германии, периоду «Меасефа», но оно имело свои существенные осо­бенности. Началу германского просвещения сопутствовало сильное ассимиляционное движение, изгнавшее вскоре национальный язык из литературы; в России же первые «маскилим» были еще очень далеки от ассимиляции и могли положить прочное основание национальному литературному ренессансу, который шире разовьется в следующую эпоху.

Трудны были первые шаги новой литературы на обновленном древнем языке, но еще труднее было ввести в эту литературу живой язык народных масс, идиш, или «жаргон», к которому, как языку ли­тературному, одинаково пренебрежительно относились и ортодок­сы и просвещенные. А между тем попытки создать такую народную литературу делались уже в ту эпоху. Даже гебраист Исаак-Бер Левинзон, считавший «жаргон» нелитературным языком, счел нужным написать на этом языке свою сатиру на кагал («Die Hefker-Welt», 1828); она распространялась, впрочем, только в списках, так как ав­тор, вероятно, не хотел портить свою репутацию плебейским произ­ведением. Более серьезную попытку в этом направлении сделал вы­ходец из Подолии, из кругов брацлавских хасидов, Израиль Аксенфельд (1787—1866), который усвоил некоторое светское образова­ние во время русско-французских войн, когда он состоял постав­щиком при русской армии. Поселившись в Одессе в качестве но­тариуса (1824), Аксенфельд на досуге писал повести и драмы из еврейской жизни на ее обиходном языке, но не мог найти издате­ля для своих произведений. Только в глубокой старости ему суж­дено было увидеть в печати некоторые из своих драматических пьес, из которых большой исторический интерес представляет «Der erster jüdischer Rekrut in Russland» (Лейпциг, 1861). Это живая картина быта еврейского городка в годы рекрутского террора, деморализа­ции кагала и борьбы бедных с богатыми в общинах. Так же не дош­ли до современников произведения другого народного писателя, Со­ломона Этингера (ок. 1801—1856), проведшего большую часть жиз­ни в польском городе Замостье, где занимался медицинской практи­кой. Его лучшее произведение, комедия «Серкеле» (написана около 1835 г., но впервые напечатана в 1861 г.), рисует патриархальную се­мью в тот момент, когда в ней появляется первый еврейский студент, вносящий свет знания в темную среду, но отнюдь не бунтующий, стре­мящийся примирить старое с новым, — истинный тип тогдашнего маскила. Для публицистики попытался использовать народный язык вышеупомянутый директор варшавского Раввинского училища, Ан­тон Эйзенбаум. В 1823 г. он издавал в Варшаве журнал на польском и еврейском языке под названием «Der Beobachter an der Weichsel», где старался проводить колонизаторские идеи; но эти идеи были так же чужды еврейской массе в Польше, как и самый язык: немецкий с еврейскими буквами, и субсидированное правительством издание пре­кратилось за отсутствием читателей. Гораздо ближе к народу стоял Виленский маскил Айзик-Меир Дик, начавший писать по-древнеев­рейски и затем перешедший к идишу; но большая часть народных рассказов этого плодовитого писателя относится к следующей эпохе расцвета «гаскалы».

Еврейской литературы на русском языке еще не было и не мог­ло быть в тогдашней России. Между русским обществом и еврейс­ким стояла непроницаемая стена. Для жителей столиц и Централь­ной России «черта оседлости» была чем-то вроде застойного Ки­тая, а в христианском населении самой «черты» тлели под пеплом искры былых исторических пожаров, предрассудки веков, темные предания старины. Невежество одних и ненависть других не мог­ли еще проявиться в публицистике, которой в дореформенной России почти не было, и только в изящной литературе изредка мелькала тень еврея. В воображении великого русского поэта Пушкина эта тень колебалась между уличным «презренным ев­реем» (в «Черной шали», 1820) и фигурой идеального «старика, читающего Библию под сенью ночи» (в «Начале повести», 1832). Но в исторической повести Гоголя «Тарас Бульба» (1843) она уже приняла определенный образ какого-то исчадия ада. В изображении «отвратительной фигуры «жида Янкеля» — продажного, подлого существа — на фоне «благородного» украинского козачества излилась историческая ненависть потомка гайдамаков к еврею, жертве гайдаматчины. Душа украинского национального поэта Тараса Шевченко была в юности напоена ядом народных песен или «дум» о кровавом пире Железняка и Гонты, об уманской резне, об истреблении «ляхов и жидов» во славу Украины. Он излил этот яд в своей поэме «Гайдамаки» (1838), страстном гимне национальной мести, героическом эпосе, воспевающем людей, которые в Умани среди базара, на крови убитых, поставили столы и пировали всю ночь. А между тем душа украинского поэта была доступна высшим эмоциям: она болела за пролитую кровь, она изливала свою тоску в «словах-слезах», и сам поэт называл свою песню «больною». Любовь и ненависть слились воедино в душе поэта: чистая человеческая любовь и ядовитая струя ненависти, просачивавшаяся из кровавой мути веков...

ГЛАВА V. МАЛЫЕ ЦЕНТРЫ В ЕВРОПЕ И ВНЕ ЕЕ

§ 29. Франция во время Реставрации и Июльской монархии

На задний план еврейской истории отодвинулась в эпоху евро­пейской реакции страна, впервые провозгласившая эмансипацию евреев и насаждавшая ее в других странах. Когда после бурного раз­лива Наполеоновской империи Франция вошла в берега, в ней вмес­то сотен тысяч евреев, очутившихся под ее владычеством или про­текторатом, остался небольшой еврейский центр в 50-60 тысяч че­ловек[25]. Над этим центром распростерла свои крылья Реставрация, но не реставрация бесправия, как в большинстве стран Европы. На родине Декларации прав полный возврат к старому порядку был уже невозможен. Восстановленные Бурбоны должны были дать народу «конституционную хартию», и, когда Карл X попытался королевскими ордонансами изменить конституцию, он за это поплатился тро­ном: июльские дни 1830 года напомнили Европе, что во Франции не разучились бороться с деспотизмом.

В изданной королем Людовиком XVIII конституционной хар­тии (4 июня 1814) было установлено, что все граждане «исповедуют свою религию с одинаковой свободой и получают для своего культа одинаковое покровительство»; но тут же было прибавлено: «...одна­ко римско-католическая апостольская религия есть государственная религия; только служители римско-католической церкви и пастыри других христианских исповеданий получают свое содержание из государственной казны». Установленное этою статьей начало гос­подствующей церкви было направлено против всех некатоликов, но заключительная часть имела в виду только евреев. Еврейскому духо­венству, которое посредством наполеоновских консисторий было втя­нуто в сеть государственных учреждений, отказали в содержании от казны не из соображений финансовых, а религиозных: восстановленные Бурбоны хотели этим доставить иудаизм в разряд только терпимых религий, хотя это явно противоречило принципу «одинакового покровительства для всех культов». Но не эта оговорка в хартии, в общем утверждавшей равноправие, озабочивала французских евреев в первые годы Реставрации. У них была более серьезная забота. Над головою эльзасцев, т. е. двух третей французского еврейства, висел дамоклов меч в виде «позорного декрета» 1808 г., установившего на десятилетний срок ряд тяжелых правовых ограничений для евреев (том I, § 23). Срок истекал в 1818 г., и от правительства с законодательными палатами зависело продлить или прекратить исключительное положение. В Эльзасе уже велась агитация в пользу продления действия карательного закона. Генеральные советы рейнских департаментов посылали в Париж донесения, что они опасаются серьезных экономических осложнений, если с евреев будут сняты ограничения, если будет восстановлено их право взыскивать долги с крестьян и помещиков, свободно торговать и селиться где угодно. Завязалась полемика и в печати. Послышались голоса сословной и национальной вражды, слабо откликнулась защита. Еврейские публицисты выступали с возражениями в периодическом издании «L’israélite français» (1817—1818), органе парижской центральной консистории и главного раввина Авраама де Колонья. Они доказывали, что в последнее время среди евреев все более распространяются почетные профессии вместо прежних кредитных операций и мелкой торговли, вызвавших издание декрета.

В начале 1818 г. вопрос о продолжении суспенсивного декрета предстал перед законодательными палатами. В двух заседаниях палата пэров обсуждала петиции одного маркиза-помещика и одного городского мэра, требовавших возобновления репрессивного декрета «ради обуздания ростовщичества евреев». Виднейшие члены палаты высказались против петиций, доказывая несовместимость наполеоновского декрета с основными законами: пусть общий закон карает всех лиц, взимающих незаконные проценты по ссудам, но нельзя устанавливать особый закон для целой группы граждан на том основании, что в их среде попадаются ростовщики. Один пэр воскликнул: «Подобные петиции должны быть направлены в судебные, а не в законодательные палаты». И два раза палата пэров вотировала переход к очередным делам. Этим вопрос о старом декрете был предрешен. Так как 17 марта 1818 года, когда кончился десятилетний срок, декрет не был возобновлен, то его действие само собою прекратилось, и снова вступил в силу акт о повсеместном равноправии евреев во Франции.

По этому поводу парижская центральная консистория издала «пастырское послание» к эльзасским евреям, с которых отмена декрета сняла клеймо бесправия (29 апреля 1818). Послание, написанное по-французски, но предназначенное к прочтению в синагогах на понятном народу языке[26], представляло собою проповедь на библейский текст: «Остаток Израиля не будет делать несправедливости». Консистория увещевала эльзасцев воздерживаться от предосудительных кредитных операций и приветствовала решение многих еврейских кредиторов отсрочить взыскание долгов с христиан. «Не забывайте, что предосудительное поведение некоторых среди вас дало оружие в руки наших преследователей и внушило злонамеренным людям мысль делать всю еврейскую массу ответственною за проступок одного. Не забывайте, что на вашем горизонте появилась грозовая туча, что с вашей стороны сверкнула молния, поразившая своим пламенем прочих евреев!» Неискренними могли казаться в этом послании такие фразы, как, например: «Трон Бурбонов недоступен всякой несправедливости и нарушению основного закона», — фразы, странно звучавшие в устах, еще недавно льстиво славивших Наполеона[27]; однако налицо был факт: конституционная хартия Бурбонов сохранила равноправие евреев, нарушенное декретом Наполеона.

Спустя 12 лет французские евреи дождались другого торжества права: Июльская революция устранила последний остаток неравенства, неравенство иудейства с другими вероисповеданиями. В заседании палаты депутатов, 7 августа 1830 г., обсуждались изменения тех пунктов прежней конституции, которые касались свободы религиозных культов. Было решено исключить начало упомянутой выше статьи о том, что католичество есть государственная религия, а во второй ее части («Одни только служители римско-католического и других христианских культов получают содержание от казны») исключить слово «одни только» (seuls), для того чтобы оставить еврейскому духовенству возможность впоследствии добиться прав государственной службы.

Эта возможность очень скоро наступила. Либеральное правительство Луи-Филиппа решило провести в парламенте дело равноправия религиозных культов. В заседании палаты депутатов, 13 ноября 1830 г., с таким предложением выступил представитель министерства просвещения и исповеданий, Мерилу (Merilhou). Он указал на необходимость устранить противоречие в статье конституции, в которой одна часть гласит о «равном покровительстве» всем культам, а другая устанавливает казенное содержание только для духовенства христианских исповеданий. Он убеждал палату завершить освободительное дело Национального собрания 1789 года: «В эпоху, когда большинство соседних наций находятся еще в этом отношении (еврейском вопросе) под властью средневековых предрассудков, докажите, что почин великих и благородных идей в законодательстве принадлежит всегда нашему прекрасному отечеству». Предложение правительства гласило: «Начиная с 1 января 1831 года служители еврейского культа получают содержание от государственной казны». Палата назначила комиссию для рассмотрения вопроса, и 2 декабря докладчик ее защищал перед палатою депутатов предложение правительства, доказывая, что в данном случае важна не денежная поддержка (65 тысяч франков в год), а нравственная санкция закона, уравнивающего в правах «древний израильский культ, связанный столькими узами со всеми ветвями христианства». Горячие прения происходили по этому поводу в заседании палаты депутатов (4 декабря). Выступил ряд ораторов против проекта. Один говорил, что было бы оскорбительно для христианской церкви ставить ее рядом с синагогой; другой доказывал, что справедливо вознаграждать католическое духовенство, так как этим возмещают ему потери от конфискации церковных имений во время революции, между тем как евреи не пострадали; третий лукаво убеждал раввинов сохранить «привилегию» неполучения жалованья от казны, которая превращает священника в чиновника. Убедительнее были речи сторонников проекта. Радикальный депутат Сальверт, защищая евреев от упрека в недостатке патриотизма, напомнил палате о факте, который должен был ее интересовать в те дни, когда в Варшаве началось польское восстание: о еврейском полку Берека Иоселевича в предыдущем польском восстании 1794 года. «Это было в стране, где евреи крайне унижены!» — воскликнул оратор. Последний защитник проекта, Восель (Vaucelle), бросил несколько молниеносных слов в стиле великой революции: «Мы научили народы, как низвергать тиранов; научим их теперь, как освободиться от предрассудков! Революция 1793 года пыталась утвердить терпимость, уничтожая все религии («культ Разума»); революция 1830 года сделает то же, одинаково покровительствуя всем религиям». Окрыленная этими призывами, палата депутатов большинством голосов (211 против 71) приняла предложение о вознаграждении еврейского духовенства. Теперь очередь была за верхнею палатою.

В январе 1831 г. проект обсуждался в палате пэров. Здесь, среди других членов, заседали три человека, имена которых были связаны с наполеоновскою реформою еврейства: графы Моле и Порталис и барон Пакье, бывшие комиссары при парижском съезде нотаблей в «великом Синедрионе». Четверть века отделяла этих людей от того момента, когда железная воля Наполеона заставила их произвести строгий гражданский экзамен представителям еврейства и исторгнуть у них желательные императору решения. Барон Пакье председательствовал в том заседании палаты пэров, где Мерилу от имени правительства защищал проект. На долю Порталиса выпало в одном из следующих заседаний палаты быть докладчиком комиссии, одобрившей правительственный проект. Докладчик исходил из тезиса: поскольку религия есть дело сердца, она регулируется совестью каждого без стороннего вмешательства; поскольку же она проявляется во внешних и публичных формах культа, она подлежит ведению государства. Полезен ли еврейский культ? Конечно, ведь христианство и иудейство имеют общие традиции, общую космогонию и генеалогию. В наш век, заключил Порталис, обществу грозит опасность не от различия вероучений, а от равнодушия к ним, и поэтому поддержание государством древнего культа является опорою общественного порядка. Порталису возражал набожный адмирал Верюэль: как можно поддерживать религию, которая 18 веков тому назад разошлась с христианством и с тех пор сеет заблуждения Талмуда? Государство не может одновременно поддерживать и христианский и антихристианский культ. Надо ждать, пока евреи признают истинного Христа; между ними уже учащаются случаи крещения, а когда обращение Израиля совершится и раввины превратятся в христианских патеров, предлагаемый проект окажется ненужным. На это Порталис возразил, что сила Талмуда уже парализована решениями парижского Синедриона. Граф Моле, бывший главный комиссар при Синедрионе, прервал речь адмирала, говорившего, что нельзя поддерживать «религию с неведомыми законами», восклицанием: «Со времени великого Синедриона эти законы известны». Проект был одобрен палатою пэров большинством 57 против 32 голосов (1 февраля 1831). Равноправие иудейской религии во Франции было признано.

Эта победа идеи равенства в эпоху европейской реакции подняла дух французских евреев. В них выросло чувство гражданского достоинства: усилилось стремление искоренить последние остатки гражданского неравенства и заступаться за интересы угнетаемых соплеменников повсюду, куда достигало французское влияние. Олицетворением этих высоких стремлений был парижский адвокат и политический деятель Исаак-Адольф Кремье (Cremieux, 1796— 1880). Сын купца-республиканца из сефардов в Ниме, выросший в эпоху эмансипации, Кремье воспользовался ее плодами в широкой сфере политической деятельности. Окончив юридический факультет, он вступил в адвокатуру, которая во Франции пролагала путь к политической карьере. В эпоху реставрации молодой адвокат прославился некоторыми своими выступлениями в политических процессах; особенный эффект произвела его оригинальная судебная защита двух юношей, обвиненных в пении марсельезы: Кремье продекламировал перед судьями запрещенную песню свободы и, заразив их своим энтузиазмом, добился оправдательного приговора (1819). В своей судебной деятельности он наткнулся на пережиток старого еврейского бесправия — унизительную присягу «тоге judaico», и долго боролся против ее применения, пока не добился сначала фактической, а позже (1846) юридической ее отмены. Июльская революция втянула Кремье в водоворот политической жизни. Сначала он был сторонником Июльской монархии, обновившей Францию, и находился в хороших отношениях с «королем-гражданином» Луи-Филиппом. В деле проведения проекта о содержании еврейского духовенства в 1831 г. Кремье играл роль невидимой пружины, толкавшей и правительство и парламент на путь завершения эмансипации. В это время он был избран вице-президентом центральной еврейской консистории в Париже, и таким образом стал официальным представителем еврей­ских общин Франции. Вскоре он принял горячее участие в ряде дел, касавшихся чести еврейского народа вообще.

В 1835 г. правительство Базельского кантона в Швейцарии за­претило одному эльзасскому еврею поселиться и приобрести недви­жимость в кантоне на основании давно установленных там ограни­чений для евреев. Ни к чему не привели представления французского посланника в Швейцарии об отмене этого запрета, ограничивающе­го права французского гражданина в то время, как всякий швейца­рец без различия вероисповедания пользуется всеми личными пра­вами на территории Франции. Французское правительство убедилось доводами Кремье, что здесь речь идет о престиже государства, и в сентябре того же года появился королевский декрет о временном прекращении консульских сношений с Базельским кантоном за об­наруженное им «пренебрежение к международному праву». Вскоре королю представилась депутация от парижской центральной консистории с вице-президентом Кремье во главе, чтобы поблагодарить его за этот акт справедливости. Гордо звучала во дворце приветствен­ная речь Кремье: «В XIX веке один французский гражданин, вопре­ки международному праву, вопреки тексту договоров, получил от­каз от одного из кантонов Швейцарии в праве приобрести недвижи­мость. Этот гражданин — еврей, вот его преступление. Но этот ев­рей, которого отвергли в Швейцарии, сказал: я французский граж­данин! — и король французов прервал всякие сношения с кантоном, не признавшим прав, присвоенных этому званию. Да, государь, ре­волюция 1789 года установила принцип равенства граждан, но до вашего вступления на престол казалось, что боятся последствий это­го принципа». Король ответил, что ему приятно «показать пример полной эмансипации евреев», и выразил надежду, что «Базельский кантон будет действовать в духе века, в который мы живем». Поз­же, когда Кремье был уже членом палаты депутатов, ему еще при­ходилось выступать с парламентской трибуны с протестами про­тив угнетения евреев в других странах. По мере того как пра­вительство Июльской монархии все более уклонялось вправо (ми­нистерство Гизо), Кремье передвигался влево, к той радикальной оп­позиции, которая подготовила февральскую революцию 1848 года.

В экономической жизни результаты эмансипации впервые по­чувствовались в эту эпоху. Крики об эльзасских ростовщиках все более затихают, прежняя односторонность профессий постепенно исчезает, и евреи распределяются по различным отраслям хозяйства. Увеличивается число фабрикантов, землевладельцев, крупных ком­мерсантов, лиц свободных профессий (особенно адвокатов и врачей) и чиновников, состоящих на государственной службе. Прежний мел­кий ростовщик втягивается в круг биржевых операций, развившихся в то время до крайности. Лозунг Июльской монархии. «Обогащай­тесь» («Enrichissez-vous!») должен был найти особенный отклик в той среде, которая раньше была обречена на торговлю вообще и денеж­ную в частности. Царем парижской биржи сделался Джемс Рот­шильд, младший из братьев, растянувших свою финансовую сеть по большим столицам Европы. Государственные займы и сложные биржевые операции дома Ротшильдов привлекали тысячи мелких и крупных агентов из провинции в Париж. В этом огромном финансо­вом аппарате личность стиралась, кредитор не стоял уже лицом к лицу с должником, как прежде в Эльзасе, и, следовательно, сокра­щался непосредственный экономический антагонизм. Однако юдо­фобия не исчезла, а только приняла другую форму: весь одиум был направлен на «дом Ротшильдов», на «короля Ротшильда I», как име­новали в памфлетах парижского банкира Джемса. А между тем этот тщеславный финансист, гордившийся своим титулом барона и свя­зями с французской аристократией, был очень слабо связан с своим народом и весьма редко откликался на его нужды.

Внутренний рост французского еврейства не соответствовал его внешнему социальному прогрессу. Тут сказались печальные резуль­таты того национального обезличения, которое было санкциониро­вано парижским «великим Синедрионом» в 1807 году. Органы само­управления в общинах составлялись из нотаблей, богатых людей, ко­торые не могли быть представителями народных масс. Во Франции было семь консисторий в семи округах (Париж, Страсбург, Коль­мар, Мец, Нанси, Бордо, Марсель), которые делегировали каждая по одному члену в центральную консисторию в Париже. Последняя утверждала раввинов в их должностях и служила посредницею между общинами и правительством. Новый регламент 1844 года дал перевес светскому элементу над духовным в консисториях: провинциальные консистории состояли из одного раввина и четырех мирян, а парижская центральная — из главного раввина Франции и семи мирян, делегированных из округов. В течение ряда лет во главе центральной консистории стоял Адольф Кремье как представитель округа Марселя, но и его политический талант не мог оживить это мертвое учреждение, которое только занималось синагогальными делами и, по выражению одного критика, «собирало налоги, чтобы оплачивать молчание раввина и пение хазана». Для подготовки раввинов-проповедников была учреждена в 1829 г. раввинская семинария в Меце.

Вокруг мецской раввинской семинарии разгорелась борьба между консерваторами и прогрессистами. В этом институте, директором которого был раввин Леон Меир Ламбер, господствовал консервативный дух; Талмуд преподавался старым раввином на обиходном языке эльзас-лотарингских евреев, идише, и, когда от этого учителя потребовали, чтобы он преподавал свой предмет по-французски, он ответил, что вряд ли можно передавать талмудическую диалектику на каком-либо европейском языке. Прогрессивная парижская консистория стремилась реформировать этот рассадник духовных пастырей. В 1839 г. она разослала провинциальным консисториям проект реформы с предложением подготовлять в Париже особый штат проповедников, которых центральная консистория будет посылать по общинам. Ламбер и другие раввины усмотрели в этом желание вольнодумцев посылать в провинцию «миссионеров» реформы и резко отклонили парижский проект. Тогда на сцену выступили публицисты. В 1840 г. в Париже стал издаваться прогрессивный журнал «Archives Israelites», под редакцией учителя С амуила Кагана (Cahen), приобретшего известность переводом Библии на французский язык. Каган и его единомышленники со скорбью смотрели на распад еврейства во Франции, где одни застыли в раввинском староверии, а другие совершенно уходили от еврейства. «Неужели, — восклицает редактор «Архива» в 1842 г., — свобода сделает то, чего не могли сделать преследования?» Он видел опасность очень близко: его журнал мало кем читался, некоторые парижские подписчики просили редакцию высылать им журнал в закрытых конвертах, дабы привратники домов не дога­дались по заглавию, что их жилец еврей. Этому позорному самоотречению хотели противопоставить религиозные реформы. Радикальный публицист Теркем, известный математик, печатал под псевдонимом Царфати ряд статей под заглавием «Lettres tsarphatiques» («Archives Israelites», 1831—1837), где едким языком Вольтера осмеивал устарелые обычаи и требовал коренных реформ, до отмены обрезания и празднования воскресенья вместо субботы.

Призывы к реформам не нашли отклика во Франции: одни не хотели реформ, другим они не были нужны. В ассимилированных кругах было немало людей, которые предпочитали всем реформам иудаизма одну радикальную «реформу»: крещение. Число ренегатов росло с устрашающей быстротою. Некоторые члены знатного еврейского семейства Серфберр из Страсбурга, родоначальник которого мужественно выдержал режим угнетения (том I, § 6), не выдержали режима свободы и ринулись в распростертые объятия католической церкви. Один из них, переменивший и веру, и имя (Теодор Ратисбон), сделался католическим аббатом, основателем монашеского ордена Notre Dame de Sion; он писал миссионерские увещания для евреев и жития святых католической церкви. Его брат, Альфонс Серфберр, последовал его примеру и издал в 1844 г. памфлет «Се que sont les juifs de France», в котором с наглым торжеством оповещал мир о своем ренегатстве и звал своих соплеменников к «возрождению» через католическую купель. Он уверял, что образованные евреи во множестве покидают «это болото» (иудейство) и что в собрании, где обсуждался вопрос о религиозных реформах, один еврей воскликнул: «Поспешите выйти из этого ветхого храма, обломки которого грозят засыпать нас!»

Эпидемия крещения проникла и в семью лучшего представителя французского еврейства, Кремье. Жена его, не разделявшая национальных стремлений мужа, без его ведома окрестила своих малолетних детей. Потрясенный Кремье не мог реагировать на это иначе, как самоосуждением: он счел своим долгом выйти из состава Парижской центральной консистории (1845).

Этому дезертирству французское еврейство могло противопоставить созидательную работу немногих верных своих сынов. Кроме Адольфа Кремье в политической деятельности выдвинулись члены палаты депутатов Бенуа Фульд и подполковник Макс Серфберр. Избранный в парламент одновременно с Кремье, Серфберр в отличие от него примыкал к консервативной партии и поддерживал министерство Гизо, к которому Кремье стоял в оппозиции. Трое ев­рейских имен блистало в то время в области искусства: композиторы Мейерберр и Фроменталь Галеви и драматическая актриса Ра­шель. Большие оперы «Жидовка» (1835) и «Гугеноты» (1836), вол­новавшие сердца парижан в годы Июльской монархии, обошли всю Европу и оставили по себе глубокий след в истории музыки. Великая артистка Элиза-Рашель Феликс (1821—1858) воскресила своею ге­ниальною игрою классические трагедии Расина и Корнеля и в свою очередь осталась классическим образцом в истории драматичес­кого искусства. Гораздо менее заметна была роль евреев в общей французской литературе: здесь они не выдвинули никого, кто мог бы сравниться с корифеями немецкой литературы Гейне и Бер­не, проведшими конец жизни в Париже. Не было во Франции круп­ных сил и в области еврейской науки, особенно историографии, которую германские евреи той эпохи довели до значительной вы­соты. Лишь некоторые писатели применили новые европейские ме­тоды мышления к оценке духовного творчества своей нации. Адольф Франк (1809—1893), профессор философии в Сорбон­не, издал в 1843 г. труд «Каббала, или Религиозная философия ев­реев» («La Kabbale etc.»), первый опыт научного исследования ев­рейского мистицизма (книга была тотчас же переведена на немец­кий язык А. Иеллинеком). В эти годы начал свою научную дея­тельность ориенталист Соломон Мунк (1803—1867), выходец из Германии, друг Цунца и Гейне, нашедший приют в Париже, где занимал место библиотекаря в Национальной библиотеке. Мунк дебютировал большим трудом по истории Палестины («Palestine, description geographique, historique etc.», 1845) и завершил свою научную деятельность изданием арабского подлинника «Путе­водителя блуждающих» Маймонида с французским переводом (с 1856 года). В чтении многочисленных манускриптов Мунк поте­рял зрение.

Самым оригинальным из французско-еврейских писателей был уроженец Монпелье Иосиф Сальвадор (1796—1873). Потомок южнофранцузских марранов, сын еврея и католички, этот медик с умом философа воскресил в своих произведениях древний филоновский синкретизм в новой оболочке. Идеи XVIII века и фран­цузской революции причудливо сочетались в его уме с высшими идеалами иудаизма, в котором он видел зародыши будущей мировой религии. Уже в раннем труде «Моисеев Закон, или Религиозно-политическая система евреев» («La loi de Moise» etc., 1822) Сальвадор высказал свою основную мысль, что действительный Моисей, не искаженный позднейшей легендой, был творцом наилучшего общественного строя, трезвейшим рационалистом, «основателем первой известной нам республики». Когда автор спустя шесть лет вновь издал эту книгу в переработанном и расширенном виде («Histoire des institutions de Moise et du peuple hebreu», 1828), она вызвала бурю негодования среди французских клерикалов, усмотревших в ней богохульство и опасный республиканский дух. В католической и реакционной прессе, повысившей тон в последние годы Реставрации, появился ряд громовых статей против «опасной книги» Сальвадора. Епископ Шартрский обличал ее в своем послании: «Пастырское поучение о росте нечестия» (февраль 1829), где Сальвадор назван «атеистом на манер Спинозы». «Вместо того, — патетически восклицает епископ, — чтобы оставить нас при убеждении, которое держится уже три тысячи лет, что Моисей был слугою истинного Бога и исполнителем его воли, автор превращает Моисея в какого-то спинозиста, в республиканца более крайнего, чем яростные демагоги 1793 года». Защиту Сальвадора против этих анафем взяли на себя органы либеральной печати («Globe» и др.). Сведущие критики правильно оценили главную особенность книги: перенесение современных идей в древность. Модернизация библейского иудаизма — такова была цель Сальвадора. Он был еще далек от научных методов библейской критики. Его «История Моисеевых учреждений» занимает промежуточное место между трудами энциклопедистов XVIII века и писаниями идеологов XIX века из школы Ренана. Во втором своем большом труде — «Иисус Христос и его учение» (2 тома, 1838) Сальвадор является прямым предшественником Ренана в том смысле, что он освещает возникновение христианства с точки зрения свободомыслящего еврея, как Ренан освещает его с точки зрения свободомыслящего христианина. Сальвадор не критикует евангельских преданий, подобно своему немецкому современнику Штраусу, и не поэтизирует их подобно Ренану, а только вникает в идеологию Нового Завета, которую считает высокою, но не наивысшею ступенью религии. Еврейская мессианская идея, по его мнению, не воплощена в сверхъестественной личности, а выражается в истори­ческой эволюции, в переустройстве человечества; о таком мессианстве мечтали библейские пророки, и к нему стремятся все мыслящие умы современности, жаждущие социального и нравственного обновления. Этот труд Сальвадора также вызвал оживленную полемику в журналах, но в либеральные годы Июльской монархии эта полемика не имела уже клерикальной окраски, столь естественной при такой «опасной теме»; о книге высказывались с похвалою даже те, которые не разделяли ее идей (Гизо, Де Саси и др.). Накануне февральской революции Сальвадор обнародовал третий свой труд — «История римского владычества в Иудее и разрушение Иерусалима» (два тома, 1847). Трагедия падения Иудеи изображена здесь без достаточной научной критики, но с историческим чутьем, которое дало автору возможность отчасти освободиться от влияния тенденциозного описания Иосифа Флавия. Свою литературную деятельность Сальвадор закончил систематизацией своих общих идей в книге «Париж, Рим, Иерусалим»; но эта книга вышла уже после революции 1848 г. и характеризует следующую эпоху (см. дальше, § 49).

В те годы, когда один потомок марранов стремился слить иудаизм с самоновейшими течениями европейской мысли, тысячи других потомков марранов, некогда нашедших убежище в Алжире, вошли в состав французского еврейства. Присоединение Алжира к Франции и сопровождавшие его войны с туземцами (1830—1837) сначала внесли ужас смерти в среду алжирских евреев, которые метались между завоевателями и туземцами-мусульманами и получали удары с обеих сторон; но когда французское оружие победило, еврейскому населению в темном царстве мусульманских деспотов блеснул свет свободы. Сорок тысяч евреев Алжира, униженные веками рабства, не могли, конечно, сразу приобщиться к культуре своих западных братьев, но среди сефардской части населения, составлявшей большинство в крупных городах (туземные арабские евреи ютились преимущественно в деревнях или вели жизнь номадов), наметилось движение в сторону европеизации. В общинах городов Алжир (до 7000 душ), Оран (ок. 5000), Константина (400) и Тлемсен (3000) толчок к этому дали пионеры из Франции (Исаак Алтарас из Марселя, прокурор суда в Алжире И. Коген и др.). В 1844 г., когда вышел новый закон о консисториях, еврейская колония в Алжире была тоже втянута в эту организацию: в городе Алжире была учреждена главная консистория, а в Оране и Константине провинци­альные консистории по типу французских. Этот закон сократил пре­жнюю автономию общин, имевших свой раввинский суд, но при пре­жнем деспотическом строе общинное самоуправление было так при­митивно, что народ не много потерял от этой замены. Алжирское еврейство шло навстречу своей эмансипации, которая наступит в еледующую эпоху.

§ 30. Новый строй в Голландии и возврат к старому в Италии

Из стран, находившихся до 1814 года под владычеством или протекторатом Франции, эмансипация евреев вполне удержалась только в Нидерландах, т.е. в Голландии и отделившейся от нее в 1830 г. Бельгии [28]. Восстановление Оранской династии в Голландии не повлекло за собою никаких изменений в либеральной конститу­ции королевства. В самом составлении новой конституции 1814 года участвовал еврейский политик прошлой эпохи Карл Ассер, чинов­ник министерства юстиции и председатель главного управления ев­рейских общин Голландии (том I, § 24). Освобожденные от полити­ческих забот, от борьбы за эмансипацию, голландские евреи могли отдавать свои силы внутренней работе в общинах. Наполеоновские консистории были упразднены, а с ними прекратилась централиза­ция управления в Амстердаме. Новый общинный статут 1817 года восстановил власть раввинов и выборных старшин; последние носи­ли титул «парнасим» в больших общинах и «мангигим» в малых. В двух крупнейших общинах, Амстердаме и Гааге, еще сохранилось деление на ашкеназов и сефардов, и каждая группа имела свои особые синагоги, но в прочих местах (Роттердам, Гронинген и др.) существовали только ашкеназские синагоги. Вообще сефардское меньшинство (около 7% ев­рейского населения) все более утрачивало свое влияние в общественной жизни. Вождем голландского еврейства был в ту эпоху Карл Ассер, пре­зидент учрежденной в Амстердаме Главной комиссии по делам еврей­ских общин (Hoofdcommisie). Эта комиссия, состоявшая из семи упол­номоченных от главных общин, являлась посредницей между еврейским населением и правительством. Через нее правительство старалось на­саждать государственную школу в еврейских общинах и распростра­нять государственный язык среди масс, где обиходным языком все еще был «еврейско-немецкий». Но в Голландии переход от старого к новому не совершался с такой быстротой, как в Германии. Реформа­ционное движение не нашло почти никакого отклика в Нидерлан­дах; только в некоторых синагогах проповеди читались на голланд­ском языке (в Бельгии на французском). Традиционный хедер и иешива медленно уступали место общеобразовательной школе. К концу эпохи появились зародыши литературы на голландском языке: вы­шло несколько ежегодников («Jaarboeken voor Israeliten», Hague, 1835—1840; «Het Nederlandsche Israelit», 1843); утрехтский юрист Г. Я. Коенен напечатал первую историю евреев в Нидерландах на языке страны («Geschiedenis der Joden in Nederland», 1843), брюссельский раввин Элиаким Кармоли, выходец из Эльзаса, написал несколько компилятивных книг по еврейской истории и литературе на фран­цузском языке («Histoire des medecins juifs», Bruxelles, 1844; «Itineraires de la Terre Sainte des 13-17 siecles», 1847, и др.).

Свойственный голландским евреям консерватизм сказался и в области экономической. Они не обнаружили той подвижности и приспособляемости к новым обстоятельствам, как их германские бра­тья. В Амстердаме еще преобладала своеобразная домашняя индуст­рия: обработка алмаза и драгоценных камней, как бы монополизированная евреями. Многие по-прежнему занимались биржевым маклер­ством и колониальной, в особенности табачной, торговлей. В про­винции была развита торговля скотом. В бедном же классе еще удер­жалась мелкая торговля в своих старых формах.

На крайнем полюсе реакции очутилась страна, которая в пре­дыдущую эпоху была втянута вместе с Голландией в сферу француз­ского влияния и пережила первый праздник эмансипации. В боль­шей части Италии эмансипация погибла в год провозглашения рес­таврации[29]. Здесь к политической реакции присоединилась клери­кальная, свирепствовавшая с особенною силою в Церковной Облас­ти и Пьемонте. С каким-то сладострастием мести разрушались все нововведения революции и наполеоновского режима (том I, § 25), эмансипация евреев, как дитя ненавистного освободительного дви­жения, беспощадно искоренялась. Падение Наполеона было отпраз­дновано чернью города Рима набегом на бывшее гетто у Тибра (ян­варь 1814). Клерикалы разбрасывали летучие листки против «яко­бинцев и евреев»; к истреблению этих врагов отечества призывали песни, распевавшиеся на площадях и в харчевнях. Евреев вновь ста­ли загонять в гетто из других улиц города, куда они переселились в годы свободы. Еврейских студентов исключали из университета. Прежде еще, чем в Рим успел вернуться из французского плена, из Фонтенбло, папа-изгнанник Пий VII (май 1814), восстановление старого порядка уже началось. Евреи прибегли к заступничеству папы, который не принадлежал к худшим представителям своей по­роды. Еврейские купцы предлагали папскому правительству сто ты­сяч скуди за сохранение их прав; они выслушали уверения в благо­расположении святого отца, но этим словам не соответствовали дела. Переселение евреев из всех частей города Рима в тесное и грязное гетто было делом решенным. Большие мануфактурные магазины ев­рейских купцов на Корсо и центральных улицах должны были за­крыться, и только с трудом удалось добиться отсрочки этой торго­вой казни на три месяца. Разорение, банкротство, эмиграция были следствием этих гонений.

За этими цветочками реакции поспели ягодки. Много испытав­ший Пий VII старался еще смягчить для евреев горечь перехода от свободы к рабству, делая иногда изъятия из суровых законов, преем­ник же его Лев XII (1823—1829), при котором вновь пышно расцвел орден иезуитов, не знал пощады в богоугодном деле порабощения свободных. Он восстановил многие пункты инквизиторского эдикта 1775 года: приказал запирать на ночь ворота еврейской тюрьмы, гет­то, к которому были присоединены две соседние улицы дабы там могли поместиться все заключенные (в Риме тогда жило около 4500 евреев); он строго запретил евреям держать в домашнем услужении христиан; дан был месячный срок для отпущения женской прислуги и двухмесячный для мужской. Набожные евреи, не имея «шабесгоев», сидели по субботам в неотапливаемых квартирах, и только иногда обходившие квартал солдаты из жалости топили там печи в зимние дни. Лев XII возобновил даже архаическую «принуди­тельную проповедь»: пять раз в году евреи должны были являться в церковь Сант-Анджело, близ гетто, для слушания миссионерской проповеди священника. Снова участились случаи ловли еврейских детей для приготовления их к крещению. Конец своей земной жизни Лев XII ознаменовал двумя строгими декретами. Он установил бдительный надзор за передвижением евреев по всей Церковной Области: на самые короткие отлучки требовалось разрешение властей: при въезде в какое-нибудь место была обязательна явка к «епископу-инквизитору» или викарию. Другой декрет обязывал евреев, владевших недвижимостью вне гетто, продать ее христианам в течение пяти лет (начиная с января 1828 г.), под страхом конфискации имения по прошествии срока. Совершив эти богоугодные дела, Лев XII спокойно отошел в вечность.

После кратковременного управления безличного папы Пия VIII святой престол был занят Григорием XVI (1831—1846). Под шум революционного движения, отголоска июльской революции в Париже, вступил во власть новый папа. В ряде городов Церковной Области (Болонья, Анкона и др.) народ восстал против деспотизма римской курии. В освободительном движении местами принимали участие и евреи. Образовавшиеся в восставших городах временные правительства провозгласили свободу и равенство граждан, оговорив при этом полное равноправие евреев (февраль 1831). Местами были сняты ворота гетто и восстановлена свобода передвижения. Революция имела бы несомненный успех, если бы на помощь деспотам церкви не явились жандармы политической реакции на Западе, австрийские солдаты. Австрийцы усмирили восстание и восстановили папекую тиранию в Церковной Области. Григорий XVI мог спокойно сесть на святой престол и продолжать политику своих предшественников. Принимая депутацию от еврейской общины Рима с раввином во главе, новый папа выразил свое удовольствие по поводу того, что римские евреи не принимали участия в революционном движении (в Риме революции не было). Когда же депутаты в следующих аудиенциях напоминали папе о бесправии евреев и просили облегчений, святой отец отвечал, что ничего не может делать против апостолических канонов. Авторитет апостолов церкви, впрочем, не всегда мог устоять против авторитета апостолов европейской биржи, Ротшильдов. Папа часто нуждался в займах, а займы реализовались через банкирский дом Ротшильда в Париже и его отделе­ние в Неаполе, глава которого Карл Ротшильд (один из знамени­тых братьев) был банкиром папы и других итальянских правителей. Гонения на евреев могли помешать успеху того или другого займа, и тогда папа должен был идти на уступки.

Новым духом, духом «молодой Италии» и освободительной пропаганды Мадзини, повеяло в Церковной Области в 40-х годах. Новый папа, Пий IX (1846—1878) начал свое управление с уступок духу времени: политической амнистии и либеральных реформ. Вспом­нил он и об узниках гетто и решил снести стены, отделявшие его от центра города. Римская католическая чернь, привыкшая издеваться над евреями, находила такую реформу непозволительною, и в июле 1847 г. дело чуть не дошло до погрома. Но и в этой толпе обнаружи­лось чудотворное влияние новых идей. Римский трибун Чичервакио произнес в народном собрании пламенную речь, в которой призы­вал христиан заключить мир с своими еврейскими «согражданами» и идти с ними об руку в деле освобождения отечества. Эта речь про­извела такое действие, что толпа, недавно еще готовая ворваться в гетто для учинения погрома, направилась туда для сочувственной де­монстрации: многие обнимались с евреями, называли их «братьями», «друзьями», «сынами одного отечества». В печати послышались го­лоса в защиту эмансипации. Газеты требовали допущения евреев в общественные клубы и в гражданскую гвардию. Маркиз д’Азелио (d’Aseglio) в брошюре «О гражданской эмансипации евреев» (1847) призывал Пия IX сделать почин в благом деле эмансипации, ибо «воз­рождение Израиля тесно связано с возрождением Италии». Этот по­ворот общественного мнения в пользу евреев придал больше смело­сти и папе, подготовлявшему акт упразднения гетто. В январе 1848 г. он сказал представившейся ему еврейской депутации, что реформа будет, но «потихоньку, полегоньку» (doucement, doucement). А через три месяца Италия уже была вовлечена в шумный поток «весны на­родов», и реформы пошли быстрее. Еврейство Италии стояло на по­роге «второй эмансипации».

Темная реакция продолжалась еще в Пьемонте, части Верх­ней Италии, входившей в состав Сардинского королевства[30]. Рестав­рированная после Наполеоновских войн сардинская династия принесла евреям Пьемонта рабство взамен «французской свободы». Король Виктор-Эммануил I восстановил старый режим гетто с некоторыми смягчениями: милостиво разрешил евреям не носить позорного желтого знака на одежде, выходить из гетто и по вечерам, заниматься ремеслами и всякими промыслами, но обязал их продать в пятилетний срок недвижимое имущество, приобретенное вне гетто в период эмансипации (эдикт 1816 г.). Когда срок прошел, и ликвидация не была окончена, было приказано сделать опись всех оставшихся еще в еврейских руках запретных домов и земельных участков и те из них, которые не будут проданы до 1 января 1824 г., продать через полицию с публичного торга. Вообще правительство Пьемонта рабски копировало политику худших пап по отношению к евреям: запирало их в гетто, запрещало общение с католиками (запрещалось евреям иметь в своих квартирах жильцов-католиков, а слуги могли быть только приходящие), закрывала перед ними все общественные школы, от элементарных до университетов, дабы они здесь не общались с христианами, не допускало их к профессиям врачей, адвокатов, нотариусов, не принимало их и на военную службу. Зато усердно заманивали евреев в лоно господствующей церкви и даже имели смелость обязать родителей выкрестов завещать им причитающуюся долю наследства после смерти. В знак благодарности за столь гуманные законы еврейская община в Турине обязывалась подносить «новогодний дар», состоявший из воска, кофе и сахара, целому ряду сановников: президенту сената, министру внутренних дел, туринскому губернатору, епископу; она же должна была уплачивать архаический налог в 80 франков ежегодно начальству Туринского университета за то, что студентам запрещалось кидать в прохожих евреев комья снега в зимнее время. Под таким гнетом жили тысячи прежде эмансипированных евреев в стране, откуда вскоре выйдут лозунги освобождения Италии, и при династии, призванной эти лозунги осуществить...

Сносно жилось итальянским евреям в Великом герцогстве Тоскана. Здесь австрийская реакция не пустила глубоких корней. Гражданские права евреев были умалены только отчасти: их перестали допускать к государственным и муниципальным должностям и запретили заниматься адвокатурой (только двое адвокатов, практиковавших до Реставрации, сохранили свое звание); вполне последова­тельно евреев освободили и от воинской повинности. По части же торговли никаких ограничений не было, и о восстановлении гетто никто не думал. Да оно было и невозможно в таком портовом городе, как Ливорно, где экспорт товаров в значительной мере находился в руках евреев. Для узников гетто в Церковной Области Тоскана служила обетованною землею, куда переселялись многие. Другим убежищем для гонимых было маленькое герцогство Парма, где после реставрации герцогиня Мария-Луиза, вдова Наполеона I, не отменила французских законов.

Своеобразное положение занимала еврейская колония в Королевстве Неаполитанском. Здесь, в силу старых испанских законов, евреям совершенно запрещалось жительство, но во время французского господства в Неаполе и его округе поселилось около 2000 евреев, не успевших организоваться в общины. При австрийском режиме этих «незаконно поселившихся» не изгоняли; но вместе с тем не дозволяли устраиваться общинами. Финансовые связи правителей с ротшильдовским банком в Неаполе предохраняли тамошних евреев от чрезмерного усердия властей.

Политический гнет ослабил прежний быстрый темп гражданского развития евреев в Италии, но не остановил начавшегося культурного обновления. Не было уже возврата к прежней замкнутости, но не было также умственного оживления, которое характеризует переходную эпоху. Признаки ренессанса замечались только в австрийской Италии, в прочих же частях Италии не выдвинулись в это время сколько-нибудь заметные силы в области еврейской науки и литературы.

§ 31. Борьба за эмансипацию в Англии

Своеобразны были пути решения еврейского вопроса в Англии[31]. Чуждая континенту по общему ходу своего политического развития, Англия создала и свои способы эмансипационной борьбы. Консервативная в эпоху революции и наполеоновщины, она вступает на путь великих реформ в эпоху европейской реакции (эмансипация католиков в 1829 г., парламентская реформа в 1832 г.). Неравенство евреев в Англии носило особый отпечаток: оно имело много общего с неравенством католиков. Стеснения в области личных и имущественных прав, особенно в приобретении недвижимости, не давали себя сильно чувствовать евреям, ибо местные власти редко соблюдали эти устарелые запреты. Угнетающе действовали главным образом политические ограничения: недопущение в парламент и в муниципалитет, даже к слушанию лекций в университетах и занятию адвокатурой. Эти ограничения имели свой корень в старой английской конституции, которая связывала все политические и частью гражданские функции с принадлежностью к господствующей англиканской церкви. Там, где при вступлении в должность или в какую-либо корпорацию требовалось от должностного или выборного лица произнесение формулы присяги, содержавшей в себе слова: «по истинной вере христианина», там не могло быть места еврею.

А между тем общий уровень цивилизации английских евреев сильно поднялся в первую половину XIX века. Деятельное участие в крупнейших отраслях торговли и промышленности влекло их на вершину общественной лестницы, сближало с английским купечеством и часто также с родовой аристократией. Но в начале века только крещение открывало еврею двери в высшее английское общество. Ушел от еврейства знаменитый экономист, банкир Давид Рикардо (ум. 1823 г.), женившийся на христианке и принявший христианскую присягу при вступлении в члены палаты общин (1819). Видный член сефардской общины в Лондоне, писатель Исаак Дизраэли, выступил в 1817 году из общинного правления и окрестил своих детей, отняв таким образом у еврейства такую высоко одаренную личность, как его сын Вениамин Дизраэли-Биконсфильд (1804—1881), который потом носил в сердце тоску по покинутой нации. Это было в те самые годы, когда великий английский поэт Байрон писал свои вдохновенные «Еврейские мелодии» (1814) и воспевал национальную стойкость еврея в таких вложенных ему в уста гордых словах:

Будь я так порочен, как ты говоришь с укоризной,

Я здесь не блуждал бы, навек разлученный с отчизной:

Мне стоило б только отречься от веры отцов,

Чтоб смыть поношенье, удел Иудеи сынов...

Вера в религиозную стойкость Израиля могла быть внушена Байрону плохим успехом миссионерского общества, основанного в 1808 г. под именем «Лондонское общество для распространения христианства среди евреев». Эта миссионерско-филантропическая организация, поддерживаемая богатыми лордами, должна была осуществить заветную мечту англичан об окончательном торжестве христианства путем предсказанного «обращения Израиля». «Лондонское общество» открыло свою деятельность, поощренное вестями об «эпидемии крещений» в Германии и случаями крещения среди Лондонской еврейской аристократии; но очень скоро выяснилось, что народную массу трудно заманить богатыми дарами в лоно церкви.

Мало-помалу в Англии создался тип еврейского нотабля и интеллигента, ассимилированного по языку и манерам и вместе с тем формально верного традициям иудейства. Появились крупные капиталисты и филантропы, а также даровитые адвокаты и публицисты, связанные с высшими кругами английского общества и естественно стремившиеся к официальному уравнению с ними. Банкирский дом Ротшильда, вышедший из мрака франкфуртского гетто, впервые утвердился, как мировая финансовая сила, в столице Англии. В критические годы европейской истории (1812—1815) открыл в Лондоне свои банковские операции, при поддержке английского правительства, Натан-Мейер Ротшильд (1777—1836), третий из пяти братьев, регулировавших финансы Европы. В 1813 г. он сделался государственным банкиром британского правительства, а через два года сразу приобрел многомиллионный капитал благодаря ловкой биржевой игре. Накануне сражения при Ватерлоо Натан Ротшильд отправился в Бельгию, чтобы лично следить за ходом военных oneраций. Как только он узнал о победе армии Веллингтона, он помчался обратно в Лондон и, никому не сказав об исходе сражения, принялся за дело. Так как тогда телеграфа еще не было, в Лондоне пущен был слух, что армия Веллингтона разбита, и немедленно все английские ценные бумаги пошли на понижение на бирже. Ротшильд через тайных посредников скупил эти бумаги за ничтожнейшие цены, а когда в ближайшие дни стало известно о победе Англии и ее союзников и на бирже началось лихорадочное повышение, он сразу сделался обладателем огромного состояния. В следующие годы Натан Ротшильд был фактически главою финансовой династии, снабжавшей займами самые крупные из государств Европы. Менее влиятельными в финансовом мире, но зато более активны­ми в борьбе за еврейские интересы были вожди лондонской общины из семейств Монтефиоре и Гольдсмид: шеф банкирского дома Моисей Монтефиоре (1784—1885), ставший особенно популярным благодаря своей широкой филантропической деятельности, финансист Исаак Леон Гольдсмид (ум. в 1859 г.) и его сын, адвокат и публицист Фрэнсис Гольдсмид (1808—1878). Последний сыграл особенно видную роль в борьбе за эмансипацию английских евреев.

Впервые речь о евреях зашла в английском парламенте в 1828 г., когда для облегчения гражданской присяги «нонконформистам» или диссентерам (не принадлежащим к англиканской церкви) была установлена упрощенная формула присяги: «пред лицом всемогущего Бога, по истинной вере христианина». Сторонник эмансипации евреев, лорд Голланд, обратил внимание верхней палаты на то, что конец этой формулы направлен против евреев, которые такую присягу дать не могут. Ему ответили, что палата вовсе не имела в виду изменить положение евреев. Когда же в 1829 году английский парламент сделал крупный шаг по пути реформ, приняв билль об эмансипации католиков, еврейские деятели и их английские друзья решили открыто поставить в парламенте еврейский вопрос. Посылались петиции в обе палаты от центрального комитета еврейских общин (Board of deputies) в Лондоне, велись переговоры с различными парламентскими деятелями из партий вигов и ториев и печатались брошюры в защиту равноправия. Ротшильд, Монтефиоре и оба Гольдсмида были главными организаторами этой внепарламентской кампании. Были разные течения в еврейском обществе: одни довольствовались умеренными требованиями гражданских прав, не настаивая на политическом избирательном праве; другие требовали полноправия. Одержало вверх последнее течение. В этом смысле был внесен в парламент билль о равноправии евреев. В заседании 5 апреля 1830 г. либеральный депутат Роберт Грант внес в палату общин предложение: предоставить всем родившимся в Англии евреям полные гражданские права наравне с эмансипированными недавно католиками. Против билля решительно высказались приверженцы старины. Оксфордский депутат Р. Инглиз заявил, что Европа не знает примера участия еврея в христианском парла­менте[32]. Спенсер Персиваль заклинал палату, во имя сохранения принципов «христианской народности» и «христианской консти­туции», отвергнуть билль, «дающий политическую власть секте, враж­дебной этим принципам». Охранителям отживших форм возражали либералы, из которых один позднее прославился: историк Маколей. Он доказывал, что эмансипация евреев не должна возбудить ника­ких споров, ибо против нее нельзя выдвинуть даже тех политических опасений, которые выставлялись противниками эмансипации като­ликов (ирландский сепаратизм). Неожиданно для консервативного правительства Веллингтона билль в первом чтении был принят ниж­ней палатой большинством голосов (117 против 97).

Между первым и вторым чтением прошло больше месяца, и в это время противники билля напрягли все силы, чтобы уготовить ему провал. Сам герой Ватерлоо, герцог Веллингтон, заявил, что прави­тельство теперь не может допустить эмансипацию евреев, так как после непопулярного акта эмансипации католиков оно рискует этим возбудить против себя еще большее недовольство. Влиятельная га­зета «Таймс» писала, что билль может «довести до абсурда великий акт прошлой сессии» — эмансипацию католиков, ибо «евреи, если есть доля истины в их традициях и сила в их писаниях, должны оста­ваться чужаками во всякой стране, кроме одной» (Палестины). Не молчали, однако, и еврейские деятели и их христианские друзья. В парламент поступил ряд петиций в пользу билля. Одна петиция, сто­ящая многих, поступила от знаменитого социалиста-филантропа Роберта Оуэна (Owen). 17 мая в нижней палате состоялось второе чтение билля, вызвавшее горячие прения. Против защитников эман­сипации, Джона Росселя, О’Коннеля и Брума (Brougham), выступил видный государственный деятель Роберт Пиль (Peel), член министер­ства и вождь нижней палаты. Он оговорился, что крайне неохотно оспаривает политическое равноправие евреев, «поведение которых не дает повода даже к малейшим нареканиям против них», но он должен отстаивать вековые основы британской конституции, по­строенной на началах христианского государства, и полагает, что ради этих основ стоит пожертвовать интересами группы в 30 тысяч человек. Резко возражал Пилю депутат Брум: «Вы исключаете из сво­ей среды честных людей и открываете двери бесчестным. Это — ли­цемерие! Пусть явится сюда еврей и согласится принять эту присягу, которая его исключает из палаты, и его сразу примет с распростер­тыми объятиями то самое собрание христиан, которое в этот вечер так горячо аплодировало самым антихристианским доктринам и чув­ствам, какие когда-либо высказывались в цивилизованной стране». Но все доводы были напрасны. Настроение большинства палаты было на этот раз неблагоприятно биллю, и во втором чтении он был отвергнут 228 голосами против 165 (17 мая 1830).

Борцы эмансипации, однако, не опустили рук. Уже одно коле­бание в вотумах парламента предвещало возможность лучших вре­мен. Политические обстоятельства складывались благоприятнее для дела реформ. В июле 1830 г. умер король Георг IV, и министерство Веллингтона сменилось более либеральным, в которое вошли три сторонника эмансипации: лорд Голланд, Дж. Россель и Брум. В анг­лийской печати еврейский вопрос обсуждался с необыкновенной стра­стностью. Появилось множество полемических брошюр или «памф­летов» за и против эмансипации. Между ними обращали на себя вни­мание брошюры упомянутого юриста Фрэнсиса Гольдсмида «Заме­чания о гражданских тяготах британских евреев» (издана дважды, в 1830 и 1833 гг.) и врача Иошуи Ван Овена «Призыв к британской нации в защиту евреев» (1831). Аргументация обоих еврейских пуб­лицистов вращается вокруг проблемы религиозной терпимости как центрального пункта спора, но мимоходом затрагивается и нацио­нальный вопрос. Гольдсмид отвергает коварный «греческий дар», подносимый противниками эмансипации, которые «навязывают» евреям какую-то «мнимую принадлежность к особой национально­сти». Без аксиомы ассимиляции самозащита тогда была невозмож­на... Так подготовлялось общественное мнение Англии к новой пар­ламентской кампании по еврейскому вопросу, открывшейся в 1833 г. В парламент полился поток петиций о еврейском равноправии. 48 петиций от еврейских общин и христианского населения многих го­родов (Лондон, Ливерпуль, Бристоль, Манчестер и др.) были по­крыты 45 000 подписей. Неутомимый Роберт Грант добился вне­сения в палату общин нового билля об эмансипации. После горя­чих прений, в которых участвовали прежние и новые ораторы, билль прошел во всех трех чтениях (май—июнь) значительным боль­шинством голосов (в третьем чтении 189 против 52). В меньшинстве голосовал молодой депутат Вильям Гладстон, будущий вождь либе­ралов, тогда тяготевший еще к ториям. Благополучно прошедши че­рез нижнюю палату, билль перешел в верхнюю. Здесь его защищали многие либеральные лорды; из представителей духовенства в пользу билля высказались известный мыслитель, дублинский архиепископ Уэтли (Whately) и епископ честерский, против — архиепископ кен­терберийский и епископ лондонский с пояснением, что евреям мож­но все предоставить, кроме участия в законодательстве, ибо еврей не может давать законы христианам. Свой тяжкий отрицательный во­тум бросил на чашу весов и герцог Веллингтон, видевший в билле никому не нужное «изобретение либералов». Палата лордов отверг­ла билль (104 голоса против 54). Та же история повторилась в следу­ющую сессию 1834 года: нижняя палата почти без прений снова при­няла билль, а верхняя снова отвергла, несмотря на представленные ей петиции лондонского христианского купечества (24 000 подписей) и населения Эдинбурга (6200 подписей).

Между тем в разных областях практической жизни стали про­являться результаты того поворота общественного мнения в пользу евреев, который сказался в массовых петициях населения и в ряде вотумов нижней палаты. Были отменены правила, стеснявшие тор­говлю евреев в лондонском Сити (1831); в 1833 г. совет лондонской адвокатуры принял в свое сословие Фрэнсиса Гольдсмида, разрешив ему присягу в духе иудейской религии; в том же году, в связи с парла­ментской реформой, было отменено право администрации требовать присяги от избирателей, и таким образом отпало препятствие к осу­ществлению евреями активного избирательного права. Вместе с тем на поприще гражданской службы стали выдвигаться отдельные заслуженные лица из евреев. В 1835 и 1837 гг. два еврейских но­табля, Давид Саломоне и Моисей Монтефиоре, были избраны в Лондоне на почетнейшие судейские посты шерифов. Но когда вслед за тем тот же Саломоне был избран в муниципальные совет­ники (aidermen) лондонского Сити, христианская формула прися­ги опять стала на его пути. Началась борьба за допущение евреев на муниципальные должности, продолжавшаяся в первые годы царствования королевы Виктории (с 1837 г.). Только в 1845 г. пар­ламент принял «билль в пользу лиц иудейской религии, избран­ных на муниципальные должности». Муниципалитет широко открыл двери евреям: в Лондоне, Бирмингеме и других больших городах евреи не только избирались в гласные, но и назначались на ответ­ственные посты по городскому управлению.

От муниципальной эмансипации, казалось, был один шаг до парламентской, но этот шаг длился больше десяти лет. И здесь снова жизнь опередила закон. В 1847 г. во время парламентских выборов был избран в палату общин, среди либеральных кандидатов от лон­донского Сити, барон Лионель Ротшильд, сын вышеупомянутого банкира Натан-Мейера. Новый депутат не мог, однако, занять свое место в парламенте, ибо не согласился присягнуть «по истинной вере христианина». Тогда премьер-министр Джон Россель внес предло­жение, чтобы палата общин вновь обсудила вопрос об устранении тяготеющих еще над евреями ограничений, ссылаясь на то, что вы­бор еврея в парламент является доказательством отсутствия преду­беждения против евреев в английском народе. Предложение мини­стра поддержал, между прочим, и Гладстон, который некогда выска­зался против эмансипации: он находил, что, коль скоро евреям пре­доставлены муниципальные права, нет основания не допускать их в парламент, тем более что туда допущены унитариане, близкие к иудейству по отрицанию догмы Троицы. Речь в защиту билля произ­нес сын еврея, крещенный в детстве Вениамин Дизраэли, тогда уже прославившийся в английской изящной литературе. «Именно как христианин, — воскликнул он, — я не могу взять на себя страш­ную ответственность: исключить из законодательного собрания людей, исповедующих религию, в которой родился мой Спаси­тель». Во всех трех чтениях (декабрь 1847 — май 1848) билль о равноправии принимался большинством голосов нижней палаты (в последний раз 234 против 173). Но в верхней палате его ждало поражение: билль был отвергнут 163 голосами против 128. И та­ким образом, год революции, принесший равноправие большей части западноевропейских евреев, не довершил начатого дела эмансипации в Англии. Для довершения этого дела потребовалось еще десять лет.

Борьба за эмансипацию пробудила английское еврейство от вековой летаргии. Оживилась деятельность «Комитета представите­лей британских евреев» («Board of Deputies of the British Jews»), уч­режденного еще в 1780 г. В течение семидесяти лет этот комитет собирался в чрезвычайных случаях, для возбуждения ходатайств перед правительством или улажения внутренних споров между двумя «нациями», как назывались тогда общины сефардим («португезы») и ашкеназим. Политическое движение 30-х годов объединило представителей обеих групп (Монтефиоре, Гольдсмиды, Ротшильд). В 1835 г. Моисей Монтефиоре был избран президентом преобразо­ванного «Board of Deputies», в который входили семь депутатов от «португезской синагоги» в Лондоне и 15 от трех ашкеназских сина­гог. В это время из Германии стали проникать в Англию веяния ев­рейской реформации. Группа сторонников религиозной реформы, во главе которых стоял публицист Фрэнсис Гольдсмид, откололась от главной общины и открыла в 1840 г. отдельную синагогу в богатой западной части Лондона, где молились при новой декорации. Пере­пуганный раввинат предал новаторов «херему» и даже запретил пра­воверным браки с ними. На стороне ортодоксов стоял Моисей Монте­фиоре, религиозно-консервативный по фасону английского лорда.

В это время в Лондоне возникли первые периодические изда­ния, зародыши англо-еврейской литературы. В 1841 г. появились два журнала: либеральный «Voice of Jacob» и консервативный «Jewish Chronicle»; оба выходили дважды в месяц, но «Голос Якова» умолк в 1847 г., а «Хроника» превратилась в еженедельник, примкнула к ли­беральному направлению и впоследствии направляла общественное мнение английского еврейства. Выдвинулись первые, еще скромные, силы в изящной и научной литературе. Рано умершая Грация Аги­л яр (Grace Aguilar, 1816—1847) писала исторические повести, из ко­торых любимым чтением для юношества стала повесть из времен ис­панской инквизиции «Долина кедров» («The Vale of Cedars»). Свои религиозные думы Агиляр излагала в стихах и в лирической про­зе («The spirit of judaism», 1842, и другие). Была сделана первая попытка в области историографии. Образованный сефардский купец Э. X. Линде составил на основании старых хроник очерк истории евреев в Испании и Португалии («History of the Jews in Spain and Portugal», London, 1848).

Лучшие литературные силы стояли тогда вне еврейства, хотя часто затрагивали еврейские темы. Дизраэли старший (Исаак), пос­ле своего выхода из состава лондонской сефардской общины, оста­вался в еврействе только формально. Пленник космополитизма XVIII века, он писал легкие книги по общей литературной критике («Curiosities of literature» 1791; «Amenities of literature», 1840). В ано­нимной брошюре «Genius of judaism» (1833) Исаак Дизраэли, восхваляя славное прошлое еврейского народа, резко осуждает нынеш­нюю его обособленность и рекомендует полное растворение его в европейском «человечестве». Ему, однако, не удалось даже водою крещения смыть черты «еврейского гения» в своем сыне, Вениамине. В юности «растворившемуся» в английском обществе Вениамину Дизраэли часто напоминали о неестественности иудео-английского раствора. В его первых романах из жизни английской аристократии («Вивиан Грей» и «Кантарини Флеминг», 1826—1832 гг.) слышит­ся вопль оскорбленного, выталкиваемого из той среды, куда его в детстве ввели. Неистовый романтик в литературе и в политике, Вениамин Дизраэли в силу атавизма постоянно влечется к разгад­ке «великой тайны Азии», колыбели трех мировых религий. Его пленяет синкретизм культур. В исторической повести «Давид Альрой» (1833) он рисует мессию XII века, вождя еврейского восста­ния в Багдадском халифате, в роли примирителя иудейства и ис­лама. В позднейшем романе «Танкред, или Новый крестовый по­ход» (1847) основная идея сводится к слиянию семитического и арийского элементов, иудаизма и христианства. Сделавшись вож­дем английской консервативной партии, Дизраэли постоянно вы­двигал исторический аристократизм еврейской «расы», который, по его мнению, сделал бы ее оплотом консерватизма в Европе, если бы преследование и бесправие не загнали это племя в ряды ради­калов и революционеров. Дизраэли часто высказывал, что гордит­ся своим происхождением от этой «древнейшей аристократии че­ловечества», и всегда готов был оказывать политическую помощь гонимым евреям в других странах; но путь его жизни и деятельно­сти лежал вне интересов и чаяний живого еврейства. Похищенные у еврейского народа в детстве, Вениамин Дизраэли и его герман­ский политический антипод Карл Маркс выступали на двух по­люсах социальной политики, но ирония судьбы сказалась в том, что вождь консервативной аристократии чувствовал смутное вле­чение к покинутому народу, между тем как вождь революционной демократии в начале своей деятельности открыто высказал свое отвращение к этому народу.

§ 32. Соединенные Штаты Северной Америки

Далекая от европейских бурь, от кризисов революции и реак­ции, маленькая еврейская колония в Соединенных Штатах Северной Америки[33] лежала в первой половине XIX века вне большой дороги еврейской истории. Эмансипация была там добыта еще до француз­ской революции, в момент образования Соединенных Штатов. В 1790 г., когда в Европе еще восхваляли «эдикт терпимости» императора Иоси­фа II, создатель заатлантической республики Джордж Вашингтон мог с гордостью писать в своем послании к еврейским общинам: «Нельзя в настоящее время говорить о «терпимости», как будто один класс народа может пользоваться присущими ему естественными правами только благодаря снисхождению другого класса». Принцип равен­ства строго соблюдался в республике. Еще при жизни Вашингтона евреи занимали места на военной и гражданской службе в различ­ных штатах. Только в конституции одного штата Мэриленда (глав­ный город — Балтимора) сохранились некоторые ограничения: ев­реи там не допускались к общественным и судебным должностям, так как от должностных лиц требовалось заявление о том, что они признают истинность христианской религии. После англо-американ­ской войны 1812 года, в которой отличилась группа еврейских доб­ровольцев, в штате Мэриленд началась агитация в пользу уничто­жения ограничительного пункта конституции. В 1816 г. в законо­дательное собрание штата был внесен билль об уравнении евреев в правах государственной службы. Горячим защитником его был депутат Бракенридж, который в сессии 1818 года произнес в за­щиту эмансипации большую речь, опубликованную во многих органах американской и европейской прессы. «Никто, — говорил он, — не привязан к нашему отечеству сильнее, чем евреи, никто ревностнее не служит интересам и благу этой страны, единствен­ной на земном шаре, которую евреи могут называть своею». Ука­зав на гражданское равноправие евреев во всех других штатах, Бракенридж воскликнул: «Разве мы до сих пор имели основание сожалеть о нашем либерализме или, точнее, о нашем акте спра­ведливости?» В 1825 г. билль наконец прошел через законодатель­ное собрание штата Мэриленд. Евреям дозволено было занимать публичные должности под условием, чтобы при вступлении в дол­жность каждый подписал декларацию о том, что он верит в заг­робную жизнь и в догмат воздаяния. Настолько еще силен был в Америке старый пуританский дух!

Так упрочилось равноправие евреев в Северной Америке в ту эпоху, когда в большей части Европы свирепствовала реакция, а двух­миллионное еврейство России вступало в самую темную полосу сво­ей истории. Небольшая горсть нации за океаном пользовалась бла­гами свободы, но туда могли переселиться еще сотни тысяч людей из стран бесправия. Естественно, зарождалась мысль: не является ли Америка тою обетованною землею, в которой странствующему Из­раилю суждено обрести покой и счастье? Эта мысль претворилась в грандиозный план в голове нью-йоркского политического деятеля и журналиста Мардохая-Мануэля Ноаха (1785—1851). Сын участиика освободительной войны в Соединенных Штатах, Hoax в молодо­сти занимал должность американского консула в Тунисе (1813). Вслед­ствие конфликта с вашингтонским правительством ему вскоре при­шлось оставить службу и вернуться в Америку. Свои наблюдения во время консульской службы Hoax описал в особой книге «Travels in England, France, Spain and the Barbary States» (Нью-Йорк, 1819). Поселившись в Нью-Йорке, он занялся журналистикой (газета «National Advocate» и другие), писал театральные пьесы и вместе с тем занимался делами еврейской общины. В это время Ноаху пришла в голову мысль об устройстве спокойного убежища для угнетаемых в Европе евреев в каком-нибудь уголке американской республики. С этой целью он с помощью друзей приобрел в штате Нью-Йорк, на острове Гранд-Айленд (Grand Island) у реки Ниатары, большой участок земли. Здесь он решил построить «городубежище» под именем Арарат, где евреи могли бы жить вполне автономно, как в одном из Соединенных Штатов, под непосред­ственным начальством самого Ноаха, который присвоил себе ти­тул «судьи». Увлекаясь своей мечтою, Hoax все больше уходил в область фантазии: он рисовал себе картину какого-то всееврейского царства на пространстве, которое едва могло вместить де­сяток тысяч семейств.

В сентябре 1825 г. появилось в газетах широковещательное воз­звание к евреям всего света, гласившее: «Я, Мардохай-Мануэль Hoax, гражданин Североамериканских Соединенных Штатов, бывший консул в Тунисе, а ныне шериф в Нью-Йорке и Божией милостью правитель и судья во Израиле, сим объявляю евреям всего света, что приготовлено место убежища, где они могут обрести мир, уте­шение и счастье, отнятые у них нетерпимостью и предрассудками прежних веков, — убежище в свободной и могущественной стране, где их личность, имущество и религиозные обычаи будут вполне обеспечены... где наш народ усвоит себе искусство управления, познает свет науки и цивилизации и таким образом подготовится и тому великому и конечному восстановлению своей древней родины (Палеетины), близость которого столь ясно предвещает наше время». Дальше в воззвании излагаются все преимущества того острова, куда Hoax зовет евреев: его пригодность и для сельскохозяйственной, и для торгово-промышленной деятельности. «Именем Бога» автор объявляет, что он отныне «оживляет, обновляет и восстанавливает еврейскую нацию, под покровительством конституции и законов Соединенных Штатов», и «приказывает» всем раввинам и парнасим в общинах подготовить к этому народ, произвести перепись еврейского населения по синагогам и содействовать переселению желающих, особенно молодых, в новый город Арарат. Уполномоченными для осуществления всего предприятия в Европе Hoax назначает: парижского главного раввина Авраама де Колонья, раввинов в Бордо и Лондоне, председателя берлинского «Союза еврейской культуры» Эдуарда Ганса (в том же году крестившегося), берлинского ученого Л. Цунца и некоторых других.

Все газеты и журналы Америки и Европы напечатали это воззвание, как сенсационную новость, но почти везде эта весть встречалась недоверчиво или даже недоброжелательно. Один из «уполномоченных», главный раввин Франции де Колонья, поспешил заявить в газетах, от имени лондонских раввинов и своего, что они отказываются от возложенных на них полномочий, так как считают непозволительным предвосхищать предначертания Бога относительно избавления Израиля и отвлекать теперь евреев от тех стран, где они «наслаждаются покоем и свободою под властью добрых правителей». В журнале венских просветителей «Bikure ha’itim» воззвание Ноаха было напечатано в сопровождении иронических замечаний... Между тем Hoax, не дожидаясь результатов своего воззвания, устроил торжество по случаю закладки нового города на купленной земле. К назначенному дню, 15 сентября 1825 г., в соседнем городе Буффало собрались приглашенные гости и многочисленная публика, привлеченная любопытным зрелищем. В процессии, состоявшей из отрядов войск, чинов местной администрации, представителей духовенства и членов масонских лож, шествовал «судья Израиля» Hoax, одетый поверх черного костюма в тогу из красного шелка, с золотой медалью на груди. Так как в Буффало не было еще синагоги, то процессия с музыкой и пением вступила в епископскую церковь, где был положен большой камень, предназначенный для закладки Арарата. На камне была начертана надпись: «Слушай, Израиль, Бог наш — Бог единый! Арарат, город убежища для евреев, основанный Мардохай-Мануэлем Ноахом в месяц Тишри 5586 года, в 50-м году американской независимости». Священник прочел молитву, хор пропел псалмы, a Hoax произнес длинную речь о возрождении Израиля в Новом Свете. Этим торжеством и закончилось все предприятие Ноаха. Город Арарат не был построен, и назначенный для закладки его камень с приведенною надписью доныне красуется в музее города Буффало как памятник несбывшейся мечты.

В этой мечте за наивностью формы современники не разглядели реального содержания: возможность создать еврейский штат в тогдашней малонаселенной Америке. Hoax еще долго жил, занимаясь прозаическою работою журналиста, сочинением занимательных театральных пьес и филантропическими делами. Под конец жизни в нем снова вспыхнула мечта о политическом возрождении еврейской нации. В 1844 г. он произнес в Нью-Йорке, перед большою христианскою публикою, две речи «о возрождении евреев» (напечатаны в 1845 г. под заглавием «Discourse on the restoration of the Jews»), в которых пламенно призывал христианские народы помочь евреям в деле восстановления Палестины как еврейского государства. При начавшемся распаде Турции он считал возможным образовать в Палестине еврейский центр под покровительством великих держав. В этих речах Ноаха предвосхищены и частью с удивительною силою выражены те идеи палестинизма и сионизма, которые позже нашли более точное выражение в призывах Гесса, Пинскера и Герцля.

Витая в области красивых фантазий, Hoax не оценивал значения совершавшегося на его глазах исторического процесса: постепенного роста американского центра еврейства. Этому неудачному основателю еврейского города в Америке не могло и сниться, что через сто лет в Соединенных Штатах будет еврейский центр из четырех миллионов душ. А между тем на его глазах началась та иммиграция, еще очень скромная, которая позже привела к этому результату. Европейская реакция того времени загнала в Америку труппы переселенцев из Германии и Австрии, и между ними было немало евреев. Бавария и Пруссия давали наибольшее число еврейских эмигрантов. К 1848 году число евреев в Соединенных Штатах достигло внушительной для того времени цифры — около 50 000, т. е. за два десятилетия оно увеличилось в пять раз. Эмигранты селились не только в крупных центрах, но и в городах, тогда малонаселенных, где еще не было организованных еврейских общин. Многие сначала занимались разносной торговлею, «педлерством», и, нажив деньги, переходили к более почетным промыслам; часто маленькая лавочка являлась основою будущего крупного торгового дома. Устроившиеся в Америке вызывали туда из Германии своих родных и знакомых, и еврейские общины быстро разрастались в Нью-Йорке, Филадельфии, Цинциннати, Чикаго и других городах. Среди новоприбывших оказались и приверженцы религиозной реформы; появились и раввины реформистского толка. Первым из них был Исаак Лизер (Leeser), прусский уроженец, переселившийся в юности в Америку и занявший в 1829 г. пост раввина в конгрегации «Микве Израиль», в Филадельфии. Он ввел в синагоге проповедь на английском языке, изготовил английский перевод Библии, а в 1843 г. начал издавать первый американо-еврейский журнал («The Occident»), который редактировался им до самой смерти, в 1868 г. Вторым пионером реформы был д-р Макс Лилиенталь, неудачный «просветитель» евреев в России, бежавший оттуда, как только постиг скрытые цели русского правительства. Он прибыл в Соединенные Штаты в 1845 г. и сделался в Нью-Йорке раввином двух религиозных конгрегаций; не ужившись с своей ортодоксальной паствой, Лилиенталь через несколько лет ушел от нее и открыто стал в ряды реформистов. Он занял пост раввина в Цинциннати, где прожил до самой смерти (1882), дождавшись еще первой большой волны переселенцев из России. Усиленное развитие реформистского движения в Америке относится уже к следующей эпохе (1848—1881).

§ 33. Дамасское дело и пробуждение Востока

Первая половина XIX века, время больших потрясений в Европейской и Азиатской Турции, нарушила глубокий сон еврейского Востока. Не революция, низвергающая деспотов, поколебала основы Оттоманской империи, а начавшийся разброд наций, сдавленных под скипетром султанов, соперничество одних деспотов с другими и, наконец, своекорыстная политика европейских держав, создавшая из этих внутренних осложнений Турции грозный «восточный вопрос». Восстание и освобождение Греции (1820—1829) нанесли первый чувствительный удар Европейской Турции. Странным образом и евреи сделались жертвами греко-турецкого столкновения. В первый день христианской Пасхи 1821 г. султанские янычары ворвались в православный собор Константинополя, убили греческого патриарха Григория и бросили его труп в море. Среди толпы турок, волочивших труп по улицам, оказалось несколько евреев, которые случайно очутились среди уличных зевак и были вынуждены участвовать в безобразной мусульманской процессии. Среди греков повсеместно распространились слухи об участии евреев в самом убийстве патриарха. В центре греческого восстания, в провинции Морея, невинные еврейские массы сделались жертвами ярости христиан; говорили, что около пяти тысяч евреев (цифра, вероятно, преувеличенная) было перерезано озверевшими греками в разных местах Морей в отместку за убийство патриарха. До далекой греческой колонии в российской Одессе дошла легенда о православном патриархе, замученном евреями. Когда летом 1821 г. тело патриарха было привезено на пароходе в Одессу для погребения, толпа треков и примкнувшего к ним русского сброда учинила разгром еврейских синагог, домов и лавок и избила множество евреев, некоторых до смерти (19 июня); полиция и войска с трудом прекратили погром. Так старая юдофобская Византия дала себя почувствовать в возрождавшейся Греции и ее русской колонии.

Жертвою чужих столкновений сделалось и еврейство Азиатской Турции в то роковое десятилетие (1831—1840), когда империя раздиралась борьбою египетского паши Мехмеда-Али с султаном. Возмутившийся вассал султана Махмуда II, сделавшийся сначала независимым властителем Египта, а потом захвативший и Сирию, превратил лежащую посередине Палестину в поле сражения. Двадцатитысячное еврейское население Палестины (около 8000 в Иерусалиме, 6000 в Сафеде, 3000 в Тивериаде и остальные в Хевроне и других местах) переживало в эти годы ужасы, напоминавшие времена крестовых походов. По землям бывшей Иудеи и Галилеи проносились то войска египетского паши, то дикие друзы с Ливана, то восставшие туземцы-феллахи. Все эти дикие орды грабили, убивали беззащитных евреев, насиловали женщин, оскверняли синагоги. В особенности пострадала еврейская община в Сафеде, где скопилось множество переселенцев из Польши и России (1833—1834). К истре­бительной человеческой стихии присоединилась слепая стихия при­роды: землетрясение 1837 года уничтожило города Сафед и Тивериаду с значительною частью их населения. Из развалин домов извле­кались сотни трупов и тяжело изувеченных. Еще не успел разрушен­ный Сафед обстроиться, как на него напали свирепые мусульман­ские фанатики друзы и разгромили уцелевшее еврейское население (1838). Среди ограбленных был и доктор Элеазар Леви, секретарь лондонского гранда Моисея Монтефиоре, который часто приезжал в Палестину на поклонение святым местам. Щедрость этого филант­ропа и связи его с английскими дипломатами на Востоке не раз спа­сали туземных евреев от голода и насилий.

Европейская дипломатия принимала живое участие в борьбе турецкого султана с возмутившимся египетским вассалом. Франция держала сторону Мехмеда-Али, умевшего прикрывать наготу азиат­ского деспотизма лоском европейской цивилизации; Россия, отчас­ти Англия и Австрия, стояли за турок. Все заинтересованные держа­вы осуществляли свою политику через своих консулов, которые в значительных, особенно приморских, городах Сирии и Палестины играли роль международного правительства рядом с туземным. Когда дипломатический узел «восточного вопроса» запутался до крайнос­ти, в 1840 г., незадолго до падения Мехмеда-Али, в подвластной ему сирийской столице Дамаске разыгралась страшная трагедия, глубо­ко потрясшая еврейство всего мира.

В Дамаске жило около 20 тысяч евреев, среди которых было немало знатных и богатых сефардских семейств. Между ними и му­сульманским населением стояла христианская колония, находивша­яся под покровительством местного французского консула, предста­вителя дружественной Мехмеду-Али страны. 5 февраля 1840 г. из этой колонии внезапно исчез капуцинский монах, патер Томас. Монах занимался знахарством и оспопрививанием и часто посещал как еврейские, так и христианские дома; поэтому тотчас после исчез­новения Томаса католические монахи распространили слух, что его убили евреи, ссылаясь на то, что накануне его видели в еврей­ском квартале. Мотив убийства в устах монахов был ясен: для «ри­туальной цели» — примешивания крови убитого к пасхальной маце. По этому пути направил следствие французский консул в Дамаске, Ратти-Ментон, личность с очень сомнительным прошлым. Сговорившись с дамасским губернатором Шериф-пашой, Ментон повел дело как опытный инквизитор. Были арестованы некоторые евреи. Одного из них, цирюльника, подвергли при допросе бастона­де: ему дали 500 палочных ударов по пяткам, требуя, чтобы он на­звал виновных; чтобы избавиться от дальнейшей пытки, цирюльник наугад назвал семерых старшин еврейской общины: Давида Гарари (Harari) с его сыном и братьями, Моисея Абулафию, Моисея Сало­ники и Иосифа Ланиадо. Оговоренных немедленно бросили в тем­ницу и стали допрашивать. Следователи подвергли их особой пыт­ке: 36 часов подряд обвиняемые должны были стоять на ногах, ли­шенные пищи, питья и сна; когда этим способом нельзя было выну­дить у них сознание, их стегали розгами до обморока, затем приво­дили в чувство и продолжали мучительство. Когда стариков не уда­лось сломить пыткою, принялись за детей: агенты Шерифа-паши схватили 60 еврейских младенцев, в возрасте от трех до десяти лет, заперли их в одно помещение и оставили без пищи. Метались обе­зумевшие матери, слыша крики своих изнуренных детей, но не под­твердили гнусного навета. Разыскивая труп патера Томаса, нашли на набережной канала кость и лоскут одежды, а в другом месте кисти, которые врачи признали бараньими. Снова взялись за ис­тязание обвиняемых, и на сей раз цель была достигнута: Ланиадо умер от пыток, Абулафия принял ислам, а прочие, обезумев от мук, исполнили волю своих мучителей и оклеветали себя, надеясь этим путем добиться скорейшей смерти. Ратти-Ментон, не довольству­ясь этими жертвами, все расширял сеть следствия: в нее втянуты были еще трое дамасских раввинов и некоторые члены богатых семейств.

Воскрешенная двойственным союзом христианско-мусульман­ского фанатизма, кровавая легенда туманила головы. Весною того же года кровавый призрак пронесся над островом Родосом, где ев­рейская колония жила среди враждебного греческого населения. Найденный труп повесившегося греческого мальчика был признан жертвой ритуального убийства. Уже арестован был подозреваемый в убийстве еврей, которого пыткою принудили назвать мнимых со­участников. Ненависть к евреям разжигалась повсюду чудовищны­ми слухами. В Смирне, Бейруте и окрестностях Дамаска чернь гро­мила еврейские дома... Но пламя на Родосе скоро было потушено.

По ходатайству константинопольского хахам-баши (главного рав­вина) Моисея Фреско, поддержанного лондонским банкирским до­мом Ротшильда, султан приказал перенести процесс в столицу, и там государственный совет Турции (Диван) выяснил невиновность евре­ев (июль 1840).

Между тем кошмарное Дамасское дело сделалось предметом обсуждения во всей европейской прессе, в связи с волновавшим ее тогда восточным вопросом. Ратти-Ментон своими сообщениями в газетах настраивал французское общественное мнение против евре­ев. Клерикалы всех стран радостно предвкушали возвращение сред­невековья. В Риме был поставлен в капуцинской церкви камень, ко­торый должен был увековечить мученичество «еврейской жертвы», патера Томаса. Ужас и негодование охватили передовое еврейское общество Запада при вести о рецидиве средневекового навета. Ев­рейские политики в европейских столицах имели самые точные све­дения о положении дел в Дамаске. Адольф Кремье, Моисей Монте­фиоре, Ротшильды и другие влиятельные люди получали с Востока письма с мольбою о заступничестве. Первым взялся за дело Кремье, состоявший тогда вице-президентом парижской центральной консистории. Он доложил министру-президенту Тьеру о действиях консу­ла Ратти-Ментона, но получил ответ, что правительство еще ничего не знает о Дамасском деле. Кремье представился тогда королю Луи-Филиппу, но опять услышал дипломатический ответ, что король го­тов заступиться за невинных, если такие окажутся. В действительно­сти французское правительство не хотело заступиться за дамасских евреев, чтобы не дезавуировать своего агента Ментона и не причи­нить неприятностей своему союзнику Мехмеду-Али, именем которо­го действовал дамасский губернатор. Иначе отнеслось к делу анг­лийское правительство. Вследствие представления еврейской депу­тации, министр иностранных дел Пальмерстон поручил английско­му послу в Константинополе и консулу в Александрии, чтобы они приняли меры для защиты евреев. Такое же предписание дал своим агентам австрийский канцлер Меттерних. По совету австрийского консула еврейская община Александрии подала Мехмеду-Али горя­чо написанную петицию, которая заканчивалась словами: «Мы не просим сострадания к нашим единоверцам, мы взываем к спра­ведливости!» Мехмед-Али обещал назначить особый суд из кон­сулов Англии, Австрии, России и Пруссии для разбора дела, и в то же время предписал дамасскому губернатору Шерифу-паше приостановить аресты и пытки. Французские дипломатические агенты всячески тормозили новое расследование, которое могло раскрыть тайны дамасской католической инквизиции, и заигрывавший тогда с клерикалами Тьер поддерживал эту тактику. Еврейский член палаты депутатов Фульд сделал Тьеру запрос: как мог консул Франции, страны равенства и свободы, допустить в Дамасском деле применение пытки и «поддержать палачей паши»; но Тьер взял подлого Ментона под свою защиту и не допустил до голосования резолюции по запросу Фульда (2 июня 1840). Реакционная пресса поддерживала правительство. «Франция против нас!» — воскликнул в отчаянии Кремье. Пришлось переместить центр борьбы в Англию.

В Лондоне ополчилась рать защитников еврейства. В заседании нижней палаты (22 июня) Роберт Пиль потребовал, чтобы парламент высказался по Дамасскому делу, ибо одно это выступление «облегчит достижение великой цели справедливости и человечности». Пальмерстон ответил, что правительство уже поручило своему генеральному консулу в Александрии предупредить Мехмеда-Али «о впечатлении, какое эти варварства должны произвести в Европе». Христианское общество в Лондоне устроило грандиозный митинг протеста продав дамасских зверств, под председательством лорд-мэра (3 июля). Один за другим поднимались на трибуну члены парламента, представители духовенства и других сословий, чтобы протестовать против унижений и мук, которым подвергается, «народ, связанный с миром всем, что есть святого и ценного в религии». Резолюция, единогласно принятая митингом, гласила: «Собрание выражает свое глубокое сожаление по поводу того, что в просвещенный век могло быть воздвигнуто на наших еврейских братьев гонение, вызванное невежеством и подогретое ханжеством»[34]. Еще до этого митинга в Лондоне состоялось собрание еврейских нотаблей, на которое прибыл и Кремье из Парижа. Было решено: отправить на Восток делегацию, под главенством Монтефиоре и Кремье, для непосредственного вмешательства в пользу дамасских евреев (23 июня). Когда еврейские делегаты отправлялись в путь, влиянию Франции на Востоке уже нанесен был удар союзом четырех держав — Анг­лии, Австрии, России и Пруссии, которые решили добиться возвра­щения Сирии турецкому султану.

В начале августа еврейские послы прибыли в Египет и предста­вились Мехмеду-Али в Каире. По их требованию, поддержанному всеми европейскими консулами, кроме французского, Мехмед-Али велел написать приказ о немедленном освобождении всех заключен­ных по ритуальному обвинению (28 августа). Но в проекте приказа, арабский текст которого был разобран членом еврейской делегации, ориенталистом Соломоном Мунком, оказалось предательское выра­жение: там говорилось о помиловании дамасских евреев по просьбе Кремье и Монтефиоре, как будто речь шла о подсудимых, признан­ных виновными. Кремье настоял, чтобы слово «помилование» было заменено словом «освобождение». Получив приказ своего повелите­ля, дамасский губернатор Шериф-паша принужден был выпустить добычу из своих когтей. 6 сентября были выпущены из тюрьмы ос­тавшиеся в живых семеро мучеников дамасской инквизиции. Сви­репого Шерифа отвезли в Каир и там казнили по обвинению в го­сударственной измене. Вскоре, в октябре 1830 г., Дамаск и вся Си­рия освободились от владычества Мехмеда-Али, а затем, при со­действии четырех союзных держав, Сирия была возвращена Тур­ции.

Турция тогда имела довольно либерального правителя в лице молодого султана Абдул-Меджида, который в год своего вступле­ния на престол (1839) издал известный манифест (хатишериф) о не­прикосновенности личности и имущества иноверцев, в том числе и евреев. К этому султану, недавно еще проявившему чуткость к прав­де в родосском процессе, решили обратиться Монтефиоре и Крамье для завершения своей миссии. Прибыв в Константинополь, они на аудиенции у султана представили, ходатайство, чтобы был издан фирман об ограждении турецких евреев в будущем от ложных риту­альных обвинений. Их просьба была удовлетворена. В изданном 6 ноября султанском фирмане обвинение против евреев в «приноше­нии человеческих жертв» объявлено было гнусной клеветой, кото­рая создала мучеников в Дамаске и в Родосе. «Не желая, чтобы ев­рейскую нацию впредь мучили и отягощали», султан подтвердил свой прежний указ о неприкосновенности личности и имущества евреев и о свободе исповедания иудейской религии.

Так улеглась буря 1840 года, потрясшая и волнующийся Запад, и неподвижный Восток. Дамасское дело имело огромное влия­ние на самосознание еврейства. В эпоху, когда западноевро­пейское еврейство, поддаваясь чарам ассимиляции, распадалось и дробилось на группы французов, англичан, немцев иудей­ского исповедания, вдруг совершилось дело, объединившее в одном порыве евреев всего земного шара, показавшее нрав­ственную солидарность рассеянного народа. Выяснилось, что, когда рана нанесена евреям какого-нибудь Дамаска или Родо­са, душевную боль ощущают евреи Лондона и Парижа, что, следовательно, есть мировой еврейский организм, члены кото­рого соединены не только религиозною связью. Отсюда нача­ло будущих попыток объединения еврейства сначала на почве взаимопомощи филантропической, культурной и политической, а позже на почве национальной идеи, открыто исповедуемой. Вторым результатом Дамасского дела было пробуждение ин­тереса к восточному еврейству, к этому царству застоя, со сто­роны потерявших равновесие евреев Запада. Уже в 1840 г., под свежим впечатлением катастрофы, Кремье и его ученый спут­ник Мунк занялись учреждением общеобразовательных школ для еврейских детей в Александрии и Каире. Среди самих восточных евреев зародилась мысль о полезности европейского об­разования, ибо они своим спасением были обязаны образован­ным братьям с Запада. Так была пробита первая брешь в той стене, которая отделяла восточное еврейство от западного.

Восточный вопрос и Дамасское дело вызвали в некоторых кругах общества явление, которое по нынешней терминологии можно было бы назвать «сионизмом» или «территориализмом». Когда уже стало ясно, что Сирия и Палестина не удержатся в руках Мехмеда-Али и что участь обеих провинций должна быть решена конференцией великих держав, возник вопрос: не пре­вратить ли Святую Землю в нейтральное государство, под со­вокупным управлением Турции и христианских держав? Неко­торые связывали это с разрешением еврейского вопроса. Об этом шли оживленные переговоры между руководителем анг­лийской политики лордом Пальмерстоном и представителями Франции, России, Австрии и Пруссии (октябрь 1840 — март 1841). Франция предлагала превратить Иерусалим с его окру­гом в автономное христианское государство, по образцу Иеру­салимского королевства крестоносцев. Россия считала этот про­ект неосуществимым и предлагала выделить Палестину как особый пашалык в Турции, где были бы расширены права греко-православ­ного духовенства. Пруссия рекомендовала кондоминиум христиан­ских государств в святых местах (Иерусалим, Бетлехем, Назарет). Ав­стрия требовала сохранения турецкого управления в Палестине с гарантией особой юрисдикции для христиан. Это последнее пред­ложение, к которому присоединилась и Англия, позже осуществи­лось. Дипломаты пожертвовали романтикой крестоносцев, и тем менее могли они придавать значение еврейской национальной ро­мантике.

Но в христианском обществе были еще мечтатели, которые считали возможным использовать тогдашний момент для устрой­ства еврейского центра в Палестине. Английский консул в Сирии, полковник Черчилль, писал горячие письма к Моисею Монтефи­оре и еврейскому «Комитету депутатов» в Лондоне, убеждая их организовать массовую колонизацию евреев в Палестине и вмес­те с тем открыть широкую агитацию под лозунгом: Палестина есть национальное общежитие еврейского народа (1841—1842). Холод­но было принято еврейскими нотаблями это увещание христиани­на-идеалиста. Лондонский комитет ответил, что это не входит в его задачи. Монтефиоре интересовался скромной колонизацией евреев в Палестине как делом филантропическим, но не нацио­нальным. Только немногие восторженные натуры уловили эту носившуюся в воздухе идею еврейского национального возрожде­ния. Они печатали свои воззвания анонимно, из опасения прослыть утопистами. Так появилась в 1840 г. в Берлине брошюра под на­званием «Новоиудея» («Neujudäa»), где автор призывал евреев при­обрести обширные пространства земли Северной Америки (Миссу­ри, Мичиган, Арканзас и др.) и устроить там еврейские автономные государства. Переселение должно быть организовано по методам старых колонизационных обществ, «индийских компаний», которые производили бы массовые закупки земель для колонистов. Другой анонимный мечтатель опубликовал в лейпцигском еврейском ежене­дельнике «Orient» (июль 1840) пламенное воззвание к евреям создать национальный центр в Палестине, которая как «страна промежуточ­ная» наиболее подходит для народа торгового. Христианский жур­нал «Моргенланд» в Базеле также сильно пропагандировал идею заселения Палестины евреями. Но виднейшие еврейские писатели в Германии (Л. Филиппсон, Иост и другие) высказались против всех этих проектов, исходя из принципа, что евреи не составляют нации и потому не нуждаются в национальном объединении. Ассимилиро­ванные вожди западного еврейства отрекались от той национальной идеи, которую считали естественною и законною юдофилы-христиане.

Отдел второй. Эпоха второй эмансипации (1848—1880)