Новейшая история еврейского народа. От французской революции до наших дней. Том 2 — страница 2 из 2

ГЛАВА I. ЭМАНСИПАЦИЯ И ЕЕ ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ В ГЕРМАНИИ

§ 34. Мартовская революция и провозглашение равноправия

Мартовские дни 1848 года принесли народам Западной Европы политическую весну, «весну народов», после тридцатилетней зимы реакции. Как только политическое солнце показалось с обычной стороны, со стороны потрясенного февральской революцией Парижа, бурные вешние воды побежали по Германии, Австрии, Италии, смывая на своем пути все плотины меттерниховской реакции, расшатывая троны правителей. Старый «Священный Союз» государей не устоял против священного союза народов, одновременно устремившихся против тираний. Среди шумных революционных процессий или с высот баррикад диктовалась воля народа, и трепещущие правители Германии подчинялись ей, издавая манифесты о введении либеральных конституций. Солнце «мартовских дней» согрело своими лучами и евреев. Загнанные раньше в задние ряды гражданского общества, они теперь появились в передних рядах борцов за свободу и равенство. Пассивные жертвы реакции заняли видное место среди активных жертв революции. В дни 18 и 19 марта, когда на улицах Берлина шел бой между революционерами и королевскими войсками, среди павших граждан оказалось пять убитых и много раненых евреев. Погибших всех исповеданий хоронили в один день (22 марта); во главе похоронной процессии шли протестантский и като­лический священники и еврейский проповедник Михаил Закс, который прочел особую заупокойную молитву. Но не напрасно пали жертвы. Прусский король Фридрих-Вильгельм IV отступил перед кровью борцов за свободу и подчинился требованиям восставшего народа: он велел удалить войска из Берлина, назначил либеральное министерство и созвал народных представителей для составления конституции.

Перевороту в Пруссии предшествовал ряд переворотов в других государствах Германии. В конце февраля и первой половине марта перед напором освободительного движения отступили, большею частью без боя, правители Бадена, Вюртемберга, Баварии, Саксонии, Ганновера, Гессена. Здесь не было еврейских жертв восстания, которое редко доходило до кровопролития, но были жертвы иного рода. Та разнузданность страстей в политически незрелых массах, которая часто, как черная тень, сопровождает революцию, местами проявлялась в нападениях на евреев. В Бадене, где революция сопровождалась аграрными беспорядками, евреев преследовали как класс привилегированных. В деревнях крестьяне одновременно разрушали дома помещиков и евреев. В Мангейме, Гейдельберге и других городах мещанство демонстрировало против дворян, чиновников и евреев, выбивало окна в их домах, а местами грабило имущество. Цеховые портные грабили еврейские магазины готового платья, конкурировавшие с их мастерскими. В Баварии, где еврейские общины выступали с требованиями равноправия, враждебная толпа христиан нападала на евреев с криками: «Вам хочется получить государственные должности! Убить вас надо — вот что!» В Гамбурге, где жил боец эмансипации Риссер, юдофобы тоже натравливали толпу на евреев, и местами были столкновения. Но вести об успехах революции в Берлине и Вене и начавшиеся выборы в Национальное Собрание положили конец погромам. Как только революция вошла в фазис созидательной работы, эксцессы прекратились.

Во Франкфурте-на-Майне, резиденции бывшего бундестага, парламента правителей Германии, открылись 18 мая 1848 года заседания общегерманского народного парламента — Национального Собрания. Туда вошли, вместе с лучшими людьми Германии, четыре еврейских депутата: Габриель Риссер из Гамбурга, книгоиздатель Фейт из Берлина, Куранда и Гартман из Австрии. Риссер был одним из вождей франкфуртского собрания, в подготов­лении которого участвовал как член заседавшего там раньше «форпарламента»; впоследствии он был избран вице-президентом Национального Собрания. Здесь талантливый еврейский публицист превратился в германского политика, творца нового конституционного строя. Поглощенный строительством новой Германии, Риссер, однако, не забывал о своих братьях по национальности, которых он, разделяя заблуждение своего поколения, считал только братьями по религии. Сначала Риссеру казалось, что нет надобности выделить вопрос о еврейской эмансипации из общего конституционного вопроса о равенстве граждан. Но попытка выделения сделана была с другой стороны, со стороны противников эмансипации, и Риссеру пришлось взяться за старое оружие в новой обстановке.

В заседании 29 августа обсуждался следующий пункт конституции: «Пользование гражданскими и политическими правами не обусловливается и не ограничивается определенным вероисповеданием». К этому пункту штутгартский депутат Мориц Моль внес поправку такого содержания: «Исключительное положение еврейской народности (des israelitischen Volksstammes) должно быть предметом особого законодательства и подлежит общегосударственной регламентации; еврейским подданным Германии предоставляется активное и пассивное избирательное право». Моль защищал свою поправку обычными доводами: евреи не принадлежат к немецкой нации, ибо составляют отдельную народность, и поэтому нужно подождать с эмансипацией, пока среди них не народится новое поколение с истинно немецким духом. В этих словах Риссеру послышался старый вызов реакции. Он взошел на трибуну и произнес одну из тех своих речей, которые ясностью аргументов и теплотою чувства неотразимо действовали на парламент. Речь Риссера была весьма характерная для настроения тогдашней немецко-еврейской интеллигенции[35]:

«Я беру себе право выступить перед вами от имени веками угнетенного класса, к которому я принадлежу по рождению и в силу принципа чести, внушающего мне, что постыдно путем перемены религии приобретать права, в которых нам отказывают. Предыдущий оратор основал свое предложение на неправде. Он желает путем исключительных законов изъять еврейскую народность из круга прав, равных для всех граждан. Но ведь вы ныне торжественным вотумом обеспечили живущим в Германии народностям, не говорящим по-немецки, равенство прав, равенство во всем, что делает Германию дорогою для всякого немца. Неужели же мы, евреи, должны считать для себя несчастием то, что мы говорим по-немецки? Должна ли история сказать о вас, что вы хотели задобрить равноправием сильные племена, врывающиеся в судьбы Германии с жаждою разрушения, стоящие против нас вооруженными, готовыми к бою[36], что вы только для угрожающей силы имели слова кротости, поступая в то же время жестоко с тою слабою религиозною группою (Religionspartei), которая в гражданском смысле желает только раствориться в германском народе? Неужели для этого класса, который не желает национального бытия (keine Nationalität haben will), навязываемого ему врагами, который мыслит и чувствует по-немецки, вы пожелаете сохранить вредные исключительные законы?..

Предыдущий оратор согласен признать за нами политические (избирательные) права, но ведь эта уступка есть завоевание последнего времени. Я сам жил под тяжелым гнетом и еще недавно не мог бы даже получить должность ночного сторожа в моем родном городе, а теперь, благодаря чудесной победе права и свободы, я призван защищать здесь высокое дело справедливости и равенства без необходимости перейти для этого в христианство. Но я не считаю возможным установить равенство активного и пассивного избирательного права, право на высокое звание законодателей, удерживая в то же время в низших слоях обидные исключительные законы. Эти законы оскверняют то наивысшее политическое право, которое вы хотите сделать достоянием всех немцев, без различия исповедания. Если, по мнению предыдущего оратора, различие права должно вызываться не религией, а народностью (Volkstümlichkeit), то укажите же место, где евреям возможно освоиться с этой (немецкой) народностью, не отрекаясь от своего вероисповедания! Если еврей вам скажет: я не знаю ни о какой обособленной народности (еврейской), — какой путь вы ему укажете? Какой другой путь, кроме перехода в христианство, имеют те, которые уже много лет гонят от себя призрак (еврейской) национальности и хотят войти в немецкий народ?.. При справедливых законах евреи будут наиболее горячими патриотами Германии; они сделаются немцами вместе с немцами и среди них. Доверимся же силе права, мощи единого закона и великой судьбе Германии! Не думайте, что можно творить исключительные законы, не нанося гибельного удара всей системе свободы, не внося туда зародыша разложения. Вам предлагают бросить в жертву нетерпимости и ненависти одну часть немецкого народа, — но вы никогда этого не сделаете, господа!»

Сильна, неотразима была аргументация Риссера с точки зрения еврея, мнящего себя членом не только немецкого гражданского общества, но и немецкой нации. Здесь Риссер повторил ту идеологию, которую усердно развивал в своих прежних публицистических статьях. Находясь под идейным гипнозом эпохи, он не знал о возможности иной, гораздо более высокой точки зрения: о праве требовать гражданского и политического равенства и для еврейства, признающего себя нацией. В медовые месяцы германской свободы, очутившись в самой лаборатории возрождения отечества, Риссер стал в большей степени немцем, чем евреем[37]. Большинство во Франкфуртском парламенте бурно аплодировало Риссеру по окончании его речи, которая вполне отвечала либерально-патриотическому настроению момента, и поправка Моля была отвергнута. В опубликованных весною 1849 г. «Основных правах («Grundrechte») германского народа», этой германской «декларации прав», были установлены полное равноправие лиц всех исповеданий, свобода совести, религиозных союзов, свободный гражданский брак между лицами разных исповеданий. Вследствие тогдашних политических трений между главными союзными государствами Германии, декларация франкфуртского парламента не сделалась общегосударственной конституцией; сам парламент трагически окончил свое существование, ощипанный отозванием многих депутатов и наконец разогнанный солдатскими штыками в момент уже начинавшейся контрреволюции (июнь 1849). Но в конституции отдельных государств удержались еще многие из «основных прав», завоеванных революцией.

В Пруссии созванный под впечатлением мартовских дней Соединенный ландтаг наскоро составил проект конституции (6 апреля 1848), в которой красовался пункт: «Пользование гражданскими и политическими правами впредь не зависит от вероисповедания». Этот основной пункт не оспаривался и прусским Учредительным Собранием, которое заседало в Берлине с мая по ноябрь 1848 г. Среди трех евреев-депутатов берлинского собрания выдавался радикальный публицист Иоган Якоби (§ 5), занимавший место в рядах крайней левой. Когда оправившийся от испуга Фридрих-Вильгельм IV заменил либеральное министерство реакционным (Бранденбург—Мантейфель) и уже готовился распустить учредительное собрание, Якоби был избран в члены той депутации, которую собрание послало к королю с адресом протеста. Король прочел адрес и, ничего не ответив, повернулся, чтобы выйти из залы. Тогда Якоби бросил ему вдогонку негодующий возглас: «Несчастие королей в том, что они ни­когда не хотят выслушать правду!» Однако и в «дарованной» коро­лем конституции, изданной после роспуска учредительного собра­ния (5 декабря 1848), сохранилась упомянутая основная статья о рав­ноправии. За это формальное возвращение отнятых элементарных прав евреи платили изъявлением прусского патриотизма. Когда в Познанской области поднялось сепаратистское движение среди поля­ков, местные евреи отказались от участия в восстании с целью отде­ления польской провинции, заявив: «Мы пруссаки и не желаем польщизны»! За эту тактику они подвергались жестоким преследо­ваниям со стороны поляков. А между тем до осуществления дан­ного на бумаге равноправия в Пруссии было еще далеко.

Формально конституционное равноправие установилось в 48-м году почти во всех государствах Германии, даже в таких отста­лых, как Саксония и Мекленбург. Формально прекратилась и ев­рейская неволя в вольных городах, Гамбурге и Франкфурте. Но фактически евреи воспользовались тотчас после революции только парламентским избирательным правом, выжидая отмены различных гражданских ограничений от специальных законодательных актов. Получилось такое положение, что в то время, когда еврейские де­путаты заседали в парламентах, еврейское население томилось еще под гнетом старых ограничений в элементарных гражданских пра­вах[38].

Наиболее упорствовала в поддержании старого порядка Бава­рия, крупнейший после Пруссии центр еврейства. В этой стране умуд­рились спасти еврейское бесправие от потопа революции. Королев­ская прокламация 6 марта 1848 года, выпущенная в момент подъема революционной волны, обещала среди всяческих гражданских сво­бод и «улучшение» гражданского положения евреев. Слово «улуч­шение», употребленное вместо слова «равноправие», внушило бавар­ским евреям тревогу, и они стали штурмовать петициями новую па­лату депутатов. 13 марта еврейская община города Бамберга обра­тилась к палате с адресом, в котором говорилось, что обещанное королем «улучшение» не может устранить «все несправедливости, под гнетом которых мы стонем», что «только полное уравнение евреев с христианскими гражданами соответствует высокому полету нашего времени»; петиционеры выразили надежду, что в палату будет вне­сен законопроект о равноправии, и кончили свой призыв к палате словами: «Только без полумер!» Длинную петицию в палату депута­тов прислала старейшая община Фюрта (23 марта). «Неужели, — вопрошали авторы петиции, — одна Бавария не сделает того, что уже сделано во многих просвещенных государствах, что сейчас со­вершается в Бадене, что король Пруссии только на днях совершил одним росчерком пера? Две недели назад конституционный министр внес в палату депутатов законопроект о прессе в следующей лакони­ческой форме: отныне пресса свободна, цензура навсегда упраздня­ется. Подобный же, отнюдь не более многословный, законопроект нужен для упорядочения нашего гражданского положения: отныне пользование всеми гражданскими и политическими правами, при исполнении всех гражданских обязанностей, признается независимым от вероисповедания граждан; все доныне существующие исключи­тельные законы отменяются» ... Либеральное настроение момента сказалось в том, что и магистраты главных городов Баварии (Мюн­хен, Бамберг, Нюрнберг, Вюрцбург) обратились к королю и палате депутатов с адресами, в которых поддерживали петиции евреев. Все эти усилия, однако, пропали даром. 1848 год был для баварских ев­реев, по выражению местного летописца, «бурным, но не весенним годом». Палата депутатов вовсе не обсуждала еврейского вопроса. Королевское обещание «улучшения», данное в момент испуга влас­ти, было забыто, тем более что давший его король Людвиг вскоре отказался от престола в пользу своего сына Максимилиана II, кото­рый не был связан вынужденными обещаниями. Единственный вы­игрыш для баварских евреев от эры свободы заключался в том, что двое депутатов из их среды были избраны в новый ландтаг, созван­ный в 1849 г. Но политическим десертом нельзя было утолить граж­данский голод; избирательное право евреев только резче оттеняло их гражданское бесправие.

§ 35. Контрреволюция 50-х годов

Бурное освободительное движение 1848 года улеглось; «весен­ний год» стал уже именоваться «безумным годом» («das tolle Jahr»). Перепугавшиеся сначала германские правители стали приходить в себя и подумывать о том, как бы отнять у «неприятеля» — народа сделанные ему в момент испуга уступки или, по крайней мере, сокра­тить их. Феодально-юнкерская партия подняла голову, готовая по зову правителей «раздавить каналью», демократию. Уже в 1849 г. черный лик реакции показался на потускневшем фоне освободитель­ного движения. Франкфуртский парламент был обессилен и затем разогнан, а на его месте водворился старый Союзный Сейм, Бундес­таг; союз народов уступил место союзу правительств. Франкфурт­ская декларация прав — «Основные права германских граждан» — была отменена (август 1851). Под знаком темной реакции наступили 50-е годы. И жертвою ее явились также евреи, которым бюрократия мстила уже за то, что они выиграли от побед либерализма, хотя вы­игрыш был более бумажный, чем действительный.

В Пруссии скоро расправились с либеральной конституцией. Прежде всего изменили избирательный закон: ввели ту трехкласс­ную цензовую избирательную систему (1849), которая надолго обес­печивала в ландтаге перевес консервативным или «умеренным» эле­ментам и ограничила доступ туда еврейским депутатам. В обеих па­латах ландтага послышался давно заглохший лозунг «христианско­го государства». В палате господ поднят был вопрос о необходимости оговорить в конституции, что христианская религия должна пер­венствовать во всех государственных учреждениях; это предложение защищал известный идеолог консерватизма, бывший еврей, профес­сор Шталь (выше, § 15). В палате депутатов правые, в союзе с мини­стерством Мантейфеля, горячо поддержали это предложение. Резуль­татом этих усилий было то, что в «исправленную» конституцию 31 января 1850 г. была включена статья 14-я, гласившая: «Христианская религия должна лежать в основе тех государственных учреждений, которые связаны с религиозным культом, без ущерба, однако, для религиозной свободы, предоставленной статьею 12-ю». На деле ока­залось, что творцы этой вставки имели в виду именно ослабить дей­ствие либеральной 12-й статьи конституции, где говорилось, что пользование гражданскими и политическими правами не зависит от вероисповедания. Министр юстиции объявил, что еврей не может быть членом суда, так как он по совести не может приводить тяжу­щихся к христианской присяге; кроме того, ведомство юстиции не допускало евреев с юридическим образованием к государственным экзаменам, дающим право на вступление в сословие адвокатов. Ми­нистерство просвещения не принимало евреев на учительские долж­ности в гимназиях и народных училищах, так как это противоречит христианско-конфессиональному характеру государственной школы. Исключения допускались только в отдельных, очень редких случаях.

В 1851 т. правительство сделало следующее общее разъяснение: «Хотя (по смыслу конституции) исповедующие иудейскую религию не могут быть ограничены в приобретении знаний, дающих возможность занимать всякого рода государственные должности, тем не менее это еще не дает им права на получение определенной государственной должности, ибо начальнику данного департамента в каждом случае предоставлено судить, насколько кандидат, независимо от его вероисповедания, подходит для данной должности по своей личности и способностям». Практика показала, что уже одна «личность» еврея, вопреки его способностям, была совершенно неприемлема для тех, от кого зависело допущение на государственную службу. Даже в областные земские собрания не допускались евреи по выбору муниципалитетов или землевладельцев, причем правительство ссылалось на то, что данное конституцией евреям избирательное право распространяется только на новое народное представительство, а не на старые сословные учреждения. Так недобросовестно толковались основные законы, с злобной тенденцией — выжить еврея. Когда в 1852 г. в реакционную палату господ было внесено предложение, чтобы 12-я статья конституции (о равенстве) была исправлена оговоркою, обусловливающею доступ в парламент и на государственные должности принадлежностью к христианской церкви, правительство ответило, что это преждевременно, но что «в порядке управления» евреи все равно не допускаются на государственные должности. Черное министерство Мантейфеля могло искренно дать такой ответ: зачем скандалить себя изменением конституции, когда ее можно превратить в мертвую букву путем толкования в «порядке управления»?

Но реакционеры в прусском парламенте не успокаивались. Когда в 1856 г. выборы в палату депутатов усилили там клерикально-юнкерскую партию, один из лидеров этой партии, Вагенер, осмелился внести предложение о совершенной отмене 12-й статьи конституции, ибо статья, устанавливающая независимость гражданских и политических прав от вероисповедания, приличествует только безрелигиозному государству, а не благочестивой христианской монархии, как Пруссия. Негодование охватило прусских евреев, когда они узнали об этой наглой попытке реакции отнять у них все, даже бумажные завоевания 1848 года. И вот в еврейских общинах был пущен лозунг: посылать в палату депутатов петиции протеста. Инициатором этого движения был Людвиг Филиппсон, редактор «Всеобщей газеты еврейства». В течение двух недель в палату депутатов поступило до трехсот петиций от еврейских общин с резким протестом против посягательства на основу конституции, равноправие граждан. Эти протесты несколько охладили пыл Вагенера и его сторонников; они заявили в комиссии, что имеют в виду ограничение только политических, а не гражданских прав евреев. В этом смысле комиссия и представила доклад в пленуме палаты. Но при обсуждении вопроса в палате (март 1856) выяснилось, что и смягченный доклад комиссии неприемлем для большинства. Даже консерваторы заявили, что отмена статьи 12-й может вызвать опасное возбуждение в стране, «как можно судить по многочисленным обращениям еврейских общин». Петиции, очевидно, подействовали, и позорное предложение было отвергнуто всеми голосами, кроме 30 голосов крайней правой. Это решение, впрочем, было принято после того, как правительство устами министра Вестфалена повторило циничный довод, что правительство и впредь не будет допускать слишком широкого применения 12-й статьи, «которое было бы оскорбительно для государства христианского типа», и что «нехристиане и последователи иррелигиозных сект» не будут допущены к судейским и административным должностям.

В Баварии ликвидация свобод совершалась гораздо проще. К тому времени, когда в Пруссии уже началась реакция, в Баварии еще не была узаконена эмансипация. Связанное обещанием короля об «улучшении» положения евреев, правительство поставило еврейский вопрос на обсуждение в палате депутатов баварского ландтага (декабрь 1849). После горячих прений палата высказалась принципиально за постепенное уравнение евреев в правах, наметив для ближайшей очереди пересмотр закона о «матрикулах» (выше, § 7), стеснявшего свободу передвижения. Но и этот скромный вотум вызвал беспокойство среди реакционеров. Они организовали кампанию протеста против опасности еврейского равноправия. Под этим давлением общественного мнения верхняя палата решила вопрос об эмансипации отрицательно (16 февраля 1850). «Не евреи, а христиане еще не созрели для полной эмансипации евреев», — объяснил президент протестантской обер-консистории, поддерживая своих католических коллег. Теперь наступила очередь евреев возмущаться. Регенсбургский общинный совет обратился ко всем еврейским общинам Баварии с призывом — протестовать против «решения, позорного даже для самых темных веков» и образовать везде комитеты для посылки адресов королю и «народной палате (депутатов), большинство которой одно может считаться выразителем воли баварского народа» (в отличие от верхней палаты). Немногие общины откликнулись на этот зов. Столичная община Мюнхена осмелилась подать Максимилиану II петицию с напоминанием о «надеждах евреев, подкрепленных подъемом идей и обещаниями трона» (декабрь 1850); но этот смелый тон не подходил уже к моменту, когда всякие напоминания о «подъеме идей» причиняли правителям только обиду. Правительство, при помощи послушных палат, скоро (1851) «урегулировало» положение евреев в Баварии так, что даже старый закон о нормировке еврейского населения «с целью его уменьшения» остался в полной силе, а с ним и законы, ограничивающие право жительства евреев в городах и селах. Отчаявшись в возможности гражданской жизни на родине, многие взялись за страннический посох: опять усилилась прерванная «мартовскими» надеждами эмиграция в Соединенные Штаты Северной Америки. Пришибленные общины переменили тактику: они уже не требовали «полноправия», а смиренно ходатайствовали об устранении «полицейских ограничений». Фюртская община, которая в 1848 г. гордо отвергала полумеры и требовала полной эмансипации, писала в январе 1859 г. в своей петиции: «Мы не можем так далеко заходить, чтобы надеяться на полное равноправие, но все же можно ожидать, что палата депутатов займется в ближайшей сессии хотя бы упразднением позорных матрикулярных порядков». Но и этим скромным ожиданиям суждено было сбыться только после того, как ярость реакции несколько утихла.

Разнообразны были формы юдофобской реакции в различных государствах Германии. В Саксонии даже весьма далекое от либерализма правительство не решилось отбросить евреев назад, в домартовское бесправие; но христианское купечество Дрездена и Лейпцига требовало в своих петициях, чтобы добытые евреями права были урезаны, и ландтаг, после горячих прений, подчинился этому требованию (1852). Иное распределение сил видим в Мекленбург-Шверине. Здесь роли переменились сравнительно с предыдущей эпохой: правительство преследовало евреев, а общество заступалось за них. Великогерцогское правительство, яростно уничтожавшее все приобретения революции, восстановило старый режим «покровительства», с лишением евреев целого ряда прав состояния. В январе 1855 г. мекленбургский министр внутренних дел Бюлов объявил в циркуляре к городским магистратам, что евреи ныне возвращены в то состояние, в котором пребывали до 1848 года, т. е. им запрещается приобретать недвижимость и заниматься каким-либо промыслом без особой правительственной «привилегии». Либеральный магистрат города Гюстрова имел смелость протестовать против этого циркуляра. В своем «представлении» министру магистрат писал, что чувству справедливости противно отнимать у людей права, которые им уже были предоставлены, что евреи в высшей степени полезны торговому обороту: «еврей будит деятельность своих христианских сограждан; всякий город, если он стремится к росту внутренней торговли, нуждается в содействии евреев»; наконец не министерским циркуляром, а законодательным актом можно отменять равноправие, данное евреям в годы революции. Когда на это представление последовал ответ министерства в духе прежнего циркуляра, оппозиционный магистрат послал второе представление в еще более решительном тоне (14 апреля): «Идея камеркнехтства совершенно исчезла из народного сознания, и никогда не удастся возродить ее возобновлением гнета над евреями... Невозможно низвести евреев на ту ступень, на которой они стояли сто лет назад, после того как они связали себя с государственными учреждениями, с наукою и искусством, после того как из их среды вышли люди, делающие честь своему отечеству, люди, имена которых останутся незабвенными до тех пор, пока будет держаться современная культура». Но и это напоминание о народе Мендельсонов и Риссеров, Гейне и Берне не тронуло рыцарей реакции. Мекленбургские правители действовали вопреки правосознанию лучшей части немецкого общества.

Эпидемия реакции проникла даже в те государства Германии, которые еще в домартовскую эпоху принадлежали к «либеральной» группе (§9). В Кургессене, где евреи были эмансипированы еще в 1833 г., правительство навязало народу «временную конституцию» (1852), по которой пользование политическими правами обусловливалось принадлежностью подданного к христианскому исповеданию. В Бадене, наряду с принципом равноправия в конституции, сохранился старый закон, по которому в известных городах еврей не мог селиться без разрешения местного магистрата, которое обыкновенно не давалось. Еще в 1861 г. магистрат города Баден-Баден отказался принять даже барона Ротшильда в число своих граждан, вопреки согласию правительства.

§ 36. Новые веяния, объединение Германии и торжество эмансипации

В начале 60-х годов в политической жизни Германии появились признаки перелома. Энергия контрреволюции исчерпалась, а либерализм успел оправиться от нанесенных ему ударов. Чувствовалось, что народы еще не побеждены и что правителям придется уплатить по векселям 1848 года. В Пруссии произошла перемена престола. Вследствие душевной болезни короля Фридриха-Вильгельма IV брат его Вильгельм I сделался регентом (1858) и затем королем (1861). Правитель-солдат, враг либеральных идей, Вильгельм был, однако, далек и от клерикальной романтики своего предшественника; не любя конституции, он мирился с нею, как со свершившимся фактом. Замена черного министерства Мантейфеля более конституционным и победа либералов на выборах в ландтаг предвещали смягчение реакции. В новой палате 1859 года оказались два депутата-еврея. Этой переменой настроения воспользовались еврейские общественные деятели для возобновления борьбы за право. Филиппсон снова организовал петиционный поход: в 1859 г. поступили от еврейских общин в палату депутатов 226 петиций об осуществлении равноправия. Одну петицию прислал, от имени евреев Вестфальской провинции, главный раввин Авраам Зутро из Мюнстера: в ней требовалось допущение евреев на государственную службу, согласно конституции.

Обсуждению вестфальской петиции были посвящены два бурных заседания прусской палаты депутатов (25—26 апреля 1860 г.). Петиционная комиссия предложила палате передать петицию министерству «для принятия к сведению». Либералы поддержали предложение комиссии и потребовали от правительства объяснений по поводу недопущения евреев на государственные должности. Министр юстиции Симоне оправдывался тем, что еврей-судья не может при­водить христианина к присяге «во имя Иисуса Христа»; он сообщил, что из 70-80 еврейских кандидатов на судебные должности он на­шел возможным допустить четырех в сословие адвокатов, а семеро приняли христианство, так что число «аспирантов» постепенно со­кращается. С злой иронией ответил министру депутат Финке: «До сих пор я думал, что крещение смывает только первородный грех, а не национальность; а между тем факты говорят, что стоит прусско­му еврею креститься, чтобы немедленно сделаться полноправным пруссаком. Значит, не в национальности тут дело». Министр духов­ных дел Бетман-Гольвег доказывал, что все учебные заведения, от низших до высших, имеют в Германии конфессионально-христианс­кий характер, а потому учителя-евреи там неуместны. Юдофоб Бланкенбург доказывал цитатами из Талмуда и еврейского молитвенни­ка, что евреи тоскуют по Палестине и ненавидят иноверцев (молит­вы говорят о гонителях), а потому не могут войти в состав германской нации иначе, как путем крещения. Еврейский депутат Фейт раз­бил все эти доводы при оживленном одобрении либералов, которые выдвинули нескольких сильных ораторов в защиту равноправия. После двухдневных прений палата, большинством 169 против 110 голосов, приняла предложение комиссии о передаче еврейской пети­ции правительству для принятия к сведению.

Таким образом, идея эмансипации одержала некоторую побе­ду. Правительство перестало проявлять чрезмерное усердие в толко­вании статей конституции во вред евреям. Было восстановлено пра­во евреев участвовать в земских собраниях и занимать кое-какие дол­жности по земству. Новый министр юстиции Вернут стал допускать еврейских юристов на низшие судебные должности. Был момент, когда правительство вновь повернуло вправо: король Вильгельм, встретив со стороны либеральной палаты депутатов отпор своим военным планам, объявил войну либерализму и для этого призвал к власти вождя юнкерской партии Бисмарка, занявшего пост мини­стра-президента в 1862 г. В борьбе с либерализмом, в особенности с вновь образовавшейся «Прогрессивной партией» (одним из лидеров ее был еврей Иоган Якоби), правительство нередко больно ударяло по еврейскому равноправию. Неизвестно, чем бы кончился новый бунт власти против народной свободы, если бы вскоре правитель­ство не было вынуждено примириться с народом, заискивать в нем. Близилось то кровавое столкновение Пруссии с Австрией, которое было результатом долгого соперничества этих государств, многолетней борьбы их за первенство в германском союзе. Накануне внешней войны правительству Бисмарка пришлось заключить перемирие с либералами. В австро-прусской войне 1866 года еврейские солдаты участвовали в рядах обеих воюющих армий; братья стреляли в братьев за политические интересы двух государств, в которых с одинаковым рвением у евреев оспаривали равноправие... Однако, когда война окончилась победою Пруссии и начался процесс объединения Германии, выяснилось, что этот процесс косвенно отразится и на судьбе евреев и приблизит момент осуществления эмансипации.

Первым результатом войны было включение в состав Пруссии нескольких провинций, бывших прежде отдельными государствами: Ганновера, Кургессена, Нассау, Шлезвиг-Гольштейна, а также вольного города Франкфурта-на-Майне. На присоединенной территории жили десятки тысяч евреев[39], более или менее эмансипированных в силу прежних конституций, но еще боровшихся с своими правительствами за осуществление своих прав. Это подало повод еврейским общинам в старой и новой Пруссии напомнить правительству и палате депутатов о неисполненных конституционных обязательствах. Не успел еще выясниться результат этого натиска на прусскую власть, как открылась более широкая арена борьбы: в новом союзе германских государств.

В 1866 г. образовался под гегемонией Пруссии Северогерманский Союз (Norddeutscher Bund), в который вошли все государства к северу от Майна. Открывшийся в марте 1867 г. в Берлине Учредительный рейхстаг имел в своем составе либеральное большинство; в нем были четыре еврейских депутата, и среди них даровитый политический деятель Эдуард Ласкер (1829—1884), член прусского ландтага, временно выступивший из прогрессивной партии, чтобы присоединиться к национал-либералам, шедшим под эгидою Бисмарка в деле объединения Германии. К этому-то парламенту обратились с петициями о равноправии 420 еврейских общин союзных государств. Особенно горячо взывали к рейхстагу «из глубины своего горя» евреи герцогства Мекленбург-Шверин, которых местные фараоны держали в оковах старого рабства. Они просили, «чтобы священный принцип гражданского равноправия был, наконец, к чести немецкого отечества, осуществлен по отношению к мекленбуржцам иудейского исповедания». Горячими защитниками этой петиции в рейхстаге выступили мекленбургские прогрессивные депутаты Виггерс и Прош; они настаивали на том, чтобы союзная конституция гарантировала фактическое равноправие евреям всех государств, входящих в состав Союза. Рейхстаг отклонил это требование, считая неудобным вмешиваться во внутренние дела отдельных государств. Такому исходу содействовал и Ласкер, которому тогда бисмарковское единство Германии было дороже свободы евреев. Он заявил, что сами евреи не расположены требовать от рейхстага специального для себя охранительного закона и что, во всяком случае, ради них не следовало бы отступить от общего принципа невмешательства в дела отдельных стран. В опровержение ссылки Ласкера на настроение евреев еврейские общины Мекленбурга заявили во второй своей петиции (сентябрь), что они ждут защиты своих прав именно от парламента объединенных государств. Рейхстаг только отчасти пошел навстречу этому требованию. При обсуждении вопроса о свободе передвижения на территории союзных государств было принято следующее общее решение (ноябрь 1867): «Никому из подданных Союза не может быть отказано, по мотивам вероисповедным, в праве жительства, поселения, занятия промыслами и приобретения земельной собственности».

Этот пункт союзной конституции имел особенно важное значение для евреев двух стран бесправия: Саксонии и Мекленбурга. Занимавшая видное место в Северогерманском Союзе, Саксония покорилась своей участи: в 1868 г. она предоставила евреям полную свободу передвижения и промыслов. Христианские купцы Дрездена и Лейпцига должны были отныне, скрепя сердце, терпеть рядом с собою свободного еврея-конкурента. Не так скоро сдался Мекленбург. Здесь правительство, вынужденное подчиниться решению рейхстага о свободе передвижения и приобретения земли, умудрилось сохранить для евреев ограничения в праве участия в испол­нительных органах городского и земского самоуправления. Неуто­мимый депутат Виггерс сделал по этому поводу запрос в рейхстаге 1868 года и потребовал, чтобы и в Мекленбурге «Северогерманский Союз содействовал устранению средневековых учреждений, несов­местимых с союзной конституцией», а затем внес предложение, что­бы рейхстаг принял общее решение «об отмене всех ограничитель­ных законов, вытекающих из различия вероисповедания». Во время прений по этому вопросу консервативный депутат граф Бассевиц, выдвигая принцип невмешательства, сказал: «Каждому государству должно быть оставлено право развиваться по типу христианского государства, и я не сомневаюсь, что и евреи ни на минуту не поколе­бались бы образовать свое еврейское государство со всеми его осо­бенностями, если бы они к тому имели возможность». Молчавший во время прений Ласкер счел нужным возразить на полемический выпад графа замечанием, что клевещет на евреев тот, кто обвиняет их в склонности к обособлению; этому банальному возражению Лас­кер предпослал следующее странное предисловие: «При обсуждении подобных вопросов, столь близко касающихся меня в моих едино­верцев, я принципиально не высказываюсь, ибо это производило бы впечатление, будто я одновременно защищаю себя лично». Так низ­ко пало еврейское самосознание со времени Риссера, что его полити­ческий преемник «принципиально» отказывался выступать по еврей­скому вопросу в парламенте, из боязни быть заподозренным в «лич­ном» пристрастии, и предоставлял защиту еврейского дела адвока­там-христианам, как будто речь шла об отводе родственников в суде над преступником!.. К счастью, обязанности еврея Ласкера с необы­чайной добросовестностью исполнял немец Виггерс; да и большинство рейхстага было настроено либерально. К концу сессии 1868 года рейхстаг принял предложение Виггерса, а в следующем году это ре­шение, одобренное и Союзным советом (Bundesrath), получило ко­ролевскую санкцию.

Декрет от 3 июля 1869 г., подписанный королем Вильгельмом и скрепленный Бисмарком, гласил: «От имени Северогерманского Со­юза, согласно решению бундесрата и рейхстага, мы повелеваем: все еще существующие, вытекающие из различия вероисповедания, ог­раничения гражданских и политических прав (der bürgerlichen und staatsbürgerlichen Rechte), сим отменяются; в частности, должно быть не­зависимо от вероисповедания право участия в городском и земском представительстве и занятия публичных должностей».

Так наконец в парламенте объединенных германских государств повторен был тот основной закон, который двумя десятилетиями раньше был исторгнут у немецких правителей мартовской револю­цией. Тогда каждый правитель в отдельности, в годы контрреволю­ции, считал возможным отнять у своего народа вырванную силою конституцию; теперь это уже было труднее, ибо торжественное под­тверждение гражданского равенства состоялось в союзном сове­те государств. Первая должна была подчиниться Союзному декрету предводительница Северогерманского Союза, Пруссия, которая раньше особенно противилась допущению евреев на государствен­ную службу. Министерство юстиции открыло евреям доступ в адво­катуру без ограничений; оно даже стало допускать их, хотя и в не­большом числе, к судейским должностям. Министерство просвеще­ния лишь позже (с 1872 г.) начало предоставлять евреям должности преподавателей в средних и высших учебных заведениях. Однако до полного уравнения здесь было еще далеко. Подчинились союзному декрету и другие государства Северогерманского Союза. Уступил даже упорный Мекленбург, которому, как Саксонии, сразу пришлось перейти от средневекового закрепощения евреев к признанию их пол­ного гражданско-политического равенства.

Вне влияния Северогерманского Союза остались не примкнув­шие к нему южные государства: Бавария, Баден и Вюртемберг. Но и в них постепенно проявилось действие либеральных веяний 60-х го­дов. В Баварии, после назначения либерального министерства Шен­ка (1859), возобновилась борьба против ограничительных законов. Еврейские общины вновь стали штурмовать петициями правитель­ство и ландтаг и наконец добились того, что крепость сдалась. В обеих палатах почти единогласно было принято решение об отмене закона о «матрикулах», и баварский король утвердил это решение (10 нояб­ря 1861). В порыве радости по случаю снятия цепей, сковывавших свободу передвижения, фюртская община отправила к королю де­путацию с восторженным благодарственным адресом, — та самая община, которая в 1848 г. требовала решения еврейского вопроса «одним росчерком пера» ... Мечту об осуществлении политичес­ких прав пришлось отложить до лучших времен. Они наступили только после франко-прусской войны 1870 года, в силу акта при­соединения Южной Германии к общегерманскому имперскому со­юзу. Одновременно с Баварией завершилась борьба за право в Баде­не. Здесь евреи находились в юридически ненормальном положении: обладая по конституции всеми правами «штаатсбюргер», они еще были лишены элементарных прав «гемейндебюргер» и не могли по­селиться в том или другом месте без особого разрешения местных властей. В 1862 г. либеральное министерство Ламея внесло в законо­дательные палаты проект отмены последних ограничений для евреев и, несмотря на поток юдофобских петиций, провело его с большим успехом (в нижней палате единогласно). Таким же путем было окон­чательно санкционировано равноправие и в Вюртемберге (1864). Оба южных государства вступили в общеимперский союз, после войны 1870 года, уже с эмансипированными евреями.

Объединенная Германия освободила евреев, но и евреи, в свою очередь, немало содействовали свободе и единству Германии. Бор­цы 1848-го и следующих годов, еврейские парламентарии Риссер, Лас­кер и Бамбергер были также горячими поборниками единой Гер­мании[40]. Немало евреев пало в двух войнах, австро-прусской и франко-прусской, подготовивших создание Германской империи. После этих побед наступил момент, когда торжество действитель­ного, а не бумажного равноправия казалось обеспеченным. В праз­днично настроенной Германии как будто совершенно исчез при­зрак еврейского вопроса. Когда правительство Бисмарка затеяло во имя «культуры» войну с католицизмом и властью космополи­тического Рима (Kulturkampf 1872—1873 гг.), евреи еще не знали, что через несколько лет во имя «германской культуры» будет объявлен бой еврейству, многим ради этой культуры пожертвовавшему... То было время, когда евреи проникли во все классы немецкого обще­ства, во все области хозяйственной жизни. Многие увлекались тою горячкою «грюндерства» и широкой индустрии, которая охватила Германию после получения миллиардов французской контрибуции. В многочисленных акционерных обществах, занимавшихся построй­кою железных дорог, устройством фабрик и заводов и созиданием гигантских торговых домов, еврейский капитал играл очень большую роль. Еврейский интеллект бросался в глаза в области свободных про­фессий и в тех государственных учреждениях, куда евреи допускались.

Все эти достижения эмансипации таили, однако, в себе зародыш будущей реакции. Недолго длилась идиллия мирного сожития еврей­ского общества с немецким. Уже с середины 70-х годов дух шовиниз­ма и милитаризма явно усилился в стране: правительство круто по­вернуло в сторону консервативной политики; национал-либералы в парламенте сильно подвинулись вправо, так что еврейские депутаты Ласкер и Бамбергер очутились в оппозиции. Были введены драко­новские законы против социалистов (1878). В Германии стали но­ситься микробы новой эпидемии «антисемитизма». В основе этого движения лежала ненависть к еврею, «вторгающемуся» в немецкое общество и влияющему на немецкую культуру. Слишком короткий отдых дан был германскому еврейству между окончившеюся борь­бою за эмансипацию и начинавшеюся борьбою с антисемитизмом. На исходе 70-х годов мы уже стоим на пороге новой исторической эпохи — «эпохи второй реакции».

§ 37. Эпигоны реформации и раскол в общинах

Внутренняя жизнь еврейских общин, столь яркая во время куль­турной борьбы до 1848 года, несколько потускнела в эпоху второй эмансипации. Реформационное движение утратило свой молодой задор. Ослабел внешний импульс религиозной реформы как орудие борьбы за эмансипацию, после того как формально принцип равноправия вошел во все конституции. Притуплялась острота религиоз­ных столкновений по мере того, как сходили в могилу воины тра­диции из старого поколения и реформисты-идеологи, стоявшие на рубеже старого и нового. Выросло поколение оторванных от ев­рейства, одинаково равнодушных к традиции и к реформе. Если сократилось число крещений, вызванных гнетом, увеличилось число добровольных выкрестов, переходивших в чужую среду, которая те­перь казалась родной. С узаконением свободного гражданского брака сильно возросло число смешанных браков между евреями и христианами; дети от таких браков почти всегда терялись в хрис­тианском обществе. Вообще процесс ассимиляции превратился в эту эпоху из идейного в стихийный, из интеллигентского в массо­вый.

Идейная реформация 30-х и 40-х годов уступила место механи­ческой. Раньше решающий голос в деле религиозной реформы име­ли раввины, среди которых встречались люди с большим запасом научных знаний — Гейгеры, Гольдгеймы и другие; теперь роль вер­шителей реформы перешла к мирянам, к членам общинных прав­лений, от которых в Пруссии, в силу регламента 1847 года, раввины находились в полной зависимости. Многих привлек пример берлин­ской реформы (§ 13), проведенной мирянами в то время, как раввины еще препирались о теологических вопросах. Не церемонясь с исто­рической традицией, эти профаны произвольно изменяли строй бо­гослужения, выбрасывали из текста молитв все, могущее свидетель­ствовать о живой нации. Повсюду воздвигались реформированные синагоги на месте ортодоксальных. Роли переменились. Раньше ре­формисты должны были выделяться из старых общин в особые кон­грегации; теперь выделялись из общин ортодоксы, которые не мог­ли молиться в общих реформированных синагогах и вынуждены были устраивать себе отдельные молитвенные дома.

Во Франкфурте-на-Майне из состава еврейской общины высту­пили в 1851 г. все ортодоксы и, на основании закона о свободе со­юзов, образовали особое «религиозное общество» («Israelitische Religionsgesellschaft»), во главе которого стоял творец неоортодок­сии Самсон-Рафаил Гирш (§ 12). Ортодоксы учредили свое «реаль­ное училище» для воспитания детей в консервативном духе, а с 1854 г. стали издавать боевой журнал «Jeschurun», ежемесячник на немец­ком языке для защиты традиционного иудаизма. Гирш развил ши­рокую деятельность, которая превратила Франкфурт в центр обще­германской ортодоксии. К этой цитадели противников реформисты двинули свою артиллерию: в 1863 г. Авраам Гейгер переселился из Бреславля во Франкфурт и своими проповедями боролся против вли­яния лидера ортодоксии, своего бывшего школьного товарища; но спустя несколько лет ему пришлось отступить от хорошо защищен­ной крепости староверов. В 1869 г. Гейгер занял пост проповедника в Берлине, где со времени Гольдгейма (ум. 1860) большинство общи­ны примкнуло к реформе. Тогда ортодоксальное меньшинство бер­линской общины выделилось в особое общество «Адас-Израэль», под главенством Азриеля Гильдесгеймера. Этот лидер образованной ортодоксии выставил лозунг: «Строгая верность религиозной тра­диции при внешнем усвоении немецкой культуры». Когда в 1872 г. Гейгер учредил в Берлине «Высшую школу для науки иудаизма» (Hochschule fur Wissenschaft des Judentums) как рассадник свободомыс­лящих раввинов, Гильдесгеймер открыл, как противоядие, семина­рию для подготовки ортодоксальных раввинов нового типа. Между этими двумя партийными рассадниками науки стояла беспартийная «Теологическая семинария» в Бреславле, учрежденная в 1854 г. твор­цом «позитивно-исторической» школы Захарием Франкелем и укра­шенная именем великого историка Греца.

В других общинах Германии совершался тот же процесс рас­слоения. Правительства в это время отказались от скверной привыч­ки предыдущей эпохи — вмешиваться во внутренние споры общин. Только одно мекленбургское правительство, которое так храбро бо­ролось с эмансипацией, не хотело расстаться с системою опеки. В 1847—1851 гг. главным раввином герцогства Мекленбург-Шверин состоял Давид Эйнгорн, преемник Гольдгейма в этой должности, на практике еще более радикальный, чем его предшественник. К ужасу ортодоксов, он выбросил из богослужения и еврейский язык, и все мессианские и национальные молитвы. Особенно возбудил он про­тив себя верующих тем, что внес в еврейские метрики младенца, над которым отец не совершил обряда обрезания. Испуганные этими крайними реформами, ортодоксы искали помощи против вольнодум­цев у реакционного мекленбургского правительства. Последнее от­неслось к ним сочувственно и стало производить в этом смысле дав­ление на «верховный совет» (оберрат) еврейских общин, которому был подчинен главный раввин. В 1853 г. министерство опубликова­ло следующий курьезный «рескрипт»: «Высокое министерство не может удовлетвориться нынешним синагогальным строем, при ко­тором тенденциозное направление раввинов д-ра Гольдгейма и д-ра Эйнгорна вызвало раскол среди евреев и заставило многих высту­пить из состава общин. Министерство не может допустить даль­нейшее развитие рационалистического реформаторства в духе упо­мянутых раввинов... Разделение евреев нашей страны на две группы не может быть долее терпимо. Необходимо избрать главного раввина, который стоял бы на почве исторического иудаизма и мог бы воссоединить расколотые группы». Для этой цели министерство предписывает общинам — на предстоящих выборах в «верховный совет» избрать таких людей, которые бы гарантировали назначение консервативного главного раввина. Еврейское общество было возмущено грубым вмешательством в его духовную жизнь со стороны правительства, которое и после 1848 г. держало евреев в тисках бесправия. Правление Шверинской общины указало министерству в своем «представлении», что восстановление мира в общинах есть внутреннее еврейское дело и что христианские власти не призваны судить о том, какая реформа соответствует «историческому иудаизму». В ответ на этот протест последовал рескрипт мекленбургского герцога Фридриха-Франца — акт низменного деспотизма: общинам запрещено избирать членов «верховного совета», а совету избирать главного раввина. Членами совета герцог по личному усмотрению назначил трех купцов, а главным раввином — ортодокса И. Б. Липшица, который принялся искоренять «новшества» Гольдгейма и Эйнгорна. Много лет длилось это поругание общинной автономии, и только после эмансипации мекленбургских евреев в 1869 г. восстановлено было их право избирать свой «верховный совет» и своего главного раввина, не считаясь с богословскими вкусами правительства.

К концу 60-х годов, когда в обвинявшейся Германии завершалась эмансипация, возникла мысль об объединении всех реформистов, или «либералов», различных общин Германии. В августе 1868 г. был созван собор раввинов в Касселе. Собор должен был установить однообразный порядок богослужения во всех реформированных синагогах и определенное отношение к законам талмудического происхождения. Но уже при открытии прений по этим вопросам выяснилось, что среди собравшихся богословов (где были и А. Гейгер и Л. Филиппсон) нет единодушия. Тогда собор решил созвать в следующем году «синод» из раввинов и мирян, в надежде, что участие мирян смягчит остроту богословских прений и перенесет вопросы на практическую почву. На этот съезд, которому решено было придать общееврейский характер, приглашались единомышленники не только из Германии, но и из других стран.

29 июня 1869 г. собрался в Лейпциге синод реформистов; в нем участвовало свыше 80 делегатов, среди них и несколько видных иностранцев (Иосиф Вертгеймер из Вены, Леопольд Лев из Венгрии, главный раввин Бельгии Астрюк, историк М. Кайзерлинг из Швей­царии и др.). Председательствовал в синоде не теолог, а философ — берлинский профессор Мориц Лацарус; товарищами председате­ля были Гейгер и Вертгеймер. На первой очереди стояла декларация Филиппсона о «согласовании иудаизма с началами современной куль­туры». Декларация сводилась к тому, что в настоящее время, когда религиозная и национальная вражда между народами прекращает­ся, иудаизм может освободиться от своих исторических наслое­ний — различных запретов и ограждений, направленных к племен­ному обособлению, — и явиться перед просвещенным миром в виде религии, призывающей к братству людей, к религиозно-нравствен­ному усовершенствованию в духе учения пророков. Декларация Филиппсона, намечавшая общее направление реформы, была принята единогласно. Затем был принят ряд решений по вопросам о реформе религиозного воспитания и синагогальной литургии. В богослуже­нии отвели уголок древнееврейскому языку (в чтении Торы и неко­торых молитв), наряду с преобладающим государственным языком; молитвы национальные и мессианские решено было исключить или обратить в сторону религиозной миссии еврейства — распростране­ния чистого монотеизма среди народов. Однако прения по важней­шим практическим вопросам (об обязательности обрезания для вне­сения новорожденного в общинные списки, об отмене некоторых суб­ботних строгостей и законов о пище, о реформе семейных законов) не привели к определенным решениям, и обсуждение их было отло­жено до следующего съезда, назначенного на 1870 год.

Франко-прусская война помешала созыву синода в назначен­ный срок, и он состоялся лишь в июле 1871 г. в Аугсбурге, при значительно меньшем числе участников (52), что было с грустью от­мечено во вступительной речи председателя Лацаруса. Съезд при­нял ряд либеральных решений по семейному праву (гражданский брак признан обязательным, архаический обряд «халицы» отме­нен), по вопросам об обрезании (признавая этот обряд важным, синод, однако, решил, что необрезанный младенец считается ев­реем) и о праздничном покое (разрешено ездить в дни суббот и праздников для богослужения и праздничного удовольствия). Эти умеренные и большею частью разумные реформы были встречены воплями негодования в консервативных кругах, где больше доро­жили мертвой традицией, чем живым духом иудаизма. Нельзя ска­зать, чтобы религиозным идеалам иудаизма противоречила и об­щая декларация аугсбургского синода, которая сводилась к следую­щему: иудаизм, как результат исторического развития, подлежит и дальнейшему усовершенствованию; он вполне совместим с высши­ми идеалами прогресса, этической культурой и социальной рефор­мой в духе этой культуры. Противоречие тут заключалось в другом: из иудаизма, как совокупности не только универсальных, но и наци­ональных элементов, реформисты исключали его живого носителя, еврейский народ. Они забывали, что если бы во все времена и во всех странах еврейство составляло не единую нацию, а только рассе­янные религиозные группы внутри других наций, как это представ­лялось в новейшее время, то давно не существовало бы и живого, развивающегося иудаизма. Они закрывали глаза на распад западно­го еврейства как результат ассимиляции. Аугсбургский синод был последним съездом реформистов, последнею попыткою объединения прогрессивных сил германского еврейства, которые разбрелись в разные стороны, большею частью далеко за пределами еврейских духовных интересов. Действительность, деформировавшая герман­ское еврейство, была сильнее синодов, желавших реформировать ре­лигию без национальности.

Не могла успешно бороться против стихии разрушения и нео­ортодоксия, поскольку она стремилась консервировать «немца иудей­ского исповедания», весь сложный обрядовый аппарат иудаизма без его национального духа. Ортодоксы, спасая свою душу, старались только отмежеваться от «собраний нечестивых» реформистов и вы­деляться в особые религиозные общества (Trennungsorthodoxie). В середине 70-х годов им удалось в Пруссии окончательно укрепить эту партийную «автономию» на основе общегосударственного зако­на. Весною 1873 г., в разгар «культуркампфа», в прусском ландтаге обсуждался законопроект о дозволении всякому выступать из соста­ва данной церкви или религиозной общины без вступления в дру­гую. Закон (Austrittsgesetz) имел такой смысл, что выступающий пе­рестает быть протестантом, католиком, евреем и делается «безысповедным» (Konfessionslos). Депутат Ласкер внес следующую поправ­ку к законопроекту: «Евреям дозволяется выходить, по вероиспо­ведным соображениям, из данного религиозного союза, без од­новременного выхода из иудейства». Эта поправка, выгодная для ортодоксальных сепаратистов, в общинах вызвала протест со сторо­ны реформистов: они возопили о распадении еврейства на секты и о гибельности закона для малых общин, которые с выходом группы членов-плательщиков лишаются возможности содержать свои учреж­дения. Но все протесты оказались напрасными. Поправка Ласкера была принята, а в окончательной форме закон о выходе из еврей­ской общины был опубликован в 1876 году. В страстной борьбе, про­исходившей вокруг этого закона, в связи с вопросом о «безысповедных», участники не заметили тени похороненного ими националь­ного вопроса. Ведь спор о выходе из местного религиозного союза без отречения от иудейства мог бы быть легко разрешен с точки зре­ния национального союза: еврей свободомыслящий может не быть членом религиозной общины, оставаясь членом национальной об­щины. Но до такой широкой постановки вопроса не могли додумать­ся в эпоху господства ассимиляции.

Мало-помалу религиозная борьба улеглась, уступив место уза­коненному расколу общин на группы ортодоксов и «либералов». Последний термин вытеснял прежнее название «реформисты» по мере того, как терялись следы «реформы», превратившейся в «существу­ющий порядок». Под «ортодоксами» подразумевались везде неоор­тодоксы, ибо в Германии давно сошли со сцены старые ортодоксы, отвергавшие всю европейскую культуру. Новая ортодоксия усвоила не только внешнюю культуру: она поддалась ассимилирующему вли­янию немецкой среды и в своей внутренней жизни, — но тем судо­рожнее цеплялась она за религиозную обрядность, как единственный для нее якорь спасения.

Среди всеобщего внутреннего распада замечалась, однако, тен­денция к объединению общин на почве взаимопомощи, объединя­лись различные государства Германии, объединились и евреи этих государств. В 1869 г., во время заседаний лейпцигского синода, был учрежден «Немецко-еврейский Союз общин» (Deutsch-israelitischer Gemeindebund). Общины различных государств Германии, вошедшие в состав союза (в 1872 г. число их было 113), соединились для взаим­ных услуг и осведомления по делам управления, благотворительности, устройства школ, подготовки раввинов и проповедников, а так­же для совместной деятельности по улучшению политического и об­щественного положения евреев. Всякие религиозно-партийные воп­росы исключались из программы союза, так что в него могли вступать и реформированные, и ортодоксальные общины. Эта федерация, начавшая правильно функционировать в 1872 г., все более разветвлялась и впоследствии объединила несколько сот общин Германии. Бюро союза находилось сначала в Лейпциге, а с 1882 г. — в Берлине.

§ 38. Историография и национальная идея (Грец и Гесс)

Немецко-еврейский литературный ренессанс, ознаменовавший вторую четверть XIX века, продолжал давать плоды и в следующую четверть века. Плоды оказались более зрелыми: почва уже была обработана. В центре литературы по-прежнему стояла историческая наука. Еще продолжал свои кропотливые исследования «отец еврейской науки» Л. Цунц. В освободительную эпоху, под шум политических переворотов, он писал свою трилогию о синагогальной поэзии (§ 14), систематизировал средневековый мартиролог еврейства как законченное историческое явление, не предвидя его повторения. Углубился в еврейскую науку и борец реформации Гейгер, после того как его идеалы отчасти осуществились. В 1857 г. он издал свой крупнейший труд «Древний текст и переводы Библии в связи с развитием иудаизма» (Urschrift etc.), где установил тесную связь между канонизацией Библии и борьбою саддукеев с фарисеями в греко-римскую эпоху и ярко осветил историческую полосу, соединяющую устное учение с писаным. Различные моменты позднейшей истории освещены в ряде монографий Гейгера: о Габироле, Иегуде Галеви, Кимхидах, Леоне Модене, Исааке Троки, а также в статьях периодических изданий (галицийские «Kerem chemed», «Ozar nechmad» и «Hechaluz» и Гейгеровский журнал «Jüdische Zeitschrift für Wissenschaft und Leben» (1862—1874). Свои общие исторические воззрения Гейгер изложил в ряде лекций и проповедей, читанных в 60-х годах и собранных в трехтомной книге «Еврейство и его история» («Das Judentum und seine Geschichte», 1865— 1871). Приспособленный к аудитории раввина-реформиста, этот труд дает не философию истории еврейского народа, а теологическую систему развития иудаизма, которую автор отождествляет с еврейской историей вообще. Корень системы заключается в том, что вначале была идея: высокая идея монотеизма, для которой Провидение создало живого носителя — еврейский народ. Как на­род, созданный только для осуществления в мире определенной духовной миссии, Израиль не мог удержаться в тесных рамках госу­дарства и национальности: дух разрушил эти рамки и вырвался на­ружу. Христианство пыталось присвоить себе миссию иудаизма, но осуществило ее в несовершенной форме, ибо изобрело догмы трои­цы, богочеловека и искупления от первородного греха. Задача иуда­изма поэтому сводится к водворению в мире абсолютной формы монотеизма, совместимой с требованиями разума. В этом — счастье диаспоры. «Замкнутое» национальное еврейство не могло бы выпол­нить такую миссию; рассеянное, входящее в состав других наций в виде отдельных «религиозных групп», оно эту миссию выполняет и со временем выполнит.

Не все, однако, признавали эту господствующую идеологию эпохи. Путем научного исследования открывались иные пути в исто­рической эволюции еврейства. Представитель «позитивно-историчес­кого» направления Захарий Франкель раскрывал в своих трудах на еврейском языке («Darke ha’mischmah» и «Mewo ha’jeruschalmi», 1859 и 1870 гг.) эволюцию «устного учения», Мишны и Талмуда, не навя­зывая ей современных тенденций. Издававшийся им с 1851 года «Еже­месячник для еврейской истории и науки» («Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums») вносил живую струю в историческую науку, которая разрабатывалась здесь не под давлением богословских систем. Как директор «Еврейской теологической семинарии» в Бреславле (с 1854 г.) Франкель больше заботился о подготовке науч­ных деятелей, чем теологов-раввинов. В этой атмосфере научной мысли созрел мощный талант лучшего еврейского историографа — Генриха (Гирша) Греца (1817—1891).

Уроженец прусской Польши, вскормленный в ранней юности традиционной еврейской наукой и затем уже перешедший к европей­скому знанию, Грец сначала склонялся к неоортодоксизму своего учителя Самсона-Рафаила Гирша; но чуткий критический ум скоро отвлек его от этого направления, которое мумифицировало иудаизм. Углубившись в изучение еврейской истории, Грец почувствовал бие­ние народного пульса под покровами всяких религиозных систем. Он задумал исполинский труд: изобразить многовековую жизнь ев­рейского народа на основании критически проверенных источников. Существовавшие уже исследования отдельных моментов истории значительно облегчили Грецу работу, но для сооружения целого зда­ния еврейской историографии нужен был гений архитектора. Грец и был таким архитектором. Он начал свой труд с талмудической эпохи (4-й том его «Geschichte der Juden», опубликованный в 1853 г.), и сразу обнаружилась разница между ним и его предшественником Иостом. Вместо бледных теологических призраков перед читателем выступали живые фигуры творцов Талмуда, движущиеся на фоне исторических событий — политических и общественных кризисов. Еще с большим блеском проявился талант Греца в третьем томе «Истории евреев», посвященном периоду Хасмонеев и римского владычества (1856). Страстная борьба нации за свою независимость, соперничество греко-римской и еврейской культур в Иудее и диаспоре, внутренние столкновения партий, наконец, последняя война Иудеи с Римом — все это изображено яркою кистью художника и в то же время освещено тонким критическим анализом. В это время Грец уже распространял историческое знание двойным путем писаного и устного слова — своими лекциями в Бреславской семинарии, где он состоял преподавателем с 1854 г. до конца жизни. С каждым томом «Истории евреев» росла зрелость его исторической мысли. В пятом томе, трактующем об эпохе эпигонов Талмуда и гаонов, у Греца вырывается следующее определение еврейской истории, весьма близкое к новейшей национальной концепции: «История поталмудического периода все еще имеет национальный характер; она отнюдь не является только историей религии или церкви, так как ее предмет — не только развитие определенного учения, но и развитие народности (Volksstamm), которая, живя без территории и особой государственной организации, заменила эти реальные условия духовными силами». Эта мысль была большою ересью против догмы века, отрицавшей еврейскую национальность в диаспоре; но она не проводилась историком с достаточною последовательностью. Часто в его изложении теряется граница между социальными и чисто литературными явлениями, история народа заслоняется историей книги. «Мыслить и страдать» кажется и Грецу исчерпывающим девизом диаспоры. В уме Греца еще не вполне созрела широкая социологическая концепция еврейской истории, но он был уже на пути к этой концепции. Это видно в особенности из его описания новейшего периода — от Мендельсона до 1848 года (XI том, изданный в 1870 г.). Здесь нет еще полной политической истории эпохи, но культурная история изложена ярко, хотя и не объективно. Историк явля­ется слишком суровым обличителем того направления, начало ко­торого связано с «берлинским салоном» Генриеты Герц, а конец с религиозной реформой. Он клеймит повальное отступничество ин­теллигенции, не отличая простого ренегатства от радикализма ре­формы, в которой все же было стремление спасти иудаизм от разло­жения. Не отпадение от религиозной традиции возмущает историка, относившегося критически к раввинизму, а уход от еврейского наро­да. Грец еще не употреблял терминов «ассимиляция» и «национальное еврейство» и не выяснил глубокой антиномии между этими понятиями, но эта антиномия сквозила в его освещении исторических событий.

То, что в уме историка бродило как неоформленный синтез прошлого, было решительно высказано публицистом, бросившим вызов общепринятым догмам эпохи. Моисей, или Мориц, Гесс (1812 —1875) рано ушел от идеалов еврейства, которые ему вну­шались в детстве в родительском доме, в Бонне. Проходя через все фазисы европейского мышления, он был последовательно спинозис­том, гегельянцем, анархистом, коммунистом, социалистом (в первых его сочинениях — «Священная история человечества», «Европейская триархия», 1837—1841, и др.). Он принимал деятельное участие в ре­волюционных изданиях 40-х годов и вращался в кружке Маркса и Энгельса, где его прозвали «Kommunistenrabbi», был душою поли­тической эмиграции, направившейся в Париж после революции 1848 года, — вообще вращался в сфере интернациональных идей. И вдруг в душе Гесса произошел перелом. Под налетом космополитизма об­наружились глубоко затаенные национальные эмоции. Больно уда­рило по сердцу Гесса Дамасское дело 1840 года, раскрывшее бездну юдофобии в цивилизованном обществе; он затаил боль и ринулся в борьбу с «буржуазной цивилизацией», но и многолетняя служба в рядах европейского пролетариата не залечила душевной раны. Толь­ко национальная освободительная война Италии (1859—1861) ука­зала еврейскому Мадзини путь спасения: еврейство — нация, кото­рая должна бороться за свое освобождение наравне со всеми угне­тенными национальностями. Гесс углубился в изучение еврейской ис­тории. «История» Греца, первые тома которой тогда уже появились, произвела на него сильное впечатление. В 1862 г. Гесс опубликовал свою книгу «Рим и Иерусалим» («Rom und Jerusalem»), в которой радостно возвестил о своем возвращении к народу «после 20-летнего отчуждения». Ясно развивает он свой символ веры: «Еврейство преж­де всего — нация, история которой сквозь строй тысячелетий идет рядом с историей человечества; эта нация некогда послужила духов­ным органом обновления социального строя, и ныне, когда всемир­но-исторический процесс возрождения культурных народов близит­ся к своему завершению, она может праздновать и свое воскресение. Пока современный еврей будет отрицать свою национальность, не решаясь признать свою солидарность с несчастным, преследуемым и презираемым народом, его ложное положение с каждым днем будет все более невыносимым. Надевайте тысячу масок, меняйте имена, ре­лигию и нравы, пробирайтесь по свету инкогнито, чтобы в вас не узнали еврея, — но каждое оскорбление еврейского имени все-таки еще больнее ударит вас, чем честного человека, который признает солидарность со своей семьею и отстаивает ее честь». Гесс обращает свои взоры к ядру еврейского народа — к миллионным массам Рос­сии и Польши, которые еще сохранили в душе тоску по националь­ном возрождении и изливают ее в своих старых, «переформирован­ных» молитвах; в них еще сильно стремление к «положительной сво­боде — автономному развитию»; среди них уже началось литера­турное возрождение библейского языка, — отчего бы этим массам не возродиться к свободной национальной жизни на родине Библии? Ныне в международной политике занимает видное место восточный вопрос; Франция, строящая Суэцкий канал, получает решающий го­лос в этом вопросе; она может покровительствовать массовой коло­низации Палестины евреями. Необходимо воспользоваться политическим моментом, развить широкую агитацию и в дипломатических кругах и в еврейском обществе, вовлечь в дело еврейских финансо­вых князей, всех этих Ротшильдов и Монтефиоре, прийти на помощь «Обществу заселения Палестины», которое тогда проектировалось известным торнским раввином Гиршем Калишером (автор книги «Derischat Zion», 1862 г.)...

Так родилась идея колонизации Палестины одновременно в буйной голове социалиста-революционера и в уме благочестивого раввина. Один мечтал о восстановлении политической нации, дру­гой — о воскрешении древнего религиозного культа. Но не в этом обновлении старой мессианской идеи заключалась оригинальность идеологии «Рима и Иерусалима», а в том смелом вызове, который был брошен автором всем замаскированным немцам иудейской веры, произнесшим смертный приговор над живою нацией. Этот вызов был услышан. Из лагеря ассимиляторов посыпался град полемических стрел в сторону дерзкого отрицателя общепринятой догмы ассимиляции. Гейгер в статье «Старая романтика и новая реакция» заявил, что он не понимает, как можно требовать гражданской эмансипации в диаспоре, проповедуя национальную «обособленность»: ведь отказ от этой обособленности и есть плата за равноправие, нужно честно расплачиваться. В полемическом азарте Гейгер характеризует Гесса как человека, «стоящего почти вне еврейства, который, обанкротившись по части социализма и всяческого сумасбродства, ныне занялся национализмом, желая воскресить еврейский национальный вопрос наряду с вопросом о восстановлении чешской, черногорской и тому подобных национальностей». Один только Грец серьезно отнесся к книге Гесса, которую приветствовал в анонимной рецензии в бреславской «Монатсшрифт». Вскоре сам Грец выступил со статьей («Ueber die Verjüngung des jüdischen Volkes», в венском «Jahrbuch für Israeliten» 1863 г.), в которой дал апофеоз национальной идеи еврейства как «народа-мессии» («Messiasvolk»), над которым не раз совершалось чудо воскресения после потери государства и после перенесенных распятий среди враждебных народов[41]. За эту национальную романтику досталось немало историку в ассимиляторских журналах. Общая участь сблизила Греца с Гессом. В 1867 г. Гесс издал в Париже французскую переделку третьего тома грецовской «Истории евреев» под заглавием «Синай и Голгофа» («Sinai et Golgotha»). В последние годы жизни (в Париже) Гесс развивал идею национального еврейства в ряде статей.

Грец и Гесс, плывшие против течения, находились в опале в руководящих кругах германского еврейства: историографа замалчивали, публициста осмеяли. Даже писатель с чутким еврейским сердцем, романист Бертольд Ауэрбах (1812—1882), ужаснулся, когда узнал о намерении своего друга Гесса издать «Рим и Иерусалим» для обоснования еврейской национальной идеи. Ауэрбах не оспаривал законности национальных «еврейских симпатий» Гесса как личного настроения, но полагал, что высказывать их публично было бы равносильно «поджигательству». В личности Ауэрбаха отрази­лась трагическая раздвоенность души идеалиста, в которой боролись две сильные привязанности: к еврейству и германизму. Ауэрбах на­чал свою литературную деятельность с изображения борьбы идей в еврействе (в 1837 г. вышел его роман «Спиноза», а в 1839 г. — «Поэт и купец», из эпохи Мендельсона), но и потом, уйдя всецело в немец­кую беллетристику («Шварцвальдские рассказы», «На высоте», «Дача на Рейне»), он не переставал чутко следить за судьбами своего наро­да, то есть одного из двух народов, которые он считал своими. И часто немецкий патриотизм заставлял Ауэрбаха таить в душе свои еврейские чувства, чтобы не испортить гармонии немецко-еврейско­го слияния. Только к концу 70-х годов, когда в Германии послыша­лись первые призывы антисемитизма, в сердце старого идеалиста произошел разрыв между его немецкими и еврейскими симпатиями. «Нужно снова становиться в ряды своих соплеменников (Stammesgenossen)», — заявил он в 1879 г. А спустя год, с усилением антисемитского движения в Германии, он горестно воскликнул: «На­прасно я жил, напрасно работал!..» Этот душевный разлад омрачил конец жизни Ауэрбаха[42].

Не чувствовали этих мук душевного раздвоения люди, совер­шенно ушедшие от интересов еврейства. Фердинанд Лассаль (1825—1864) в ранние годы жизни был потрясен призраком старого еврейского мученичества, промелькнувшим в Дамасском деле. В 1840 г. 15-летний мальчик заносит в свой дневник слова негодования про­тив народа-мученика, дающего себя терзать вместо того, чтобы ото­мстить своим гонителям и, подобно Самсону, в последней смертель­ной борьбе погибнуть с филистимлянами. Сын реформиста в Бреславле, юный Лассаль с упоением слушает проповеди Гейгера. Но и реформа не примирила его с иудаизмом. Немецкая философия, по­литическая буря 48-го года и социалистическое движение всецело поглощают кипучую энергию Лассаля. Став вождем революционной демократии и рабочего движения в Германии, он не бросает откры­того вызова еврейству, подобно Марксу, но обнаруживает пол­ное равнодушие к судьбе своего народа. В своей «Исповеди», послании к любимой русской девушке (1859), Лассаль объяснял невозможность для него креститься ради брака следующими доводами: «Я могу смело уверить, что я не еврей, но я без лжи не мог бы уверять, что стал христианином. У нас уже ничего не значит быть евреем, потому что у нас в Германии, во Франции и Англии это вопрос только религии, а не национальности. Говорят о человеке, что он еврей, как говорят о протестанте или католике. Но все это совершенно иначе у вас, в России; вы сами сказали мне, что там еврейство есть национальность, а не религия только... Я вовсе не люблю евреев, даже гнушаюсь ими. Я вижу в них лишь выродившихся наследников великого, но давно исчезнувшего прошлого. Эти люди приняли от веков, проведенных в рабстве, свойства рабов, и это меня отталкивает от них. Я не имею с ними никаких сношений». Это признание влюбленного, которое вообще не может быть принято слишком серьезно, характерно для полосы антитезы в жизни «потрясателя основ»; но если бы бессмысленная смерть на дуэли не похитила Лассаля так рано и он дожил бы до нового взрыва антисемитизма, в нем мог бы созреть такой же синтез социализма с национально-освободительным идеалом еврейства, какой созрел в уме Гесса, его старшего современника и сподвижника в деле организации рабочих союзов.

ГЛАВА II. ЭМАНСИПАЦИЯ В АВСТРО-ВЕНГРИИ

§ 39. Мартовская революция 1848 года и мартовская эмансипация 1849 года

13 марта 1848 года Вена увидела на своих улицах первых ласто­чек политической «весны». Во внушительной революционной про­цессии народ грозно потребовал упразднения самодержавия. Огром­ная толпа бюргеров, студентов и рабочих, осадившая дом земского сейма (Landhaus), подверглась обстрелу со стороны войска, но кровь первых жертв разожгла революцию. Не умолкали возгласы: «Кон­ституция! долой иезуитов! долой Меттерниха!» Народ вооружился, образовалась национальная гвардия. Император Фердинанд уступил: обещал конституцию, политические свободы и скорый созыв народ­ных представителей. Австрийский канцлер Меттерних бежал из Вены; разрушилось гнездо огромного паука, который в течение 33 лет ткал паутину европейской реакции. В центре революционного движения здесь, как и везде, стояли мученики прежнего режима — евреи[43]. Те, которые в столице Габсбургов не имели права жительства и должны были выпрашивать или покупать это собачье право у властей, от императора до полицейского чиновника, — эти люди больше дру­гих чувствовали спасительность политического переворота. Од­ним из руководителей демонстрации у земского дома был еврей­ский врач Адольф Фишгоф (1816—1893), который в минуту коле­бания масс крикнул: «Кто сегодня не имеет мужества, тому место в детской!» Этот врач, покинувший свой госпиталь ради политичес­кого лечения Австрии, сделался первым оратором венской рево­люции. Евреи были и среди жертв восстания 13 марта: солдатская пуля уложила, между прочим, юного студента политехникума, Шпицера. Павших христиан и евреев похоронили в одной общей могиле, и похороны превратились в новую политическую демонст­рацию. У братской могилы рядом с католическим священником сто­ял венский раввин Мангеймер. Горечь пережитого и зов обновления звучали в надгробном слове старого проповедника. «Вы хотели, — говорил он, обращаясь к христианским представителям, — чтобы умершие евреи лежали здесь вместе с вашими покойниками в одной земле. Позвольте же тем, кто участвовал в той же борьбе, жить с вами на одной земле. Примите нас как свободных людей!»

На другой день (18 марта), во время торжественного богослу­жения по случаю согласия императора Фердинанда на конституцию, Мангеймер произнес в синагоге горячую патриотическую проповедь: «Что теперь делать для нас, евреев? Для нас ничего! Все для народа и отечества, как вы это делали в последние дни. Сейчас ни слова за эмансипацию евреев, если другие за нас этого не требуют! Никаких петиций, никаких просьб или жалоб с нашей стороны! Прежде все­го — права человека жить, дышать, думать, говорить, право гражданина, а потом уже — еврея. Пусть не имеют основания упрекать нас в том, что мы всегда и везде думаем только о себе! Ничего не делайте для себя: наше время настанет!» В этой речи заключалось косвенное осуждение тактики еврейского общинного правления Вены, опубликовавшего петицию к правительству о предоставлении равноправия евреям. Петиция в тысячах экземпляров разбрасывалась по всем гостиницам, ресторанам и залам для публичных собраний. В ответ на требования евреев появились юдофобские летучие листки с протестом против эмансипации. «Евреи хотят быть гражданами!», «Евреев за два крейцера!» — гласили насмешливые заголовки этих листков. Был ли Мангеймер прав, советуя евреям не выделять своих требований, чтобы не вызывать упрека в обособлении со стороны либералов и наглого протеста со стороны юдофобской улицы? В са­мые первые дни политической весны было естественно думать, что эмансипация евреев наступит автоматически, в силу общей победы освободительных начал; но события ближайших дней доказали про­тивное.

Обещав народу при первом взрыве революции созвать учреди­тельное собрание народных представителей, император Фердинанд нарушил обещание, как только прошел первый испуг. 25 апреля 1848 г. правительство обнародовало собственного изделия умеренно ли­беральную конституцию, в которой красовалась фраза о граждан­ском равенстве для лиц всех исповеданий, но с оговоркой, что отме­на ограничительных законов для евреев подлежит рассмотрению в предстоящем рейхстаге. Под давлением либеральных идей сделана была евреям одна лишь уступка: им предоставили активное и пас­сивное избирательное право, открывавшее им доступ в австрийский парламент. Вспыхнувшее в Вене второе восстание (15 мая) вынудило правительство установить выборы на основе всеобщей подачи голо­сов. В этом восстании, поднятом национальной гвардией и студен­ческим легионом, участвовало немало евреев, действовавших в обе­их организациях. Наиболее деятельным был член студенческого ле­гиона, Иосиф Гольдмарк. Фишгоф и здесь играл роль вождя, под­держивавшего порядок и дисциплину в рядах революционных бой­цов. Когда император, покинув неспокойную Вену, удалился в Инсбрук (17 мая), очутившаяся во власти народа столица вверила Фишгофу пост президента в «Комитете общественной безопасности».

В июле в Вене собрался «учредительный рейхстаг», куда вошли и несколько еврейских депутатов: Фишгоф, Мангеймер и Гольдмарк; два депутата-еврея, Куранда и Гартман, были делегированы в обще­германский парламент — франкфуртское Национальное собрание (выше, § 34). Непрерывная борьба между немецкими и славянскими членами в венском рейхстаге мешала обсуждению основных законов империи. В проекте австрийской конституции, выработанном пар­ламентскою комиссией (сентябрь 1848), были установлены полное гражданское и политическое равенство евреев, свобода передвиже­ния, гражданских и смешанных браков. Однако еврейским депута­там приходилось отстаивать равноправие при обсуждении отдель­ных вопросов в рейхстаге. В заседаниях 26 сентября и 5 октября Мангеймер произнес две блестящие речи, требуя отмены унизительной специальной подати — «таксы терпимости», а также мясного и свеч­ного сборов, разорявших еврейские общины. Возражая тем, кото­рые предлагали отложить голосование по этому вопросу на полгода или год, оратор говорил: «Еврей многое испытал в течение долгих веков; он перенес нечто худшее, чем Judensteuer (еврейский налог): он перенес Judenhass (юдофобию), и он, конечно, не погибнет, если ему придется еще год вносить специальные налоги; но безотлагатель­ность решения необходима не для евреев, а для вас, представите­лей народа, для достоинства учредительного рейхстага, этого пер­вого конституционного собрания Австрии. Здесь речь идет о том, го­товы ли вы санкционировать такую ненормальную и негуманную подать, берете ли на себя ответственность за кривду прежнего време­ни, приложите ли вы свою печать к этой старой несправедливости?» Красноречие Мангеймера подействовало, и рейхстаг голосовал (боль­шинством 243 против 20) за отмену особых налогов. Но до общего признания равноправия дело не дошло. На другой день после «ев­рейского заседания» рейхстага, 6 октября, в Вене вспыхнули новые волнения, заставившие императора вновь покинуть столицу и уда­литься в Моравию.

В конце октября революционная Вена была взята армией Виндишгреца. Начались ужасы контрреволюции: военные суды, расстре­лы. По приговору суда был казнен молодой публицист-радикал Гер­ман Еллинек, брат известного венского проповедника. По выслушании приговора он воскликнул: «А все-таки моих напечатан­ных идей вы не расстреляете!»[44]. Рейхстаг был перемещен из Вены в моравский город Кремзир. Отрекшегося от престола императора Фердинанда заменил юный племянник его, Франц-Иосиф (2 декаб­ря 1848), которому суждено было дожить до мировой войны XX века. Спустя три месяца новый император распустил учредительный рей­хстаг, который так и не окончил рассмотрения основных законов. Роспуск революционного рейхстага сопровождался арестом наибо­лее радикальных депутатов. Из еврейских депутатов пострадали двое: Фишгоф, осужденный за участие в венских восстаниях, томился де­вять месяцев в тюрьме и затем был лишен политических прав, а член крайней левой, Гольдмарк, был приговорен к смертной казни, но спасся бегством в Америку.

4 марта 1849 г. Франц-Иосиф издал свою «октроированную» конституцию, довольно либеральную. Она содержала в себе обыч­ный пункт о равноправии граждан: «Пользование гражданскими и политическими правами не зависит от вероисповедания». Весть о даровании равноправия была получена венскими евреями в день по­ражения Гамана, праздник Пурим, и в общине царило большое ли­кование; но были и скептики, думавшие, что «дарованное» может быть отобрано назад. 3 апреля депутация от венской еврейской об­щины явилась к императору в Ольмюц и благодарила его за объяв­ленную эмансипацию. Франц-Иосиф ответил, что ему «приятно вы­слушать выражение верноподданнических чувств от имени еврейс­кой общины в Вене», употребив здесь впервые титул «община», в котором до тех пор упорно отказывали колонии венских евреев. Пра­вительство, конечно, не думало осуществить равноправие немедлен­но и в полном объеме, но оно препятствовало частичному его осуще­ствлению, особенно в области элементарных прав — свободы пере­движения и приобретения недвижимости. И евреи поспешили воспользоваться благоприятным моментом. Были сняты рабские цепи, прикреплявшие евреев к определенным местам. Исчез разряд «тер­пимых» в Вене и других местах, прекратилась гнусная полицейская облава на «нетерпимых», не имевших права жительства. В Вену ста­ли переселяться многие евреи из провинции. Они проникли и в недо­ступные им прежде области — Тироль, Штирию и Каринтию, при­обретали повсеместно имения, устраивались и в сельских местностях. Евреи-юристы получили доступ в адвокатуру, появилась надеж­да на допущение еврейских ученых к университетской кафедре. Ри­совались более широкие перспективы... Но слишком коротка была эта пора светлых упований. На Австрию уже надвигалась полити­ческая реакция, ускоренная теми гибельными для пестрой монархии национальными распрями, которые раздробляли силы народов в деле завоевания политической свободы.

Трагично было положение евреев, этой непризнанной нации, среди борющихся национальных групп. В Богемии еврейское насе­ление стояло между двумя враждующими лагерями — немцами и че­хами. Воспитанная на немецкой культуре еврейская интеллигенция и говорившая на немецком «идиш» масса тяготели больше к немцам; за это их ненавидели патриоты-чехи, которые переживали в ту пору начало своего национального возрождения. В первые дни мартов­ской революции эта рознь еще не выступала; в петициях бюргер­ства и студенчества города Праги (11-15 марта 1848) фигуриро­вало также требование равноправия евреев. Но по мере обостре­ния немецко-славянской борьбы росла и неприязнь к еврейству. В конце апреля в Праге происходили волнения, сопровождавшиеся нападениями чешской черни на еврейские дома. В окна домов бро­сали камни, избивали прохожих. Погром принял бы более серьез­ные размеры, если бы в дело не вмешалась гражданская милиция, восстановившая порядок. Раздражение чехов было так велико, что пражские евреи некоторое время не смели показываться вне свое­го квартала. Скоро, однако, был положен конец гражданскому рабству евреев в Богемии. В силу общеимперской конституции 4 марта 1849 г. были отменены, между прочим, и фараоновские законы, ограничивавшие число браков и запрещавшие размножение евреев сверх нормы.

В австрийской Галиции влиятельная часть еврейского общества в политических центрах края, во Львове и Кракове, примыкала к польскому большинству и проявляла горячий польский патриотизм. Поэтому поляки в мартовских своих петициях поддерживали равноправие евреев. Еврейская молодежь вступала в состав национальной гвардии, интеллигенция входила в польские радикально-патриотические клубы или устраивала свои кружки в том же духе. Когда в Познани вспыхнуло восстание против Пруссии, еврейский клуб в Кракове обратился к познанским евреям с призывом примкнуть к восстанию (22 мая 1848). «Благородный польский народ, — писали в своем воззвании краковские евреи, — который дал приют нашим братьям тогда, когда сыны Германии и Галлии позорно изгнали нас и ввергли в пучину бедствий; народ, у которого 80 лет назад отняли свободу и землю и который с тех пор борется за свои права с беспримерной стойкостью и отвагой, — этот народ близок теперь к осуществлению своих стремлений. Мы, евреи, дети той же страны, связаны с польской землею, на ней мы родились, у нас и у поляков одна отчизна. Мы страдали подобно им, терпели гнет, изгнание, позор. Братья, можем ли мы после всего этого еще задумываться над тем, следует ли и нам принять участие в святом деле и помочь этому благородному народу, жертвуя имуществом и жизнью? Разве мы можем хотя бы на минуту поколебаться, чью сторону принять — немцев или поляков?» На этот патриотический гимн польской свободе последовал от познанских евреев резко отрицательный ответ, написанный во славу немецкого патриотизма. Познанцы с «патриотическим гневом» отвергли «подстрекающий призыв» краковян и гордо объявили себя немцами, имеющими корни в немецкой национальности: «Мы всегда чувствовали заодно с Германией, печалились ее страданиями, радовались ее радостями». Так столкнулись в двух группах еврейства два национализма: польский и германский; о еврейских национальных стремлениях обе группы ассимилированной интеллигенции позабыли. Впрочем, в Галиции не только ополяченные евреи, но и некоторые представители ор­тодоксии были тогда горячими польскими патриотами. Краковский раввин Беруш Майзельс принимал деятельное участие в польском освободительном движении. Избранный осенью 1848 г. депутатом от Кракова в кремзирский рейхстаг, Майзельс примкнул там к польской оппозиционной фракции Франца Смолки[45].

Первый год революции еще не избавил евреев Галиции от оков прежнего бесправия. Летом 1848 года депутаты галицийских общин отправили учредительному рейхстагу в Вене петицию, в которой из­лилось непосредственное народное горе. В петиции указано, что ев­реи лишены права арендовать имения, мельницы, винокуренные за­воды, корчмы, отягощены непосильными податями, отнимающими у бедняков последний кусок мяса, последний грош. «Мы немало умо­ляли и плакали, — пишут петиционеры, — но всегда получали в от­вет беспощадное приказание молчать и быть спокойными». Венский парламент принес галицийским страдальцам только частичное об­легчение: своим известным вотумом он упразднил исключительные «еврейские подати». Свободу передвижения и промыслов принес га­личанам только конституционный акт 4 марта 1849 года.

§ 40. Революция и погромы в Венгрии

Трагический оборот приняли события революционного года в Венгрии, где национальная мадьяро-немецко-славянская распря пе­репуталась в один узел с политическою борьбою и привела к роко­вым последствиям. Еврейский вопрос, обострившийся в Венгрии еще в начале 40-х годов (§ 18), стал на очереди в мартовские дни 1848 года. Заседавший тогда в Пресбурге венгерский сейм, где тон зада­вал боец за национальную независимость Людвиг Кошут, принял решение о коренном преобразовании государственного строя, но всячески уклонялся от обсуждения вопроса о еврейской эмансипа­ции, которую и Кошут продолжал считать «преждевременною». Под напором революционной волны сейм сделал только обычную уступ­ку евреям: он предоставил им (в заседании 14 марта) избирательное пра­во. В столице Венгрии, Пеште, состоялось в тот же день большое народ­ное собрание, принявшее, между прочим, и резолюцию о равнопра­вии евреев. Этого задатка на эмансипацию было достаточно, чтобы евреи со всем пылом бросились в венгерское освободительное дви­жение. Многие поступили в национальную гвардию; некоторые вид­ные еврейские деятели в Пеште были избраны в Комитет обществен­ной безопасности.

Грубый удар скоро прервал эти весенние грезы. Если даже иные передовые мадьяры считали эмансипацию преждевременной, то от­сталые, особенно среди мелкой буржуазии, считали ее недопустимой с точки зрения торговой конкуренции. Христианские торговцы Прес­бурга до сих пор не могли еще примириться с актом освобождения узников гетто, совершенным в 1842 г. (выше, § 18). «Какая же это свобода, — кричали они, — если нам нельзя будет изгнать еврея?» И юдофобы решили устроить внушительную демонстрацию с целью устрашить либеральный сейм, предоставивший евреям избиратель­ное право. Демонстрация вылилась в форму погрома. 19 и 20 марта 1848 года улицы Пресбурга были во власти буйных банд, состояв­ших из мелких мещан и буршей. Громилы разрушали дома и лавки евреев, осмелившихся поселиться или торговать вне старого гетто, уничтожали или расхищали имущество и товары, избивали встреч­ных; была разрушена до основания большая синагога. Полиция и регулярное войско ничего не делали для прекращения насилий. От­ряд войска, уже после частичного разграбления гетто, преградил вход туда, но еврейские жители других кварталов были оставлены без вся­кой защиты. Когда в тот же день группа молодых евреев пожелала вступить в национальную гвардию с целью самообороны, им в этом резко отказали. Пресбургский магистрат согласился наконец двинуть гражданскую милицию для защиты евреев только под условием, если они из «христианских кварталов» вновь переселятся в гетто и тем успокоят «гнев народа». Несчастные подчинились этому позорному требованию, и на третий день погром прекратился. Тогда выясни­лось, что погром был нарочно устроен бюргерами, чтобы вынудить у магистрата изгнание евреев из центра города. Прибывший из Пешта с отрядом войска комиссар отменил от имени правительства неза­конное восстановление гетто и предложил евреям возвратиться в прежние городские жилища; но только спустя несколько недель за­пуганные евреи стали возвращаться в покинутые кварталы, медлен­но, с опаскою, как в стан врагов.

Политическая цель пресбургского погрома была, однако, дос­тигнута. Сейм, испугавшись «народного движения», отменил свою либеральную резолюцию о предоставлении евреям избирательных прав. Эту измену революции Кошут оправдывал мнимыми интере­сами евреев: «Если бы захотели сейчас эмансипировать евреев, то этим дали бы их врагам нож в руки и довели бы до второй Варфоломеев­ской ночи». Успех пресбургских погромщиков поощрил к таким же действиям и в других местах. В течение апреля и мая эксцессы повто­рились в Тирнау, Кашау, Штульвейсенбурге и Темешваре. Погром­ная волна докатилась и до резиденции правительства, Пешта, где более прогрессивные, чем в Пресбурге, евреи еще высоко держали голову, служа в национальной гвардии и участвуя в освобождении «отечества». Это было уже после закрытия парламента (11 апреля), когда все дела вершились правительством Кошута-Баттиани. 19 ап­реля толпа мадьярских «патриотов», собравшаяся перед зданием ма­гистрата, предъявила требование об изгнании из Пешта евреев, по­селившихся после 1840 года, и об исключении еврейской молодежи из национальной гвардии. Во время наступления толпы на здание магистрата один из охранявших ворота национальных гвардейцев, еврей, ранил в руку одного из демонстрантов. Послышались крики: «Евреи бьют христиан!» Толпа рассыпалась по улицам, бросилась на проходивших евреев и избивала их, врывалась в еврейские жили­ща, грабила магазины. Еврейская молодежь хотела вооружиться для самообороны против громил, но представители еврейской общины удержали ее от этого «опасного» шага и обратились за помощью к министру Баттиани. Министр предложил им подчиниться требова­нию «народа» об оставлении евреями национальной гвардии. Депу­таты согласились, и тогда только министр распорядился о высылке войск для прекращения погрома, который к этому моменту сам со­бою утих. Баттиани выпустил лживую прокламацию, в которой го­ворилось, что, хотя правительство не вправе отменить закон, обязы­вающий каждого «сына отечества» служить в гражданской милиции, тем не менее оно, «уступая просьбе еврейских представителей», на­шло нужным распорядиться «о временном обезоружении евреев, слу­жащих в венгерской национальной гвардии».

Так грубо издевались над чувствами четырехсоттысячного на­селения в стране, раздираемой национальными распрями, где ло­зунг освобождения гласил: все для мадьяров, ничего для других на­родностей! Когда в начале июля 1848 года собрался в Пеште новый учредительный сейм, туда поступила общая петиция от «еврейских граждан Венгрии», выработанная особым комитетом в Пеште под председательством Леона Голлендера. «Именем евреев Венгрии, — говорилось в петиции, — мы от вас, представители страны, требуем справедливости, свободы и равенства, требуем потому, что имеем на это право и открыто можем объявить наши требования перед Богом и людьми. Представители народа! Внешние и внутренние враги под­капывают наше прекрасное отечество; опасность угрожает свободе и самому существованию венгерской нации. Может ли в такое время называться венгерцем-патриотом тот, кто обрекает брата на ту участь, которой ему самому только что удалось избегнуть?.. Венгер­цы, протяните нам братскую руку. И ваши, и наши интересы требу­ют, чтобы мы могли рассчитывать на взаимное участие и дружбу. Мы рождены подвижниками свободы, наши предки истекали кро­вью в борьбе за этот драгоценный дар... Мы и теперь пылаем жаж­дою свободы; в любви к отечеству нас не превосходит ни один класс. В сознании правоты нашего дела мы надеемся, что и вы по отноше­нию к нам будете руководиться справедливостью, которая уделяет не милости, не привилегии, а равные для всех права, под этим зна­ком вы победите. То доброе дело, за которое призван бороться вен­герский народ, приобретет 400 тысяч воодушевленных и самоотвер­женных борцов» ... Не вняли этому страстному призыву мадьярские патриоты. Министр Семере, высказавшись принципиально за эман­сипацию, заявил, что она сейчас несвоевременна и что еврейским воп­росом можно будет позаняться позже, когда будут решены общие государственные вопросы. Из девяти секций сейма только три голо­совали за немедленную эмансипацию, а шесть секций требовали пред­варительных внутренних реформ в еврейском быту как условия по­степенной эмансипации.

Но вот наступили дни испытаний для Венгрии. Ее явный сепа­ратизм вызвал серьезную военную угрозу со стороны суверенной Австрии и восстание хорватов под предводительством Елачича. Вен­герский сейм провозгласил низложение Габсбургской династии и полную независимость Венгрии; Кошут стал во главе временного правительства. Военный пожар охватил страну. Тут вспомнили о ев­реях для того, чтобы тащить их на бойню. Пока национальная гвар­дия была забавой бюргеров, евреев из нее изгоняли; когда же пона­добилось стать под ружье для защиты против внешнего врага, бес­правных стали тянуть в армию, признавая за ними право умирать за отечество. И всепрощающие евреи откликнулись на патриотический зов. Тысячи добровольцев пошли в действующую армию, в ополчение, в ряды гонведов. В двух волонтерских отрядах участвовали пештский раввин Шваб и реформист Леопольд Лев. В некоторых местах словаки и сербы мстили евреям за их сочувствие мадьярам; в городе Зенте при таком столкновении был убит раввин Ульман. Еврейские общины жертвовали громадные суммы на военные нужды; в некоторых городах для это цели обращалась в деньги золотая и серебряная утварь синагог. Но скоро за эти проявления венгерского патриотизма пришлось дорого заплатить. Усмиритель бунтов Виндишгрец уже вторгся со своим войском в столицу Венгрии; он грозил огромными контрибуциями еврейским общинам, оказывавшим помощь венгерской армии. Вступив в Пешт, он наложил на еврейскую общину штраф в сорок тысяч гульденов (февраль 1849). Еще решительнее поступал сменивший Виндишгреца вождь карательной экспедиции, свирепый генерал Гайнау, кровожадность которого при усмирении Венгрии увековечена историей. Он считал евреев важными двигателями воестания и наложил на общины Пешта и Офена миллионную контрибуцию.

Вести о том, что австрийцы вымещают свою злобу на евреях, самоотверженно служивших родине, пробудили совесть в сердцах венгерских правителей и законодателей. Удалившийся тогда из Пешта учредительный сейм (национальное собрание) заседал в Сегедине. В заседании 28 июля 1849 г. министр-президент Семере, тот самый, который годом раньше признал эмансипацию преждевременною, обратился к собранию с пламенною речью о безотлагательности ее. «Если еврейский народ, — воскликнул он, — находится там же, на поле битвы; если он проливает свою кровь за отечество, которое не причислило его к своим гражданам; если он радостно жертвует свое достояние и кровь за свободу, которую он лишь ожидает, за права, которыми еще не обладает, — то я должен сказать по совести, что именно теперь, когда враг давит и мучит этот народ больше других, наступил момент, когда национальное собрание больше не должно медлить: оно должно провозгласить святой принцип, что евреи суть граждане отечества и уравниваются с прочими гражданами в правах и обязанностях». Сейм единогласно принял резолюцию: «Всякий в пределах венгер­ского государства родившийся или законно поселившийся житель Моисеевой религии обладает теми же политическими правами, которыми пользуются последователи других религий». К резолюции было сделано дополнение, что министру внутренних дел поручается созвать собрание духовных и светских представителей еврейских общин для установления принципов иудаизма и реформирования его в духе современности. В этом дополнении сказалось влияние Кошута, который издавна обусловливал эмансипацию реформою еврейской религии.

Но слишком поздно преподнес евреям равноправие венгерский парламент. Покаяние в вековой несправедливости по отношению к еврейству явилось у мадьяров уже накануне гибели их собственной свободы[46]. Спустя две недели после заседания парламента венгерская армия потерпела решительное поражение при Вилагоше (13 августа). Победу Австрии ускорила помощь русской армии, охотно присланной царем Николаем I для усмирения венгерских «бунтарей». В Венгрии пришел конец и национальной и политической свободе. Карательные отряды палача Гайнау носились по усмиренной стране, расстреливая людей тысячами, опустошая города и селения, разоряя непосильными контрибуциями. Свыше двух миллионов гульденов должны были уплатить за участие в революции еврейские общины Венгрии, и без того совершенно разоренные во время войны. За просрочку в уплате штрафных денег налагалась посуточная тяжелая пеня или арестовывались старшины общин. Император Франц-Иосиф сократил контрибуцию с евреев до одного миллиона, а позже разрешил употребить эту сумму на образование школьного фонда для открытия еврейских училищ под надзором правительства.

§ 41. Промежуток реакции и осуществление равноправия

Европейская реакция 50-х. годов не миновала и Австрию. За наполеоновским coup d’etat в Париже последовал государственный переворот и в Вене. 31 декабря 1851 г. император Франц-Иосиф отменил свою же октроированную конституцию от 4 марта 1849 г., как «несоответствующую условиям Австрийской империи», и восстановил абсолютизм. Хотя при этом было заявлено, что равенство граждан пред законом остается в силе, но евреи почувствовали, что их кратковременной эмансипации грозит опасность. Поднявшие голову юдофобы в городских магистратах стали возбуждать ходатайства об ограничении свободы передвижения евреев, дерзавших селиться массами в ранее закрытых для них местах (в Вене, в Праге вне гетто и т. п.). Правительство занялось пересмотром законов о евреях, и в результате явился декрет 2 октября 1853 г., возобновивший старое запрещение евреям приобретать недвижимость в коронных землях. Нанесенный евреям удар был смягчен тем, что новый закон был издан в виде временной меры и не распространялся на лиц, уже приобретших недвижимость в короткий промежуток эмансипации. Однако для тогдашнего реакционного правительства графа Туна декрет явился сигналом к восстановлению еврейского бесправия. Снова начали стеснять свободу передвижения. Тироль, Штириг и другие альпийские области опять закрылись для евреев; в Вене еврей должен был испрашивать на покупку дома особое императорское разрешение, которое давалось только после полицейских справок о благонадежности и заслугах (любопытно, что прусские евреи могли, в силу международного договора, беспрепятственно приобретать недвижимость во всей Австрии). Местами (в Галиции) было возобновлено архаическое запрещение евреям держать христианскую прислугу. Стали вновь требовать, чтобы евреи вступали в брак не иначе как с разрешения местной полиции (Ehekonsens). Была восстановлена унизительная «еврейская присяга», так как, по мнению министра юстиции, «государство должно требовать от евреев более сильной гарантии правдивости, чем от христиан». Евреи вытеснялись из свободных профессий— адвокатуры, нотариата, учительства в общих школах. Австрийские порядки насаждались и в Венгрии. Венское правительство старалось германизировать евреев, которые в революционные годы выказали слишком много мадьярского патриотизма. Миллион контрибуционных денег, превращенный в школьный фонд, употреблялся на устройство государственных школ для евреев с немецким языком преподавания. Об осуществлении равноправия, провозглашенного венгерским революционным сеймом 1849 года, не могло быть речи.

Перелом во внутренней политике Австрии наступил в год ее внешних поражений (1859). Основательно побитая в итальянской освободительной войне, Австрия искала спасения во внутренних реформах. Повеяло новым духом. Медленно, робко возвращалось австрийское правительство к конституционному строю, а с ним — ив эмансипации евреев. Уже в августе 1859 г., спустя месяц после поражения австрийской армии при Сольферино, правительство возвестило в своем манифесте о предстоящем пересмотре законов о евреях. В феврале 1860 г. был издан закон о дозволении евреям приобретать недвижимость повсеместно, с некоторыми ограничениями для альпийских областей и Галиции. Были отменены многие распоряжения, связывавшие свободу передвижения и промыслов. Медленно очищалась от миазмов реакции и общественная атмосфера. Как в Германии, юдофобия явно пошла на убыль и в Австрии 60-х годов, при либеральном правительстве Шмерлинга. Мало-помалу назрела потребность на место частичных реформ поставить одну общую, коренную реформу. Толчок к этому дало новое поражение Австрии в войне 1866 года с Пруссией. В 1867 г. Австрия разрешила и свой конституционный и частично свой национальный вопрос: в дуалистической монархии Австро-Венгрии установился нормальный конституционный строй. Новыми основными законами была признана в обеих частях империи незыблемость гражданского и политического равноправия всех национальностей и исповеданий.

В Австрии дополнением к основным законам явились «конфессиональные» законы 1868 года, отменившие конкордат с римским папой и установившие светский характер школы, брака и других общественных институтов. Освобожденная от клерикальной опеки, школа всех разрядов стала привлекать больше евреев, учащихся и учащих. Гражданский брак, а следовательно, и смешанный был окончательно узаконен. Формально евреям были открыты и все отрасли государственной службы, но фактически еврей мог попасть на высокий пост только в исключительных случаях. Усилилось участие евреев в свободных профессиях — адвокатуре, меди­цине, прессе; число еврейских учащихся в средних и высших учеб­ных заведениях поднялось до небывалой высоты. Но представитель­ство евреев в городском самоуправлении слишком медленно разви­валось, с трудом преодолевая юдофобию христианских бюргеров и национальные предрассудки. Особенно трудна была эта борьба в Восточной Галиции (округ Лемберга и Брод), где евреи находились между двумя враждебными лагерями, поляками и русинами, кото­рые, однако, сходились в противодействии еврейской эмансипации. Очень мало друзей имели евреи даже среди польских либералов. Если поляки отстаивали равноправие, то лишь под условием, чтобы евреи шли с ними вместе в борьбе против германизма и автономистских стремлений русинов. Вождь либеральной фракции в галицийском ландтаге, Франц Смолка, повторял в своих речах: «Мы должны дать евреям равноправие не ради них, а ради нас, для того чтобы они ста­ли поляками».

Туго развивалось и еврейское парламентское представительство. Крайне незначительно было число депутатов-евреев в австрийском рейхстаге и в отдельных областных сеймах. Миллионное еврейство Цислейтании, т. е. Австрии без Венгрии[47], имело двух-трех депутатов в имперском парламенте, рейхсрате, не считая пары назначенных членов палаты господ (бароны Кенигсвартар и Ротшильд), да и те являлись представителями общеполитических партий, а не еврейс­ких национальных интересов. Талантливейший из них, Игнац Куранда, а (1812—1884), начал свою деятельность и качестве публици­ста-радикала во время меттерниховской реакции, издавая в Лейпци­ге оппозиционную газету «Grenzboten». В 1848 г. он участвовал, в качестве представителя Вены, в общегерманском франкфуртском парламенте. С 1861 г. он непрерывно избирался в нижнеавстрий­ский ландтаг, а затем (с 1868 г.) в рейхсрат. Там он занимал вид­ное место в рядах немецкой либеральной партии, отстаивавшей конституцию дуалистической монархии и стремившейся к германиза­ции славянских народов. Для евреев же, которые по тогдашним понятиям не признавались и нацией, Ку ранда не видел спасения вне полного растворения в немецком народе. В этом духе ассимиляторства действовал Куранда и в качестве многолетнего председателя правления венской еврейской общины. Такой же политики держались и те еврейские члены областных сеймов — богемского и галицийского, которые постоянно шли в хвосте местных национальных партий: немцев, чехов, поляков, не смея думать о возможности еврейской национальной политики.

В ультранациональной Венгрии с самого возникновения нового строя установился принцип эмансипации, обусловленной полным отречением евреев от своих национальных прав вне узкой религиозной сферы и слиянием с мадьярами, что на официальном языке называлось «реформою иудаизма». Этот принцип, провозглашенный еще революционным актом 1849 года, облегчал задачу эмансипаторов и автономной Венгрии 1867 года. Когда составитель проекта венгерской конституции, Франц Деак, горячо отстаивал в гейме статью о равноправии евреев, он выдвинул тот довод, что необходимо привязать евреев к мадьяризму и отвлечь их от Австрии, где равноправие им уже дано. Обе палаты сейма приняли проект Деака и включили статью о равноправии в основные законы Венгрии без всяких оговорок. Но достопамятная оговорка 1849 года об обязательной «реформе иудаизма» имелась при этом в виду, и давний сторонник условной эмансипации, министр исповеданий Этвеш, решился осуществить свою идею. В феврале 1868 г. Этвеш поручил представителям еврейских общин созвать «конгресс» для всестороннего обсуждения внутренних преобразований. Это вторжение венгерского правительства во внутреннюю жизнь еврейских общин обострило издавна происходившую в них культурную борьбу и привело к расколу.

§ 42. Культурная борьба

Борьба между реформистами и ортодоксами, разгоревшаяся в Венгрии в 40-х годах (§ 19), продолжалась и в следующие десятилетия. Теперь религиозная борьба еще более осложнилась политическим разногласием. Тут сталкивались резкие крайности обоих направлений: между отрицающей азбуку цивилизации примитивной ортодоксией и устремившимися к мадьяризации новаторами не было про­межуточного течения вроде германской неоортодоксии. Обскуран­ты из школы Моше Софера и ассимиляторы из партии Леопольда Лева не могли сойтись ни в одной точке общественной деятельности. Отсюда ожесточенность борьбы и непримиримость борцов.

Политический момент обострял вражду партий. Реформис­ты на деле подчинились обидному требованию партии Кошута, чтобы евреи внутренне «исправились», дабы сделаться достойны­ми равноправия. Тотчас после открытия учредительного сейма в Пеште (выше, § 40), в июле 1848 г., еврейская интеллигенция учре­дила там «Центральный союз реформ венгерских евреев» («Zentralreformverein der ungarischen Israeliten»). Туда вошли неко­торые горячие головы из революционеров, вроде юного раввина Игнаца Эйнгорна, которые мечтали о революции и в области ев­рейского культа. Из пештской общины выделилась конгрегация ра­дикалов, под главенством Эйнгорна, которая устраивала свое бого­служение в особом храме; там молились по воскресеньям вместо суб­бот, читали молитвы на венгерском языке и с непокрытою головою. Конгрегация отменила обряд обрезания и законы о пище. Но эта радикальная реформа продержалась недолго. Так как некоторые чле­ны конгрегации принадлежали к числу активных венгерских рево­люционеров, то с наступлением реакции австрийское правительство закрыло их реформированный храм (1852). Игнацу Эйнгорну при­шлось бежать в Германию. В это время прибыл из Германии в Венг­рию его однофамилец и единомышленник Давид Эйнгорн, бежав­ший в 1851 г. из реакционного Мекленбурга (выше, § 37), но он по­пал из огня в полымя. Неразборчивые в средствах венгерские ор­тодоксы донесли австрийскому правительству, что и Давид Эйн­горн — опасный революционер, и власти, закрывая храм рефор­мистов, заставили замолчать проповедника, стремившегося к пе­ревороту в иудаизме, но отнюдь не в политике. (Свою реформа­торскую миссию Д. Эйнгорну удалось позже осуществить в аме­риканских Соединенных Штатах, куда он переселился в 1855 г.) Когда реакция кончилась и в Венгрии возродилось освободитель­ное движение, реформисты подняли голову. Вступив в союз с ма­дьярскими патриотами из партии Кошута, Деака и Этвеша, они после объявления конституции 1867 года побудили правительство созвать вышеупомянутый конгресс представителей еврейских об­щин для легализации внутренних реформ.

Сильная партийная агитация велась в стране во время приго­товлений к конгрессу, призванному перестроить духовную и общин­ную жизнь венгерских евреев. Сочувствие правительства к реформам крайне тревожило ортодоксов и заставило их организовать отпор. Пештский раввин Беньямин, сын р. Моше Софера, и другие столпы правоверия образовали союз «Охранителей веры» (Schomre ha’dat) для противодействия всякому новаторству в области религиозного культа и воспитания. Союзу удалось провести на выборах в конгресс значительное число своих членов; однако большинство все-таки по­лучили прогрессисты. 14 декабря 1868 г. открылся в Пеште конг­ресс, состоявший из 220 делегатов. Министр исповеданий Этвеш от­крыл собрание речью, в которой уверял, что правительство стоит за автономию еврейских «религиозных обществ», но при условии, что­бы для всех общин был установлен определенный порядок самоуп­равления под государственным контролем. Среди членов конгресса обнаружились два течение по вопросу о типе самоуправления: одни стояли за централизацию по типу французского консисториального строя, другие отстаивали конгрегационное начало, т. е. пол­ную независимость каждой городской общины и даже синагогаль­ных приходов внутри общины. К последнему течению примыкали не только ортодоксы, опасавшиеся насильственного введения рефор­мы консисториями, но и многие из прогрессистов, не желавшие ут­вердить официальную церковь в еврействе. Централисты (партия Лева) не решились даже поставить на обсуждение свой проект, ибо одна его постановка вызвала бы споры, которые изорвали бы конг­ресс. Обсуждались поэтому способы преобразования общинного строя на основах децентрализации с коррективом в форме периоди­ческих общинных конгрессов; спорили о внутреннем устройстве об­щин, о порядке избрания раввинов и их функциях, о заведовании про­светительными учреждениями и об употреблении «школьного фон­да» из контрибуции Гайнау. По всем вопросам согласие между орто­доксами и реформистами, конечно, не было достигнуто. Особенно горячие прения вызвал вопрос об учреждении высшей семинарии для подготовки раввинов с европейским образованием; ортодоксы виде­ли в таком учреждении фабрику безбожников. По всем вопросам по­бедило реформистское большинство конгресса.

Закрывая конгресс, заседавший больше двух месяцев (до 24 февраля 1869 г.), Этвеш обещал представить его решения королю и законода­тельным палатам. Не дождавшись, однако, одобрения венгерского сейма, министр разослал по городам циркуляр, в котором объявил решения конгресса обязательными для всех еврейских общин нарав­не с государственными законами. Этот циркуляр вызвал бурное дви­жение протеста среди ортодоксов. Союз «Охранителей веры» орга­низовал петиционный поход, и в начале 1870 г. в венгерский сейм поступило свыше трехсот петиций, в которых заявлялось, что реше­ния конгресса противны иудейской религии и убеждениям правовер­ного большинства венгерского еврейства, а навязывание их общи­нам нарушает принцип свободы совести. Тогда сейм, вопреки мне­нию министра, признал, что решения конгресса не имеют общеобя­зательной силы (март 1870), и Этвеш был вынужден взять назад свой циркуляр. Ободренные победою, ортодоксы созвали собрание уполномоченных своей партии и выработали для своих общин особый «организационный статут», который был утвержден правитель­ством в 1871 г. Таким образом, в Венгрии были узаконены две от­дельные организации еврейских общин — ортодоксов и реформи­стов, или, как чаще называли последних, «неологов» (новаторов). Каждая из них создала и свой центральный исполнительный орган: общины неологов учредили «Областную канцелярию», а ортодок­сальные общины — «Исполнительную комиссию». В 1877 г. нео­логи открыли свою раввинскую семинарию в Будапеште — «пи­томник еретиков», с точки зрения ортодоксов. Раскол был един­ственным исходом для двух борющихся партий, из которых одна стремилась к обновлению иудаизма, а другая застыла в средневе­ковом миросозерцании. Ассимиляция на одной стороне и китай­ский застой на другой сильно тормозили национально-культур­ный рост еврейства в Венгрии.

Если в Венгрии новаторы сталкивались с организованною си­лою консервативного раввинизма (число хасидов было там невели­ко), то в Галиции они наталкивались на неодолимую преграду в лице косного хасидизма с его культом цадиков. В 50-х годах к ста­рым династиям цадиков в Галиции и Буковине прибавилась новая: династия Израиля Ружинского, бежавшего из России от преследова­ний правительства (выше, § 28) и нашедшего приют в буковинском местечке Садагора. Вскоре разветвившаяся садагорская династия втянула в свою сеть большую часть галицийских хасидов и обра­зовала живую плотину против просвещения. Первая попытка галицийских прогрессистов организоваться под руководством проповедника-реформиста во Львове, Авраама Кона, кончилась катастрофой. Фанатики ортодоксии, усвоившие в революционный год только систему террора, подослали к Кону (16 сентября 1848 г.) отравителя и положили конец этой молодой жизни (§ 19). С тех пор в Галиции надолго заглохло реформационное движение. Только после эмансипационного акта 1867 года слабое прогрессивное меньшинство в центрах, Кракове и Львове, начало проявлять признаки жизни. В 1869 г. возник союз «Schomer Israel» («Страж Израиля») для объединения всех еврейских прогрессистов, тяготеющих к ассимиляции с немцами; печатным органом союза сделался львовский двухнедельный журнал «Der Israelit». Для противодействия этому «союзу нечестивцев» ортодоксы, под главенством краковского раввина Симона Шрейбера (второй сын венгерского ревнителя Моше Софера), учредили союз «Укрепителей веры» (Machsike ha’dat) — общество воинствующих клерикалов и обскурантов. Собирала свои силы и третья группа — ассимиляторов-полонофилов, которая впоследствии (с 80-х годов) постепенно вытеснила старых германофилов. Таким образом, в Галиции борьба, по существу, шла между ассимиляцией «sub utraque» и полным культурным обособлением. Нового национально-прогрессивного направления еще не было: господствовало убеждение, что все национально-еврейское не может быть прогрессивным, а прогрессивное не может быть национальным.

Без острой борьбы совершался процесс ассимиляции в Богемии и Моравии, былых гнездах раввинизма и широкой кагальной автономии. Освобожденные узники отреклись не только от идолов, но и от идеалов гетто. Отмена фараоновских законов против размножения сначала подняла численность еврейского населения в Богемии и Моравии (в 1848 г. было около 108 тысяч, а в 1869 г. — 139 тысяч), но позже рост населения почти остановился (в 1880 г. 147 тыс.). Это объяснялось сильным передвижением из чешских провинций в столицу империи, открытую для евреев после эмансипации.

Вена поглощала наиболее живые силы провинции. До 1848 г. легально жило в Вене не больше 5000 евреев, в 1869 г. число их воз­росло до 40 000, а в 1880 г. до 73 000 душ[48]... В этой пестрой массе уживались рядом разнообразные культурные типы, которые лишь с течением времени нивелировались в космополитической атмосфере столицы. В годы короткой реакции (1849—1859) здесь попробовала свои силы воинствующая ортодоксия. Вождь ее, денежный маклер Игнац Дайтш, ученик пресбургского фанатика Моше Софера, пользо­вался своими связями в правительственных кругах для того, чтобы доносить на свободомыслящих и реформистов, как на опасных рево­люционеров, и доказывал, что только ортодоксы верны престолу и отечеству. В реакционном министерстве графа Туна очень прислу­шивались к этим доносам, которые причинили немало политическо­го вреда. Но поворот к либерализму в 60-х годах ослабил влияние набожного сикофанта. В 1864 г. он был разоблачен: его прежние тай­ные доносы были опубликованы в памфлете, озаглавленном «Мате­риалы к истории еврейских тарпофов». Ортодоксизм венгерско-га­лицийского типа не привился в Вене. Но и реформизм не имел здесь того боевого характера, как в тех провинциях. Преемники Мангеймера на постах проповедника и раввина венской общины, Адольф Еллинек (брат вышеупомянутого революционера) и Мориц Гидеман, действовали в духе своего предшественника, умеряя крайно­сти и реформизма и ортодоксизма. Венская община, впервые офици­ально признанная на аудиенции ее представителей у императора Франца-Иосифа (§ 39), пользовалась на основании устава 1852 г. зна­чительною автономией, конечно только как религиозная корпора­ция или «Kultusgemeinde».

§ 43. Литература

Борьба между новой и старой культурой приняла своеобразную фирму в той части европейской литературы, которая в Австрии яви­лась плодом ренессанса предыдущей эпохи (выше, § 20). Пути науч­ной критики, осторожно проложенные Нахманом Крохмалем и Ра­попортом в неприкосновенной дотоле области истории иудаизма, привели молодых бойцов обновления к более радикальным мыслям. Преданная анафеме ярыми ортодоксами Галиции и Венгрии, моло­дая литература, в свою очередь, пошла на штурм старых твердынь, разрушая вместе с обветшалым и многое из того, что было еще исто­рически крепко и жизненно. Орудием борьбы служила, как и в Гер­мании, «наука иудаизма», но преимущественно на обновленном ев­рейском языке.

В Галиции научный критицизм угнездился в ежегоднике «He’chaluz» («Ополченный»), выходившем с перерывами в Лемберге (Львов) от 1852 до 1880 г. Его редактор, бродский «маскил» из тал­мудистов, Иошуа-Гешель Шор «ополчился» на войну с раввинизмом и талмудизмом. То был страстный бунт ума, порабощенного старой схоластикой и беспощадно ломавшего свои оковы. Критика Шора и его сотрудников не знала границ: она добиралась до самых корней «устного учения», рубила не только ветви, но и ствол талмудической традиции. В ней было гораздо больше полемического задора, чем исторического анализа. С талмудическим иудаизмом здесь боролись, как с живым врагом, который в Галиции действительно душил, при помощи хасидизма, всякое проявление свободной мысли. Не имея большой научной ценности, боевая критика «Халуца» имела значе­ние публицистическое, как борьба за умственную и религиозную эмансипацию. Один из сотрудников издания Шора, Авраам Крох­маль (1824—1895), пошел по пути свободомыслия гораздо дальше своего отца, творца нового «Путеводителя блуждающих». Спинозист и кантианец, Крохмаль-сын признавал в иудаизме только его основ­ную идею этического монотеизма; догматика и обрядность, как вне­шние оболочки для этого ядра, должны, по его мнению, исчезать по мере прояснения религиозного сознания, а критически мыслящие люди могут их и сейчас отбросить. Философию еврейской истории А. Крохмаль сводит к тезису: «упадок национальности (государствен­ности) есть возвышение религии»; лишь по утрате государства и тер­ритории могла свободно проявиться духовная сущность иудаизма. Попытка Крохмаля проникнуть в область библейской критики («Ha’ketab weha’michtab», Лемберг, 1875) вызвала много нападок на него даже со стороны тех, которые позволяли себе критическое от­ношение к Талмуду.

Элементарный рационализм, лежавший в основании борьбы реформистов с ортодоксами, должен был наконец уступить эволю­ционному пониманию иудаизма, основанному на научном исследо­вании. Представителем этого направления, по которому в Германии уже шли Франкель и Грец, был в Австрии Айзик-Гирш Вейс (1815— 1905). Питомец талмудических иешив Моравии и Венгрии, читавший с 1864 года лекции Талмуда в венской раввинской семина­рии «Бет га’мидраш», Вейс исследовал многовековую письменность добиблейского иудаизма не на ее волнующейся поверхности, а в ее сокровенных глубинах. Его пятитомный труд «Dor dor we’dorschow», или «История еврейской традиции» (Вена, 1871—1891 гг.), представ­ляет собою попытку анализа всего материала «устного учения», от возникновения его в эпоху Эзры до конца средневековой раввинской письменности. Вейс исходил из мысли, что устное учение с древ­нейших времен было необходимым спутником писаного библейско­го учения и веками органически вырастало из народных потребностей, пока само не превратилось в освященную письменность. Одина­ково далекий и от огульного осуждения талмудико-раввинской тра­диции, и от признания ее непогрешимости, Вейс подробно анализи­рует ее содержание и методы и рисует ее в виде непрерывной цени, которая то укрепляла дух народа, то сковывала его. Он высоко це­нит Талмуд и раввинизм, поскольку они отзывались на живые по­требности времени, но осуждает их, поскольку они служили целям умственной гимнастики и прививали школе дух казуистики. Труд Вейса, наряду с трудом Греца и Франкеля, внес освежающую струю в раскаленную атмосферу споров вокруг талмудико-раввинского иуда­изма и содействовал тому, что последний из предмета партийной поле­мики превратился в предмет научно-исторического исследования.

Мало-помалу культурный кризис эпохи эмансипации, изменив­ший литературный язык в Германии, привел к тем же последствиям и в Австрии. Древний национальный язык, обновленный недавним ренессансом, вытеснялся немецким языком, который стал родным для новой интеллигенции. Если в Галиции еще сохранился в литературе еврейский язык, то в других местах, особенно в умственной столице разноплеменной монархии, в Вене, им пользовались лишь редкие писатели, как упомянутый историк Вейс или публицист П. Смоленс­кий, который издавал в Вене свой журнал «Гашахар», главным об­разом, для читающей публики в России (см. дальше, § 48). Большин­ство же ученых, публицистов и беллетристов писали свои книги по-немецки. Венский проповедник Адольф Иеллинек (1821—1893), из­давший множество старинных еврейских манускриптов в оригинале (в сборнике «Bet ha’midrasch» и др.), писал введения к ним и свои самостоятельные исследования на немецком языке. Особенно ценны были его исследования о каббале («Beiträge zur Geschichte der Kabbala», «Moses de Leon»). Товарищ Еллинека по раввинской кафедре, Moриц Тидеман (раввин венской общины с 1868 года), принес из Гер­мании в Австрию широкие методы научного исследования. Ученик Греца по бреславской семинарии, он дополнил монументальный труд еврейского историографа обширными монографиями по истории воспитания и культуры евреев в средние века («Jüdisches Unterrichtswesen während der spanisch-arabischen Periode», 1873; трех­томная «Geschichte d. Erziehungswesen und d. Kultur der abendländischen Juden», 1880—1888). Отголоски современной идей­ной борьбы совершенно не слышны в этом труде умеренно либе­рального историка, где лишь местами проглядывает апологичес­кая тенденция — стремление показать внешнему миру преимуще­ства иудаизма.

Противоположность Тидеману составляет вышеупомянутый венгерский реформист, сегединский раввин Леопольд Лев, боевой темперамент которого не ослабел и после бурных 40-х годов и давал себя чувствовать также в его научных трудах. Историк-теолог, Лев в своих многочисленных статьях, помещенных в издававшемся им в Сегедине на немецком языке журнале «Ben Chanania» и в отдельных книгах, пытался охватить всю область религиозной истории еврей­ства, от древних хасидеев до новых хасидов, от «Великого собора» Древней Иудеи до пештского «Еврейского конгресса», расколовше­го венгерское еврейство на два лагеря. Углубляясь в историю талму­дизма и раннего раввинизма, он открывает там под видимой непод­вижностью непрерывную изменяемость форм и требует такой же сво­боды развития для современной религиозной мысли. Его наука сто­ит на границе публицистики. До конца жизни (ум. в 1875 г.) остался он последовательным идеологом ассимиляции и отрицал единство еврейской национальности. «Французские евреи, — писал он, — так же чужды германским, а последние — итальянским или англий­ским, как чужды друг другу и христиане этих стран». По поводу гессовской книги «Рим и Иерусалим» Лев говорит: «Мы считаем представление автора о еврейской национальности пустым фан­томом: из смеси германских и галльских элементов нельзя образо­вать еврейскую нацию».

К направлению умеренных реформистов примыкал «Ежегодник для израэлитов» («Jahrbuch fur Israeliten»), издававшийся в Вене с 1854 по 1865 год публицистом Иосифом Вертгеймером и новеллистом Леопольдом Компертом. В этих сборниках печатались политичес­кие обзоры, научные статьи и рассказы из еврейского быта. С поли­тическим оживлением Австрии понадобился орган, более часто от­кликающийся на вопросы дня; он был создан журналистом Симо­ном Санто (Szanto) в 1861 г. в форме еженедельника «Die Neuheit» и выходил в Вене под его редакцией до 1882 г. Вокруг этих изданий группировались все прогрессивные австрийские писатели. Между ними был и секретарь венской общины Гереон Вольф, ставший историком австрийских евреев, и, в частности, той общины, в кото­рой он служил («Geschichte der Juden in Wien» и другие).

В области изящной литературы выдвинулись в эту эпоху три писателя, в произведениях которых отразился переход от гетто к но­вой жизни. Выходец из Богемии, венский поэт и публицист Людвиг Август Франкль (1810—1894) писал по-немецки поэмы и лиричес­кие стихи на библейские и агадические сюжеты, пел гимны свободы в революционный год и дал красивое описание своего путешествия на Восток («Nach Jerusalem», «Aus Aegypten», 1858—1860), но вместе с тем принимал живое участие в политической жизни как талантли­вый журналист. Публицист и поэт слились также в лице Л. Комперта (1822—1886), бытописателя богемского гетто. Рано покинув свою тихую богемскую родину для шумной Вены, где он с 1848 г. стал в ряды немецких журналистов, Комперт трогательно изображал ста­рый быт своих земляков в ряде повестей и рассказов («Geschichten aus dem Ghetto», 1848; «Böhmische Juden», 1851; «Am Pfluge», 1855; «Geschichten einer Gasse», 1865; и др.), которые очаровывали читате­ля своим идиллическим колоритом. К бытописанию Комперта, ове­янному грустью воспоминаний юности, почти всегда примешивает­ся общественная идея, столь же сентиментальная. Любимую тему его рассказов составляет роман между еврейкой и христианином или христианкой и евреем, кончающийся либо печальной разлукой, либо торжеством влюбленной парочки. Комперт поет гимны смешанно­му браку, смешению крови еврейской с христианской и убежден, что Амур может сыграть важную роль в разрешении еврейского вопроса. Он любит перекидывать мосты над историческою пропастью, разделяющей два мира; он грезит о слиянии, но в то же время верит, что слияние не приведет к исчезновению еврейства.

То, что у певца богемского гетто прикрыто нежным флером идиллии, выступает в ореоле трагизма у бытописателя Галиции и Буковины, Карла Эмиля Францоза. В его «Барновских евреях» («Die Juden von Barnow», 1877) изображены столкновения отцов и детей в темном хасидском царстве. Девушка, увлекшаяся гусарским офицером и бежавшая с ним из родительского дома — символ эмансипированной еврейки, — разбивает сердце благочестивого отца, который потом закрывает двери своего дома перед блудною дочерью и за это награждается титулом «Шейлок из Барнова». Молодая замужняя женщина (в рассказе «Без надписи») становится жертвою преследования фанатической толпы за то, что она в день Иом-Кипура явилась в синагогу «в собственных волосах», без парика; над ее заброшенною могилою с памятником без надписи автор скорбит о судьбе народа, которому суровая дисциплина обряда некогда служила щитом против ударов извне и которому пора уже бросить этот щит после того, как «на Западе встала заря» и удары прекратились. Поэтическим нимбом окружает Францоз образы вольнодумцев гетто, преследуемых Уриелем да Коста, которые покидают развалины старого еврейства и приобщаются к «человечеству», т. е. к окружающему христианскому миру. Культурный исход из «полу-Азии» (Halb-Asien), как Францоз называет Галицию, на простор и свет европейской цивилизации — таков его идеал. Первому поколению эмансипированных евреев это упрощенное противопоставление темной национальной обособленности и светлого приобщения к человечеству казалось последним этапом исторического пути еврейства.

ГЛАВА III. «ЭПОХА ВЕЛИКИХ РЕФОРМ» В РОССИИ

§ 44. Последние годы дореформенной России (1848—1855)

Начало «второй эмансипации» на Западе совпало с концом эпохи угнетения в России. Мрачен был этот конец, последнее семилетие царствования Николая I (1848—1855), в жизни страны вообще и сугубо мрачен в жизни евреев. Ослабленный мартовскими революциями на Западе, монархический абсолютизм мстил злой реакцией в стране, правительство которой прослыло в ту пору «жандармом Европы». Полицейский сыск врывался в притаившиеся кружки прогрессивной русской интеллигенции, дерзавшей мечтать о реформе политического и социального строя, и вырывал оттуда жертвы для Сибири и каторги (дело кружка Петрашевского в 1849 году, когда пострадал и прославившийся впоследствии Достоевский). Автократия давала понять, что она не только не потерпит либеральной конституции, но еще усилит режим полицейского государства. При таких условиях нельзя было надеяться на облегчение положения евреев, задыхавшихся в своей «черте оседлости» под террором рекрутчины и ловли кантонистов (выше, § 22—23). Промежуток культурных реформ в начале 40-х годов не мог обмануть чутких узников «черты»: они видели не только руку, протянутую с хартией казенного просвещения, но и другую руку, в которой был спрятан камень — новые жестокие репрессии (§ 24—25). Вскоре правительство сбросило маску «просветительства» и принялось осуществлять свою запасную программу «исправления» евреев путем полицейских мер.

Главным пунктом этой программы был, как известно, «разбор евреев», т. е. выделение из их среды всех лиц без имущественного ценза и определенных занятий, которые подлежали «исправлению» путем еще большего ограничения их элементарных прав.

23 ноября 1851 года были утверждены царем следующие «Временные правила для разбора евреев». Все еврейское население было разделено на пять разрядов: купцов, ремесленников, земледельцев, мещан оседлых и мещан неоседлых. Первые три разряда состоят из лиц, приписанных к соответственным сословиям и цехам; мещанами оседлыми признаются лица, имеющие недвижимую собственность или занимающиеся «мещанским торгом» по промысловым свидетель­ствам, а также лица духовные и ученые; вся же остальная масса мел­ких торговцев и людей без определенных профессий входит в разряд «мещан неоседлых», которые подлежат усиленному рекрутскому набору и целому ряду особых ограничений в правах. До 1 апреля 1852 г. евреи, принадлежащие к терпимым четырем разрядам, обязаны предъявить местным властям документы своего состояния; не сделавшие этого зачисляются в разряд «неоседлых мещан». Когда в дан­ный короткий срок евреи не успели представить документы, то по представлению генерал-губернаторов западных губерний срок был продлен до осени 1852 г., но и к этому сроку «разбор» не был окон­чен. Правительство готовило уже ряд драконовских мер для «туне­ядцев», до полицейского надзора и принудительных работ включи­тельно. За этим творчеством застигла законодателей Крымская вой­на (1853—1855), отвлекшая внимание от войны с евреями. Но несколь­ко лет подряд закон о разборе, или о «разрядах», как его называли в народе, держал в страхе сотни тысяч людей. Горе встревоженного народа изливалось в скорбных песнях: «Oi, a Zore, а Gseire mit die Razjaden!..» (О, горе с приказом о «разрядах»!).

Ничего, кроме смятения, не вносило в еврейскую жизнь и осу­ществление давно намеченной правительством меры наружной ас­симиляции, состоявшей в обязательной замене традиционной еврей­ской одежды платьем русского или немецкого покроя. Коротким царским указом от 1 мая 1850 года было запрещено употребление особой еврейской одежды начиная с января следующего года, при­чем генерал-губернаторам предоставлялось право разрешать преста­релым евреям за определенную плату донашивать старое платье. Зап­рет распространялся и на мужские локоны, «пейсы». Скоро добра­лись и до женского туалета. «Государь император высочайше пове­леть соизволил запретить женщинам-еврейкам брить головы при вступлении в брак» (апрель 1851 г.); позже было разъяснено, что за­мужняя еврейка за бритье головы штрафуется в пять рублей, а допустивший это раввин предается суду (октябрь 1852 г.). Так как ни ев­реи, ни еврейки не подчинились царским указам (замужние женщины, которым обычай запрещал обнажать свои волосы, носили головные повязки или парики), то местные власти вступили в борьбу с ослушниками. Генерал-губернаторы и губернаторы проявили рвение чрезвычайное. В полицейских управлениях подвергали осмотру евреек, чтобы убедиться, сохранились ли у них волосы под париками или повязками. Местами полицейские чины посреди улицы насильно стригли мужчинам пейсы и подрезывали длинные сюртуки. «Сопротивление властям» было особенно сильно в Царстве Польском, где хасидская масса готова была терпеть мученичество за всякий глупый обычай. Так повернулось колесо истории: в средние века было принудительное обособление в одежде, а теперь наступила принудительная ассимиляция. Когда-то враждебное католическое духовенство требовало особого знака или особой одежды для евреев, а теперь еврейское духовенство требовало от своей паствы сохранения особой одежды. Действительность посмеялась и над теми и над другими принудителями.

В одной области давящая власть могла развернуть всю свою сокрушительную энергию: в деле рекрутчины. Все более нестерпимым становилось это самобытное творение российской политики, примененное к еврейскому быту как средство карательно-исправительное: постоянная ловля взрослых и малолетних и ссылка их на четверть века суровой военной службы или в казармы, превращенные в орудия миссионерской инквизиции. От этой «повинности» уклонялись всякими способами. Губернаторы сообщали в Петербург о «неимоверных трудностях в исполнении рекрутской повинности евреями». «Кроме неисчислимых способов членовреждения, — говорится в одном из этих донесений (1850), — укрывательство всех без исключения годных к службе евреев до того сделалось обыкновенным, что в некоторых обществах, кроме неспособных к военной службе по летам или телесным недостаткам, во время набора нет налицо ни одного еврея, годного к отдаче в рекруты; одни уходят за границу, другие скрываются в смежных губерниях». На скрывавшихся охотились, как на зверей; они «вели жизнь хуже каторжной», ибо малейший донос полиции мог их погубить. Многие прибегали к самоизувечению, чтобы сделать себя негодными в военной службе: они отсекали себе пальцы рук или ног, портили глаза и совершали всякие другие членовредительства. «Самая нежная мать подставляла палец любимого сына под кухонный нож доморощенного оператора», — говорит современник.

Результатом уклонения от воинской повинности был огромный недобор рекрутов, за который отвечали еврейские общины. В Пе­тербурге донесения о результатах всякого набора с евреев вызывали крайнее раздражение: в упорном нежелании людей расстаться почти навеки с родными и близкими, с ведомыми на избиение и крещение малыми детьми, видели проявление преступной воли. И вот к пре­жним мерам «пресечения» и обуздания решили прибавить новые. В декабре 1850 г. Николай I повелел: за каждого недостающего рекру­та брать в солдаты трех человек не моложе 20 лет, а за каждые две тысячи рублей податных недоимок по одному рекруту. В следующем году (22 октября) были изданы жестокие правила о «пресечении ук­рывательства евреев от рекрутской повинности»: беглецов ловить, сечь розгами и сдавать в солдаты без зачета; штрафовать те общины, где они укрываются; вместо недостающих очередных рекрутов сдавать на службу их родных, даже отцов семейств, или общинных сбор­щиков и старшин («штрафные»). Полный террор воцарился в общи­нах после объявления этих указов. Кагальные старшины, как фис­кальные агенты, поставлены были перед альтернативой: быть «раз­бойниками или мучениками» (выражение современника), хватать без разбора и сдавать в рекрутские присутствия всякого встречного юно­шу или мальчика либо самим надеть серую шинель и идти в солдаты в качестве «штрафных». И в черте оседлости пошла звериная охота на людей: ловили взрослых, сдавали в солдаты, единственных кор­мильцев семьи, хватали детей начиная с 8-летнего возраста для едачи в кантонисты, но и после этой ловли во многих общинах не хвата­ло рекрутов, и число «штрафных» из кагальных старост все росло.

Плач и стон стояли на улицах еврейских городов, перед воин­скими присутствиями, где родители и родные прощались с осужден­ными на вечную солдатчину. Но ярость правительства еще не утоли­лась, и в 1853 г. были изданы, «в виде опыта», новые временные пра­вила: всем еврейским общинам и отдельным лицам разрешено было «представлять за себя в рекруты пойманных беспаспортных едино­верцев своих» из других городов. Всякий, отлучившийся без паспор­та из места своего жительства, мог быть схвачен кем угодно и сдаваем в солдаты взамен очередного рекрута из семейства ловца; такой «пойманник», каких бы лет он ни был, сдавался в солдаты, а поймавший получал зачетную квитанцию в представлении рекру­та. Пошла новая дикая охота: уже не кагальные только ловцы иска­ли живой добычи, а шло на ловлю каждое частное лицо, которое хотело заменить себя или члена своей семьи рекрутом из чужой се­мьи или просто заработать на зачетной квитанции. Образовались группы еврейских бандитов, которые рыскали по дорогам и постоялым дворам, посредством обмана или насилия отнимали у проезжих их паспорта и затем представляли их в воинские присутствия как пойманных беспаспортных. Никогда еще, под давлением сверху, ев­рейские массы не доходили до такой деморализации. Еврей еврею стал волком. Боялись отлучаться за версту от города, в каждом не­знакомом встречном видели ловца или бандита. Рекрутская инкви­зиция достигла в эти годы крайнего предела мучительства. Она на­травила еврея на еврея, вызвала «войну всех против всех», смешала мучеников с мучителями, осквернила душу народа...

Это было в годы Крымской войны. Вооруженный с ног до го­ловы «жандарм Европы», презрительно грозивший «закидать шап­ками» неприятеля, не устоял против армии турок и «гнилого Запа­да». Тысячи русских трупов легли под стенами Севастополя; сотни еврейских солдат были зарыты здесь в «братских могилах». Неволь­ники дореформенной России, евреи умирали за отечество, которое вело с ними беспощадную войну в течение 30 лет. Скоро выяснилось, что павшие под стенами Севастополя запечатлели своей смертью не славу, а бесславие старого режима. Зародыш новой России затрепе­тал под гниющим трупом старой, крепостнической, скованной цепя­ми военно-полицейской государственности.

Для полноты мрачной картины, для симметрии между концом николаевского царствования и его зловещим началом, недоставало еще одной подробности — ритуального процесса, наподобие Велижского (выше, § 26). И такой процесс явился. В декабре 1852 и январе 1853 г. в городе Саратове пропали два русских мальчика, трупы ко­торых были найдены спустя два-три месяца на Волге с ранами и при­знаками обрезания. Последнее обстоятельство навело следователей на мысль, что преступление совершили евреи. В Саратове, располо­женном вне черты оседлости, находилась тогда маленькая еврейская колония, состоявшая из четырех десятков солдат местного гарнизо­на и нескольких «вольных» евреев-торговцев и ремесленников, живших в запретном приволжском городе по милости полиции; было и несколько выкрестов. На эту-то колонию и направилось подозрительное око следователей. Руководитель следствия, ко­мандированный из Петербурга чиновник Дурново, сразу направил розыск в сторону ритуального убийства. Нашлись и свидетели-об­личители из круга невежественных людей, находившихся под влас­тью изуверской легенды. Были арестованы оператор по обрезанию («могел») солдат Шлиферман, торговец мехами Янкель Юшкевичер, его крещеный сын и некоторые другие. Все они, несмотря на мучи­тельные допросы, с негодованием отрицали свою причастность к убийству и гнусную ритуальную сказку вообще. В июле 1854 г. была назначена, по повелению Николая I, особая «судебная комиссия» не только для раскрытия данного преступления, но и для «исследова­ния догматов религиозного изуверства евреев». Последняя, теорети­ческая задача была в 1855 г. возложена на специальную комиссию при Министерстве внутренних дел; среди богословов и гебраистов, заседавших в этой комиссии, был и профессор-выкрест Даниил Хвольсон, научно доказывавший неосновательность ритуальной ле­генды. После двухлетних расследований судебная комиссия, не най­дя достаточных улик против оговоренных, постановила их освобо­дить, но «оставить в сильном подозрении» (1856).

Это было уже в царствование Александра II, накануне либераль­ного режима. Когда «Саратовское дело» после ряда инстанций пере­шло в Государственный Совет, здесь возобладало мнение, высказан­ное раньше Николаем I в резолюции по Велижскому процессу: не весь еврейский народ, а тайная изуверская секта в нем может быть подозреваема в ритуальных убийствах. На этом основании Государ­ственный Совет признал главных подсудимых, Шлифермана и ста­рика Юшкевичера с сыном, виновными и приговорил их к каторж­ным работам; Александр II утвердил этот приговор (май 1860). Сла­босильный Юшкевичер был оставлен в тюрьме, пока не был осво­божден по повелению Александра II, к которому во время его приез­да в Париж обратился председатель еврейского «Альянса» Кремье с просьбою о помиловании несчастного (1867 г.). Так ворвалось на­следие темного прошлого в прояснившуюся жизнь новой России, которая переживала «эпоху великих реформ».

§ 45. Десятилетие реформ (1856—1865)

Когда после смерти Николая I и несчастного для России конца Крымской войны были возвещены освобождение крестьян и другие реформы Александра II, на очереди должно было стать и разреше­ние еврейского вопроса. Государство, освободившее своих сельских рабов, должно было освободить и городских илотов, два с половиною миллиона евреев, над которыми жестоко издевался старый режим[49]. На деле, однако, еврейский вопрос во всем его объеме, как часть проблемы гражданского равноправия, не был поставлен в ряду великих реформ; его отодвинули на второй план и разрешали частично, малыми дозами и в довольно тесных границах. Самодержавный режим эпохи Александра II, все еще отрицавший и политическую свободу, и гражданское равенство, мог идти только путем полуреформ. И тем не менее самое вступление на новый путь вызвало резкий перелом как в общерусской, так и в еврейской жизни. Духовный кризис был гораздо сильнее политического. Порывы молодой России далеко опередили медлительный ход реформ сверху, устремляясь по пройденному Западом политическому пути, но более трудному, тернистому пути.

Первое, что бросалось в глаза в положении евреев, была чудовищная рекрутчина. Комитет по еврейским делам обратил внимание Александра II на необходимость отмены законов о малолетних кантонистах, «пойманниках» и «штрафных». Устранение этих жестокостей было возвещено, как особая милость, в коронационном манифесте 1856 года. «Желая облегчить для евреев исполнение рекрутской повинности, — говорилось в манифесте, — повелеваем: 1) рекрут с евреев взимать наравне с другими состояниями, преимущественно из неоседлых и неимеющих производительного труда; 2) рекрут из евреев принимать тех же лет и качеств, кои определены для других состояний, и затем прием малолетних отменить; 3) во взыскании недоимочных рекрут поступать по общим законам, и требование с еврейских обществ рекрут в виде штрафа за недоимку отменить; 4) временные правила, о предоставлении обществам и евреям в частности представлять за себя в рекруты пойманных беспаспортных единоверцев своих, отменить». Таким образом был положен конец рекрутской инквизиции, длившейся почти 30 лет.

Евреям дано было рекрутское равноправие, хотя и с некоторыми изъятиями, наследием прошлого. Отголоском старого плана «разбора евреев» было в манифесте установление усиленного набора из разряда «неоседлых и неимеющих производительного труда», т. е. беднейшего класса населения. Не было также заглажено историческое преступление: в одновременно изданном манифесте об увольнении русских кантонистов из солдатских детей было оговорено, чтобы обращенные в православие еврейские кантонисты не были возвращены в родные семьи, но отдавались на попечение христианам. Вырванные из рядов еврейства жертвы рекрутской инквизиции не подлежали выдаче родным и близким.

Теперь стал на очередь основной вопрос: о расширении черты оседлости. Полулиберальный сановник граф Киселев, бывший председателем «Еврейского комитета» при Николае I, представил Александру II доклад, в котором говорилось, что «достижению цели слияния евреев с общим населением препятствуют разные временно постановленные ограничения». Вследствие этого царь приказал (31 марта 1856): «Пересмотреть все существующие о евреях постановления для соглашения их с общими видами слияния сего народа с коренными жителями, поскольку нравственное состояние евреев сие дозволяет». Таким образом, в самом начале нового царствования был установлен характерный для него лозунг: слияние евреев с русским народом, поощряемое облегчениями в их правовом положении. В петербургских бюрократических кругах с этого момента укоренилась идея выделения из еврейской массы отдельных групп, обладающих имущественным или образовательным цензом и способных ассимилироваться, для награждения их некоторыми правами и привилегиями. То была старая монета — николаевская идея «разбора евреев», перечеканенная по новому фасону: прежде хотели карать «бесполезных», «неоседлых мещан» и людей без определенных занятий путем усиления их бесправия; теперь намеревались награждать «полезных» путем расширения их прав или сокращения бесправия. Система деления народа на разряды покровительствуемых и отверженных сохранилась; изменилась лишь тактика: угроза репрессиями для упорных сменилась посулами льгот для послушных.

Близкая к высшим бюрократическим кругам, группа «почетных еврейских купцов» в Петербурге (откупщик-банкир Иозель Гинцбург и др.) ухватилась за эту идею, сулившую привилегии зажиточным классам. В июне 1856 г. эта группа обратилась к Александру II с прошением, в котором, жалуясь на бесправие, гнетущее всех евреев, «от ремесленника до первостатейного купца, от рядового до магистра наук», заявляет о необходимости различения в этой массе: «Если молодое поколение, воспитанное в духе и под надзором правительства; если высшее купечество, много лет развивавшее жизнь, деятельность и богатство в крае; если добросовестные ремесленники, добывающие хлеб в поте лица, будут отличены правительством большими правами, — тогда весь народ с радостью устремится к достижению указанной правительством цели. Ходатайство наше состоит ныне в том, чтобы милосердый монарх пожаловал нас и, отличая пшеницу от плевел, благоволил предоставить некоторые умеренные льготы достойнейшим, образованнейшим из нас», а именно: 1) «одинаковые права с другими подданными или с евреями-караимами» — образованным евреям, купцам первых гильдий и солдатам, беспорочно прослужившим в войсках; 2) право жительства вне черты оседлости «лучшим из ремесленников», имеющим похвальные аттестаты от цехов. Эти привилегии «лучшим из нас» приведут к осуществлению воли правительства, «чтобы резкие черты, отличающие евреев от коренных русских, сгладились, и чтобы евреи сроднились во всем с образом мыслей и действий сих последних» ... То был смиренный язык людей, стоявших на границе рабства и свободы. Указывая на пример Запада, где равноправие содействовало успеху ассимиляции евреев, петербургские ходатаи не осмеливались даже предлагать ассимиляцию в виде платы за полноправие, а предлагали ее за дешевую цену «умеренных льгот», не замечая всей унизительности проекта, делящего народ на лучших и худших, достойных и недостойных человеческого существования...

Правительство скоро пошло по этому пути «отбора лучших». Постепенность в деле облегчения еврейского бесправия решили применять не к категориям ограничений, а к категориям лиц или отдельных классов. Были намечены три полезные и достойные покровительства класса: купцы первой гильдии, лица с высшим образованием, цеховые ремесленники. Чиновничий «Комитет для устройства евреев» проявил усиленную деятельность. Около двух лет (1857—1859) обсуждался в этом комитете и затем в Государственном Совете вопрос о допущении купцов первой гильдии во внутренние губернии для постоянного жительства. В целом ряде заседаний сановники глубокомысленно препирались о том, как, с одной стороны, привлечь в великорусские губернии еврейские капиталы, а с другой — охранить эти губернии от чрезмерного наплыва евреев, которые могли бы ради переселения туда записываться в купечество первой гильдии и привести с собою под видом своих семейств «целое колено израильское». Было наконец принято решение: дозволить евреям-купцам, уже состоявшим в первой гильдии в черте оседлости, переселиться на постоянное жительство во внутренние губернии, со своими семьями и ограниченным числом слуг и приказчиков; этим купцам дозволяется жить и торговать наравне с русским купечеством при условии, если они и после переселения будут числиться в первой гильдии не менее десяти лет и платить соответственный крупный налог. Решение Государственного Совета было утверждено царем 16 марта 1859 г. Так открылся доступ в столицы империи и в заповедные «внутренние губернии» крупному еврейскому капиталу. За крупными потянулись и средние, которые оплачивали там свое право жительства и торговли многолетним тяжелым налогом, установленным для первой гильдии. Здесь было много сходства с положением «терпимых евреев» в Вене до 1848 года.

После дарования терпимости имущественному цензу приступили к награждению некоторыми правами лиц с образовательным цензом. В «Еврейском комитете» горячо обсуждался вопрос: предоставить ли право жительства вне черты оседлости только евреям с высшим образованием или также со средним. Большинство членов комитета, в видах «соблюдения постепенности», находило возможным дать право повсеместного жительства только окончившим университет и другие высшие школы с учеными степенями доктора, магистра или кандидата; таких лиц предлагалось допускать даже на государственную службу. При обсуждении вопроса в Государственном Совете к этому мнению присоединилась половина его членов, которая находила, что достойны свободы передвижения только лица с высшим образованием, «могущим служить ручательством в отступлении их от заблуждений фанатизма». Царь дал перевес этому мнению против требования другой половины Совета, чтобы и гимназистов осчастливить правом повсеместного жительства. Указ 27 ноября 1861 г. предоставил такое право евреям, кончившим высшее учебное заведение с дипло­мом доктора, магистра или кандидата; этим лицам обещано также допущение на государственную службу.

Таким образом, от еврея, кончившего университет или другую высшую школу, требовалось, чтобы он представил научную работу или защищал диссертацию на соискание... права жительства в каком-нибудь Тамбове или места чиновника в какой-нибудь канцелярии. Применение этого закона привело к тому, что горсть евреев с дипломами высшего разряда пользовалась правом повсеместного жительства, а кончившие высшую школу без ученой степени были лишены этого элементарного права. В 1866 г. министр просвещения указал на такой курьез: студент-еврей во время обучения в столичном университете пользуется там правом жительства, а по окончании его с простым дипломом, теряет это право и должен возвратиться в черту оседлости. Только в 1879 году привилегия была распространена на всех лиц с высшим образованием, без различия дипломов, а также на фармацевтов, дантистов, фельдшеров и акушерок.

Льготы крупному купечеству и дипломированной интеллигенции коснулись только небольших групп еврейского общества. Пришлось подумать и о малоимущей народной массе и, по правилам политической гомеопатии, выхватить из нее группу «достойных». Долго размышляло правительство над вопросом, можно ли допустить евреев-ремесленников во внутренние губернии. В 1856 г. министр внутренних дел Ланской завел переписку по этому вопросу с генерал-губернаторами и начальниками губерний Западного края. Большая часть полученных отзывов оказалась в пользу предоставления ремесленникам повсеместного жительства. Киевский генерал-губернатор, князь Васильчиков, заявил, что было бы разумно переселить из черты оседлости излишек еврейских ремесленников, бедствующих вследствие чрезмерной конкуренции, во внутренние губернии, где чувствуется недостаток в мастеровых[50]. Совсем либеральный отзыв прислал новороссийский генерал-губернатор граф. А. Г. Строганов. «Существование в наше время, — писал он, — каких бы то ни было ограничений в гражданских правах евреев несообразно ни с духом и направлением времени, ни с стремлением правительства к слиянию евреев с коренным населением Империи»; нужно «дозволить евреям жить во всех местах Империи и заниматься без всяких ограничений ремеслами и промыслами, соответственно их нравам и способностям». Смелое мнение русского сановника не могло быть принято к руководству петербургской бюрократией. На своем длинном пути по министерским канцеляриям проект реформы был сильно урезан. В Государственном Совете министр внутренних дел Валуев доказывал, что еврейских ремесленников и техников можно допустить вне черты оседлости только «с соблюдением осторожности, в видах предотвращения наплыва в среду населения внутренних губерний доселе чуждого оному элемента». «Евреи, — рассуждал министр, — стремятся перенести свою деятельность в сферу более для них благоприятную в экономическом отношении и, конечно, не преминут воспользоваться первым удобным случаем к эксплуатации доселе им недоступных местностей Империи». Проект был принят в редакции Министерства внутренних дел. 28 июня 1865 г., после девятилетних приготовлений, был наконец утвержден Александром II закон о дозволении евреям-ремесленникам, механикам и винокурам, а также обучающимся ремеслу, проживать повсеместно в империи. Льгота была обставлена в самом законе и в административной практике большими стеснениями. Ремесленник, переселившийся, во внутренние губернии, должен был представить, кроме цехового свидетельства о знании данного ремесла, еще полицейское удостоверение о своем хорошем поведении; паспорт он должен постоянно получать из родного города в черте оседлости, а вне ее он считается как бы временным жителем; на новом месте он может торговать только изделиями своей мастерской; в случае прекращения работы он изгоняется обратно в черту оседлости. Правительство, чуть приоткрыв клапан в душной «черте», позаботилось, чтобы через него не хлынуло слишком много искусственно замкнутой энергии, но сдавленные люди рвались вон через открытое отверстие. За ремесленниками потянулся и торговый пролетариат. Торговцы прикрывались фиктивным званием ремесленников, платя дань полицейским чиновникам за терпимость, но когда «незаконно поселившихся» обнаруживали, их ждала жестокая кара: высылка и конфискация имущества.

Вообще правительство всячески сдерживало «наплыв» евреев во внутренние губернии и крайне туго расширяло рамки привилегированных групп. Сам царь часто налагал свое veto на проекты расширения района жительства евреев. На докладе «Еврейского комитета» о необходимости разрешить повсеместное жительство отставным еврейским солдатам, которые после многолетней службы изгонялись в «черту» из мест, где они служили, Александр II положил резолюцию: «На это я решительно не согласен» (1858). После усиленных ходатайств он разрешил остаться в Петербурге только группе отставных солдат, служивших здесь в гвардии (1860). Однако позже пришлось уступить, и в 1867 г. было дано право повсеместного жительства всем отставным солдатам, в особенности прошедшим военную каторгу прежнего времени, так называемым «Николаевским», и их потомству — слишком скудная награда за службу отечеству в ужасных условиях старой рекрутчины.

Либеральный дух времени делал свое, и частичные правовые облегчения давались правительством в связи с «великими реформами» той эпохи. После освобождения крестьян евреям было дозволено покупать землю в тех помещичьих имениях, в которых обязательства крестьян к владельцам окончательно прекращены (1862). Но вскоре, когда после усмирения польского восстания правительство взялось за русификацию Западного края, приобретение имений в затронутых восстанием губерниях было строго воспрещено полякам и евреям (1864). Другие великие реформы, земская и судебная, не были запятнаны позорным ярлыком «кроме евреев». В «Положении о земских учреждениях» (1864) не сделано никаких изъятий для евреев, так что немногие крупные землевладельцы и промышленники получили активное и пассивное избирательное право в земствах. Судебные уставы 1864 г. также не содержали существенных изъятий для евреев, и вскоре многие евреи-юристы заняли видные места в рядах русской адвокатуры; однако лишь в единичных случаях они допускались на должности судей.

Свой принцип «слияния» или «обрусения» евреев правительство старалось осуществить при помощи казенных еврейских училищ, созданных еще при Николае I. Так как число детей, посещавших эти школы, было ничтожно в сравнении с числом питомцев хедеров, талмуд-тор и иешив, то правительство вступило в борьбу с этими традиционными школами. В 1855 г. Александр II издал следующий указ: «По истечении 20 лет никто не может быть определен в раввины и учителя еврейских предметов, кроме кончивших курс в Раввинских Училищах (правительственных) или в общих высших или средних учебных заведениях». Многовековому институту «меламе­дов» и старых духовных раввинов грозила большая опасность, но длинная отсрочка спасла положение. В 1875 году меламедская армия и не думала уходить из жизни, где она исполняла определенную фун­кцию и где нечем было заменить ее. И правительство должно было уступить: после нескольких коротких отсрочек Меламедов оставили в покое и перестали думать об упразднении хедера (указ 1879 г.). К концу эпохи правительство вообще утратило веру в ассимилирую­щую силу казенных еврейских школ и решило ликвидировать свою прежнюю деятельность в этом направлении: указом 1873 г. были за­крыты два Раввинских училища в Вильне и Житомире и все «казен­ные» еврейские училища. На развалинах школьной сети, некогда предназначенной для преобразования еврейства, возникли сотня ев­рейских «начальных школ» и два скромных «учительских институ­та», подготовлявшие преподавателей для этих школ. Правительство видело теперь вернейшее орудие «слияния» в общерусской школе и возлагало большие надежды на стихийный процесс обрусения, на­чавшийся в передовой еврейской интеллигенции.

В то время как в Петербурге господствовала идея обрусения евреев, в Варшаве всплыла, в связи с польским: восстанием, идея опо­лячения их. До восстания польское общество относилось к евреям с обычным пренебрежением, не обращая внимания на то, что в Вар­шаве уже народилась еврейская интеллигенция, проникнутая польским патриотизмом и готовая ассимилироваться с поляками (выше, § 27). Отношения изменились в годы освободительного дви­жения в русской Польше (1860—1863), когда для борьбы с царским игом требовалось напряжение сил всего населения края, в котором 600 000 евреев играли немаловажную роль. Внезапно польское обще­ство раскрыло свои объятия недавним «чужакам», а из рядов еврейс­кого общества Варшавы ему ответили не только патриотическими симпатиями, но и жертвами ради общей «отчизны». Во главе вар­шавской еврейской общины стоял тогда человек, который странным образом соединял в себе польский патриотизм с раввинской орто­доксальностью. Бывший краковский раввин Беруш Майзельс, кото­рый в 1848 году был депутатом австрийского парламента и стоял в ря­дах польских патриотов Галиции (выше, § 39), занимал с 1856 г. пост раввина в Варшаве. Когда здесь началось освободительное движение, Майзельс своими проповедями в синагогах настраивал свою паству в духе польского патриотизма, как это делали епископы и ксендзы в костелах. Под руководством Майзельса и проповедника Маркуса Ястрова варшавские евреи участвовали в революционных манифестациях 1861 года. В день Рош-гашана в синагогах молились за успех польского дела и пели польский национальный гимн. Когда католическое духовенство, в знак протеста против вторжения русских солдат в костелы, закрыло все костелы в Варшаве (октябрь), раввины и общинные старосты распорядились закрыть и синагоги. Прибывший в Варшаву новый наместник Лидере арестовал за это Майзельса, Ястрова и председателя «божничного дозора»; арестованных продержали три месяца в варшавской цитадели и затем освободили.

Между тем подготовлял свои реформы, как щит против восстания, начальник гражданского управления в Варшаве маркиз Велепольский, посредник между русским правительством и польским обществом. Среди этих реформ, направленных к частичному восстановлению автономии Польши и улучшению положения крестьян, был и пункт о «равноправии евреев». 24 мая (5 июня) 1862 г. Александр II подписал указ, разрешавший евреям в польских губерниях:

1) приобретать недвижимость в помещичьих имениях;

2) селиться свободно в запрещенных ранее городах и частях городов, не исключая и тех, которые расположены в 21-верстной полосе вдоль прусской и австрийской границы;

3) быть свидетелями на суде наравне с христианами и присягать по новой, менее унизительной формуле.

Предоставляя эти права польским евреям, в надежде на слияние их с местным христианским населением, указ запрещает им впредь употреблять древнееврейский и «еврейско-немецкий» язык в договорах, завещаниях, обязательствах, в торговых книгах и коммерческой корреспонденции. В заключение указ поручает «административному совету» Царства Польского пересмотреть все прочие законы, ограничивающие свободу промыслов еврейского населения и выработать проект изменения их. Этот закон, отменивший только часть правоограничений без признания гражданского равноправия, не мог удовлетворить еврейских патриотов Польши, которые надеялись добиться полной эмансипации после успеха польского восстания.

А восстание все разгоралось... Наступил фатальный 1863 год. Манифестации на улицах сменились кровавыми сражениями инсургентов с русскими войсками в лесах Польши и Литвы. Революцион­ный «Жонд Народовый» выпустил на польском и еврейском языках прокламацию под заглавием «Национальное правительство к братьям-полякам Моисеева закона». В ней предлагалось сравнить в прошлом польскую политику по отношению к евреям с «московскою». «Польша не выгоняла вас ни из одного места, Москва же перебрасывала вас из одного угла в другой. В Польше не было преследований и ложного обвинения в употреблении человеческой крови (?), а в России это обвинение воскресает даже в наше время». Воззвание кончается предсказанием в пророческом стиле: «И свершится, когда с помощью Божией освободим страну от московской неволи, мы сообща будем наслаждаться миром; вы и дети ваши будете пользоваться всеми гражданскими правами без ограничений, ибо народное правительство не будет спрашивать о вере и происхождении, а только о месте рождения» ... Эти торжественные обещания толкали многих молодых людей в ряды повстанческих легионов, в которых участвовали еврейские добровольцы из русской, прусской и австрийской Польши. Одни геройски гибли в сражениях, другие попадали в русский плен. Только в Литве евреи не сочувствовали восстанию, ибо больше верили в либерализм русского правительства. Здесь польские повстанцы вешали или расстреливали тех евреев, которых подозревали в сочувствии русской армии (особенно в Гродненской губернии). Эта русская ориентация литовских евреев спасла их впоследствии, после подавления «мятежа», от расправ свирепого русского диктатора Муравьева. Косвенно, однако, польское восстание имело печальные последствия для евреев всей империи: оно содействовало общему повороту от либерализма к реакции в правящих кругах России и дало толчок той политике русификации Западного края, которая причинила немало вреда и еврейскому населению.

§ 46. Еврейский вопрос под знаком русификации

Явный уклон в сторону реакции, обозначившийся во второй половине царствования Александра II, не мог не отразиться и на еврейском вопросе, который не был разрешен частичными реформами — «облегчением участи» некоторой части народа. Общая реакция выразилась в том, что после первых великих реформ — крестьянской, земской и судебной — правительство считало задачу обновления России оконченною и упорно отказывалось «увенчать зда­ние» (как тогда выражались) введением конституции и политических свобод. Пропаганда либеральной конституции каралась, как государственное преступление. Загнанное полицейскими и цензурными мерами в подполье, освободительное движение приняло среди молодежи форму революционного брожения, а наткнувшись на жестокие репрессии, оно повернуло на путь террора, омрачившего последние годы Александра II.

В этой атмосфере растущей реакции эмансипация евреев была невозможна. Та бюрократия, которая приостановила дело «великих реформ» в общерусской жизни, не хотела продолжать и малые реформы в положении евреев. Тут действовали, главным образом, экономические причины. Освобождение крестьян разорило многих еврейских посредников, заработки которых были связаны с помещичьим хозяйством. Эти выбитые из колеи люди бросились в торговлю и индустрию. Общий хозяйственный подъем в России, в особенности расцвет железнодорожного строительства, открыл широкое поприще для промышленной энергии. С упразднением питейной откупной системы в 1861 г. часть крупного еврейского капитала ушла в новые широкие предприятия; «акцизники» сменились «железнодорожниками», учредителями акционерных обществ, фабрикантами и поставщиками для правительственных учреждений. Нарождалась новая еврейская плутократия, рост которой возбуждал зависть среди русских предпринимателей. Увлеченное насаждением индустрии, правительство сначала не делало национальных различий по отношению к капиталистам, но потом оно стало прислушиваться к крикам русского купечества о «еврейской эксплуатации», как называли еврейскую конкуренцию. Возникла теория «коренного» и «пришлого» населения. В связи с этим поставлен был вопрос: насколько оправдались надежды на русификацию или (по официальному выражению) «слияние евреев с коренным населением»? — и получился неудовлетворительный ответ. Не сбылось наивное ожидание, что после первых подачек, облегчения бесправия, евреи станут массами «сливаться» с русскими. Как ни усилилась в 60-е годы склонность к обрусению в верхних слоях еврейского общества, о такой же тенденции в массах не могло быть и речи. И опять правительство призадумалось: может быть, хитрое еврейство надует и не заплатит слиянием за «дарованные» права? Так получился новый материал для канцелярских размышлений на годы, на десятилетия.

Некоторые явления того времени толкнули правительство на путь усердных розысков во внутренней жизни еврейства. В конце 60-х годов в Литве появился человек, предложивший властям свои услуги в роли сыщика-доносителя. То был крещеный еврей Яков Брафман, уроженец Минской губернии, присоединившийся к православной церкви в молодости, чтобы избавиться от кагальных «ловцов», же­лавших сдать его в солдаты. Озлобленный против развращенных пра­вительством агентов кагала, Брафман решил мстить кагалу вообще, самой идее еврейской общинной организации. Когда из высших сфер Петербурга дан был лозунг «слияния», ловкий выкрест стал делать карьеру на разоблачении причин, мешающих слиянию. Какая-то за­писка, поданная им в 1858 г. в Минске Александру II, открыла Брафману двери Святейшего Синода; его назначили учителем еврейского языка в православной семинарии и поручили изыскать средства для устранения затруднений, встречаемых желающими креститься евре­ями со стороны своих единоверцев. Когда в середине 60-х годов, пос­ле подавления польского восстания, дан был лозунг русификации Западного края, Брафман отправился в главный штаб русификато­ров, Вильну, и там стал раскрывать перед высшей администрацией края «тайны еврейского кагала». Он уверял, что официально упразд­ненный в 1844 г. кагал в действительности еще существует как могу­щественная тайная организация, которая деспотически властвует в общинах при помощи угрозы «херемом» или поощрения «хазакою» (предоставление монополий) и поддерживает в еврейских массах вред­ную национальную обособленность, вражду к христианскому об­ществу и правительству. Искоренить это еврейское «тайное пра­вительство» можно только путем уничтожения последних остат­ков кагального самоуправления: нужно закрыть все особые еврей­ские общества и союзы и растворить каждую еврейскую общину в местном городском или сельском обществе, — словом, уничтожить еврейство как национальную организацию или «государство в государстве».

Эти идеи новый Пфеферкорн развивал в ряде статей, напечатанных в официальной газете «Виленский Вестник». В особом сочи­нении «Книга Кагала» (1869—1871) Брафман доказывал существо­вание «тайного еврейского правительства» на основании выписей из старых кагальных пинкосов, из Талмуда и раввинских кодексов, и осветил все это так, как будто русское правительство стоит перед альтернативой: либо разрушить еврейскую общину со всеми ее учреждениями, либо подвергнуть Россию опасности быть завоеванною «всемирным кагалом». К последнему был причислен и союз «Alliance Israelite Universelle», учрежденный недавно в Париже для целей взаимопомощи евреев различных стран. Изданная на казенные средства, «Книга Кагала» была разослана по всем присутственным местам империи, дабы русские чиновники руководствовались ее указаниями и знали, как бороться с «внутренним врагом». Напрасно еврейские писатели в брошюрах и статьях обличали невежество Брафмана и полное извращение роли кагалов в прошлом и настоящем; напрасно боролись против проектов доносчика еврейские делегаты в комиссии, учрежденной виленским генерал-губернатором для обсуждения этих проектов (1869). В Петербурге за виленские откровения ухватились, как за доказательство опасного еврейского «сепаратизма».

В это время произошел случай, подтвердивший для высших сфер факт замкнутости евреев. Объезжая Царство Польское (1870), Александр II увидел сплошные массы хасидов с длинными пейсами и в длиннополых костюмах. Возмущенный этим зрелищем, царь приказал строго соблюдать в польских губерниях старый закон о запрещении еврейской одежды, и губернаторы с азартом принялись искоренять «безобразные костюмы и пейсы» хасидов. Вскоре вопрос о «еврейской обособленности» поступил на рассмотрение Государственного Совета. Явно находясь под влиянием разоблачений Брафмана, Государственный Совет нашел, что «запрещением внешних отличий в костюме далеко еще не достигается желаемое правительством уничтожение обособленности евреев и почти враждебного к христианам настроения еврейских обществ», которые «составляют у нас замкнутую религиозно-гражданскую касту или почти особое государство в государстве». А потому Совет предложил поручить особой комиссии «обсудить вопрос об изыскании средств к возможному ослаблению общественной связи евреев» (декабрь 1870). Такая комиссия из представителей различных министерств была учреждена в 1871 г., под председательством товарища министра внутренних дел Лобанова-Ростовского («Комиссия по устройству быта евреев»).

Пока правительство собиралось карать евреев за их обособленность, произошло событие для того времени необычное: пасхальный погром 1871 года в Одессе. В этом городе, житнице юга, обязанном торговым процветанием евреям и грекам, издавна существовало соперничество между этими двумя национальностями на почве хлебного экспорта и колониальной торговли. Соединившись с русскою чернью портового города, греки решили отомстить евреям или запугать их уличным погромом. Для возбуждения толпы они пустили ложный слух, будто евреи похитили крест с ограды церкви и бросали камни в церковь. В пасхальное воскресенье (28 марта) толпы греков и русских стали бить евреев, громить и грабить их дома и лавки сначала в районе церкви, потом на соседних улицах и, наконец, по всему городу. Три дня продолжались эти дикие сцены на глазах полиции и войска. Только на четвертый день Пасхи, когда сотни жилищ и лавок были разрушены, власти приступили к «успокоению» путем самобытной расправы: на базарной площади были расставлены солдаты с возами розог, и пойманных громил тут же подвергали публичному сечению. Этим «отеческим» наказанием слишком нашаливших детей одесский генерал-губернатор Коцебу ликвидировал погром. В Петербурге сначала заинтересовались только вопросом, не имеет ли погром связи с тайным революционным движением, которое, начав с евреев, потом направит толпу на дворян и русскую буржуазию. Когда произведенное расследование не обнаружило в одесских событиях никаких политических мотивов, в Петербурге успокоились и поверили донесениям сатрапов черты оседлости, что начавшееся антиеврейское движение есть только «грубый протест масс» против «эксплуататоров».

Таким образом, новой правительственной комиссии предстояло рассмотреть два обвинения против евреев: в национальной обособленности и в хозяйственной эксплуатации. Этому соответствовали два практических вопроса: о кагале или «устройстве духовного быта евреев» и о допустимости расширения черты оседлости для устранения их скученности и вытекающей отсюда конкуренции. Среди материалов по этим вопросам находилась, кроме «Книги Кагала» Брафмана, и «Записка о более важных вопросах по управлению юго-западным краем», поданная царю в 1871 г. киевским генерал-губернатором Дондуковым-Корсаковым. В ней доказывалось, что «главнейшие заботы правительства должны сосредоточиться на еврейском вопросе». Евреи становятся крупною экономическою силою в крае; они покупают или арендуют имения, «овладевают» фабричной промышленностью, хлебною, лесною и питейною торговлею, чем возбуждают раздражение христианского населения[51]. А между тем еврейская масса, не следуя за горстью своей обрусевшей интеллигенции, живет обособленно, коснеет в талмудическом фанатизме и хасидском невежестве, «имеет полное самоуправление в виде кагала, свою финансовую систему в виде коробочного сбора», свою национальную школу — хедер (хедеров в крае до 6000); есть всемирный кагал в лице международного Еврейского Союза в Париже, председатель которого Кремье позволяет себе посылать протесты правительствам тех стран, где притесняют евреев. В таком духе писали свои отзывы и большинство губернаторов Западного края, так как перед ними была, с одной стороны, данная комиссии инструкция («изыскать средства к ослаблению общественной связи евреев»), а с другой — рассылавшаяся чиновникам «Книга Кагала», откуда они черпали все свои сведения по еврейскому вопросу. Рапорты губернаторов Царства Польского гласили, что тамошние евреи, и после получения «равноправия» через Велепольского, не исполнили поставленного им условия: «взамен оказанных им благодеяний, покинуть в гражданской жизни употребление особого языка и письма». Кроме горсти ассимилированных «поляков Моисеевой веры», проникнутых польским сепаратизмом, вся хасидская масса пропитана самым крайним еврейским сепаратизмом, который поддерживается «кагалом в виде божничных дозоров, раввинатом, хедерами и всякого рода специальными учреждениями». На основании подобных отзывов был составлен доклад правительственной комиссии: необходимо разрушить остатки еврейского самоуправления: общины, особую школу, союзы взаимопомощи, словом, все, что поддерживает «общественную связь евреев», а пока не будет достигнута цель «слияния», нужно сохранить черту оседлости и прочие правоограничения. Докладчик комиссии (В. Григорьев) откровенно говорил: «Важно в этом вопросе не то, лучше ли будет евреям, если дозволить им селиться повсюду в империи, а то, как отразится эта мера на экономическом благосостоянии огромного большинства русского народа»; с этой точки зрения пустить евреев за черту оседлости опасно, ибо тогда «зараза, поражающая теперь одни западные губернии, охватит всю империю».

В таком направлении комиссия работала несколько лет. Только к концу ее существования в ней раздался замогильный голос похороненного либерализма. В 1880 г. в комиссию поступила записка двух ее членов (Неклюдова и Карпова), осмелившихся стать на еретическую точку зрения «равноправия». Во имя «нравственности и справедливости» они требовали, чтобы правительство отказалось от своего грубо утилитарного взгляда, в силу которого еврей должен быть бесправен до тех пор, пока он не окажется полезным «коренному населению». Они сняли ореол с частичных реформ, данных в либеральные годы и вызванных желанием не помочь еврею, а использовать его услуги: купцы первой гильдии, врачи, техники, ремесленники были допущены во внутренние губернии только для того, чтобы поднять там торговлю, восполнить ощущавшийся недостаток в ремесленниках и лицах интеллигентных профессий. «Как только встречалась надобность в услугах русскому обществу со стороны евреев той или другой категории, категории эти освобождались — впрочем, не вполне — от гнета исключительных законов и допускались в среду господствующего населения империи»; миллионную же массу, покинутую интеллигенцией, оставили прозябать в душной «черте»[52]. Еврейская масса лишена тех простейших прав — свободы труда, передвижения и приобретения земли, которые отнимаются только судом у преступников. Уже растет недовольство в этих оскорбленных массах: «еврейская молодежь начинает принимать участие в дотоле чуждых ей революционных стремлениях». Надо отказаться от системы гнета. Немедленное предоставление евреям права повсеместного жительства должно быть первым шагом к полному уравнению их в гражданских правах. Но эти смелые слова шли вразрез с правительственным проектом, составленным в духе контрреформ. Слишком поздно были сказаны эти слова, накануне новой эпохи, разре­шившей еврейский вопрос такими способами, которые привели бы в ужас даже консервативных государственных мужей 70-х годов.

Близость юдофобской реакции чувствовалась уже в последнее десятилетие царствования Александра II. В 1876 году, при разработке проекта нового Городового положения, в комиссии при Министерстве внутренних дел, с участием экспертов из городских голов, обсуждался вопрос: сохранить ли прежнее ограничение числа гласных евреев в городских думах одною третью общего числа гласных? Речь шла о местах, где евреи составляли большую часть населения, и нужно было изыскать средства, как ослабить влияние этого большинства в муниципалитете. Все городские головы, кроме одного, высказались за сохранение прежнего ограничения, причем московский мэр князь Черкасский мотивировал это следующим образом: евреи составляют не только религиозную, но и национальную корпорацию; они еще далеки от слияния или обрусения, да и образование еще не делает их русскими, а только дает перевес в борьбе за существование, а потому нельзя «подвергать русский элемент опасности подпасть под общественное владычество еврейства». Так победил своеобразный принцип муниципальной справедливости, в силу которого большинство хозяев-плательщиков должно управляться представителями меньшинства. Городовое положение 1870 года закрепило норму в одну треть для «нехристиан» и возобновило запрет избирать евреев на должность городских голов.

Обнародованный в 1874 г. Устав о всеобщей воинской повинности, положивший конец старой рекрутчине, был первым актом, уравнявшим евреев в обязанностях, прежде чем они были уравнены в правах. Для еврейского населения в целом новый порядок принес облегчение, ибо тяжелая повинность, раньше ложившаяся только на плечи бедного мещанства, теперь была распределена между всеми классами, да и сама повинность была облегчена сокращением срока службы (до шести лет); кроме того, прежняя ответственность общины за поставку солдат, породившая институт «ловцов» и всякие другие ужасы, была заменена личною ответственностью каждого призываемого. Все это не могло, однако, сразу изменить отношение еврейских масс к воинской повинности. Привилегированное в прежнее время купечество не могло свыкнуться с мыслью, что ему придется посылать своих детей в солдаты; мещане же не могли еще освободиться от впечатлений прежней рекрутчины и неохотно шли по призыву в воинские присутствия. В результате к первым призывам не явилось значительное число евреев призывного (21-летнего) возраста. Поднялись вопли об «уклонении евреев от воинской повинности», о том, что за недобранных должны идти на службу христиане. Снова заскрипели перья в столичных и губернских канцеляриях. Военное министерство требовало драконовских мер для борьбы с «уклонением». Дополнительные законы (1876—1878) установили для евреев ряд тяжелых ограничений; оказавшиеся при призыве негодными к военной службе должны заменяться евреями же, но отнюдь не христианами; еврей может быть принят на службу при меньшем против нормы росте и объеме груди; в случае недостатка лиц, не пользующихся льготами по семейному положению, разрешено брать на службу даже льготных первого разряда, т. е. отнимать единственных сыновей у родителей.

Вскоре пасынкам отечества пришлось проливать кровь за него. В годы русско-турецкой войны (1877—1878) много еврейских жизней было принесено в жертву делу освобождения «братьев-славян». Однако в русской главной квартире (главнокомандующим был наследник, будущий царь Александр III) обращали внимание не на эти жертвы, а на то, что к злоупотреблениям русского интендантства быта причастна «еврейская» фирма «Грегер, Горвиц и К⁰», поставлявшая провиант для армии. Когда на Берлинском мирном конгрессе 1878 года представители западных держав (Биконсфильд, Бисмарк и др.) потребовали, чтобы в мирный договор была включена статья, обязывающая Румынию, Сербию и Болгарию дать равноправие своим евреям, русский канцлер Горчаков оказался противником равноправия. Желая оправдать политику России, не дававшей равноправия и своим евреям, канцлер сказал, что «не следует смешивать евреев Берлина, Парижа, Лондона и Вены, которым нельзя отказать в гражданских и политических правах, с евреями Сербии, Румынии и нескольких русских губерний, которые являются настоящим бичом для туземного населения». На замечание Бисмарка, что «может быть, такое печальное положение евреев следует приписать именно ограничению их гражданских и политических прав», Горчаков ответил, что «для ограждения интересов населения русское правительство должно было подчинить евреев некоторых губерний исключительному режиму». Русский канцлер стыдливо утаил от Европы, что не в «нескольких губерниях», а во всех 25 губерниях «черты осед­лости» (с Царством Польским) евреи ограничены в правах, а вне этой черты им, кроме некоторых категорий, не предоставлено даже право жительства. Освободительница балканских славян не думала об освобождении своих евреев.

Вообще, рост юдофобии и в правительственных сферах, и в некоторых кругах русского общества стал весьма заметен к концу 70-х годов. Лавры Брафмана не давали спать разным авантюристам. В 1876 г. на сцену выступил новый «обличитель» еврейства, человек с позорным прошлым, Ипполит Лютостанский. Бывший католический ксендз в Ковенской губернии, которого римско-католическая консистория лишила сана за «неслыханные беззакония и блудную жизнь», Лютостанский перешел в православие и был зачислен студентом Московской духовной академии. Для сочинения на звание кандидата он избрал сенсационную тему: «Об употреблении евреями христианской крови», где нагромоздил кучу извращенных цитат из Талмуда и раввинских книг, о которых не имел понятия по незнанию еврейского языка. Нуждаясь в деньгах, этот аферист явился к московскому раввину Минору и заявил, что готов отказаться от печатания своей рукописи, могущей сильно повредить евреям, если еврейские богачи уплатят ему 500 рублей. Когда шантажное предложение было отклонено, Лютостанский напечатал свою книгу (1876), поехал в Петербург и поднес ее наследнику-цесаревичу, позже царю Александру III; шеф жандармов купил много экземпляров этой книги и разослал чинам сыскной полиции по всей России. Поощренный успехом, Лютостанский скоро выпустил двухтомный памфлет «Талмуд и евреи» (1879), столь же безграмотный и по языку, и по содержанию. Уличенный в фальсификации цитат и вызванный на публичный диспут редактором еврейской газеты «Гамелиц» Цедербаумом, он уклонился от диспута (1880). Но агитация принесла свои плоды. Когда в 1878 г. на Кавказе, в Кутаисской губернии, найден был труп грузинской девочки Сарры Модебадзе, исчезнувшей накануне Пасхи, следственные власти возбудили против девяти туземных евреев обвинение в убийстве, подозревая здесь ритуальную цель. Дело разбиралось в кутаисском окружном суде, и защитникам обвиняемых удалось в убедительных речах разрушить не только фактический материал обвинения, но и мрачную ритуальную легенду; дело кончилось оправданием всех подсудимых (1879). Судебный процесс вызвал в русской прессе полемику по вопросу о ритуальных обвинени­ях. Когда крещеный профессор православной духовной академии в Петербурге Д. Хвольсон, автор научной апологии «О средневековых обвинениях против евреев», напечатал брошюру в опровержение ритуальной легенды (1879), против него выступил в газете «Новое время» русский историк Костомаров и пытался защитить народное суеверие.

§ 47. Культурный переворот

Резкий культурный перелом совершился в эту эпоху во внутренней жизни российских евреев. Он затронул не глубины народных масс, а только верхние слои, так называемое «общество», интеллигенцию, но в этих кругах быстрота и сила духовного переворота отчасти напоминали бурный канун эмансипации в Германии. Эта стремительность внутреннего обновления не соответствовала крайней медлительности гражданской эмансипации, на которую российские евреи получили только малый задаток. Тут заразительно действовала окружающая атмосфера, освободительные стремления русского общества. Политическая заря, засиявшая на короткое время после долгой ночи николаевского царствования, будила светлые надежды в сердцах. Призывы к культурному обновлению и реформам неслись из прогрессивных кругов русского общества и из русской радикальной литературы 60-х годов. Новая русская литература была тогда почти свободна от юдофобии. Когда в 1857 г. в петербургском журнале «Иллюстрация» появилась юдофобская статья «О западнорусских жидах», против нее протестовали 140 русских писателей (Тургенев, Чернышевский, историк Соловьев и другие). Только двое писателей не могли освободиться от юдофобских тенденций: публицист Иван Аксаков и романист Федор Достоевский. Славянофильский публицист выразил опасение, что с допущением образованных евреев на государственную службу они могут проникнуть в ряды высших сановников и задавать тон в христианском государстве. Он тревожно спрашивал: «Как устроить отношение христианского народа к национальности, которая все свое определение находит в отрицании христианства?» По поводу требований равноправия Аксаков писал: «Не об эмансипации евреев следует толковать, а об эмансипации русских от евреев». Такие же взгляды проповедовал и великий художник Достоевский, склонившийся под конец жизни к политической реакции. Писатель с болез­ненным «жестоким талантом», умевший сочетать в своих типах преступное со святым, глубокое падение с нравственным подъемом; находил такую же смесь и в еврействе, где выдвигал именно оборотную сторону, «жидовство», как олицетворение всего грубо-материалистического, жажды наживы, ненависти к иноплеменникам. Когда обидевшиеся выходками Достоевского некоторые обрусевшие еврейские интеллигенты обратились к нему с протестом, он написал в отвег свою статью «Еврейский вопрос» (1877), где он себя не признает юдофобом, но еврейскому народу приписывает ненависть к другим народам. «Признаки еврейского status in statu суть: отчужденность на степени религиозного догмата, неслиянность, вера в то, что существует в мире одна лишь народная личность — еврей, а другие хоть есть, но надо считать, что как бы их и не существовало. Выйди из народов и составь свою особь и знай, что ты один у Бога, остальных истреби, или в рабов обрати, или эксплуатируй. Верь в победу над всем миром; строго всем гнушайся и ни с кем в быту своем не сообщайся». Так отвечал Достоевский еврейской интеллигенции, верно разглядев под налетом ассимиляции «неслиянность» масс; но вся характеристика еврейства в целом у него вытекла из фантазии, склонной рисовать преступное. Еврейской национальной идее, по существу, оборонительной, Достоевский навязал хищные черты того наступательного национализма господствующего народа, глашатаем которого в русской публицистике он сам сделался.

Однако в то время прогрессивное еврейское общество не придавало значения этим предвестникам реакции, ибо все еще находилось под обаянием освободительных идей, господствовавших в лучшей части русской интеллигенции. Для еврейской молодежи самым сильным фактором культурного обновления была общеобразовательная школа. В гимназии и университеты, двери которых были широко открыты для евреев, хлынул поток молодежи, охваченный радужной надеждой на свободную жизнь среди свободного русского народа. Через русскую литературу она приобщалась к лучшим европейским идеалам. Властители дум того поколения — Чернышевский, Добролюбов, Писарев, Бокль, Дарвин, Милль, Спенсер — стали кумирами и еврейской молодежи. Головы, еще недавно склоненные над Талмудом в хедерах и иешивах, наполнились новыми идеями позитивизма, эволюционизма, социальных реформ. Резок был переход от раввинской схоластики, от усыпляющей хасидской мис­тики в этот мир идей, ярко освещенный солнцем науки, к новым от­кровениям, вещавшим о свободе мысли, о разрушении оков старой традиции, об уничтожении всех религиозных и национальных пере­городок, о всечеловеческом братстве... Началось крушение старых кумиров: послышался вопль преклоненной перед ними массы: пошла трагическая борьба «отцов и детей», борьба непримиримая, ибо на одной стороне стоял обскурантизм или ортодоксизм, а на другой — отрицание всех исторических форм иудаизма, не только религиоз­ных, но и национальных. Между этими крайними лагерями стояли люди переходного поколения, те любители просвещения, или «гаскалы», из школы Мендельсона и И. Б. Левинзона, которые в пре­жнее время терпели от религиозного фанатизма, а теперь выступали в качестве примирителей религии и просвещения. Возрождение биб­лейского языка в литературе и обновление ее содержания были для них важнейшей задачею. Они хотели идти по пути эмансипиро­ванного западного еврейства только до определенной границы, не порывая с национальным языком и национально-религиозны­ми идеалами.

Вмешательство русского правительства в процесс культурно­го обновления еврейства много вредило его правильному ходу. Официальный лозунг русификации соблазнял тех из новой интел­лигенции, которые либо верили в честные намерения правитель­ства, либо хотели делать на этом карьеру. Как некогда в Австрии времен Гомберга, образовался союз еврейских прогрессистов с агентами власти против фанатизма «темных масс». Многие «ка­зенные» раввины и школьные учителя из питомцев Виленского и житомирского Раввинских училищ играли роль правительственных чиновников, опиравшихся в своей борьбе с ортодоксией на полицей­скую власть; они не считались с настроением масс, когда призывали правительство на помощь в борьбе с суеверием хасидов и цадиков. В 1864 г. были подвергнуты строжайшей цензуре все хасидские книги, и многие из «житий святых» были изъяты из обращения; цадикам-чудотворцам запрещалось объезжать свои районы с целью взимания даров от своих почитателей, но это повело только к тому, что верую­щие ездили к ним на поклон. Польские и украинские местечки кише­ли толпами хасидов, стекавшимися к дворам цадиков, особенно во время осенних праздников. Здесь предавали анафеме дипломиро­ванную интеллигенцию, проводившую правительственную политику ассимиляции.

Особая разновидность ассимиляции создалась в еврейском обществе Царства Польского, преимущественно в Варшаве. Здесь политическая угодливость преобладала над культурными стремлениями. «Поляки Моисеева закона» добивались вступления в польское общество после того, как в годы восстания (1861—1863) их охотно принимали, как нужных союзников. В издававшемся в Варшаве польско-еврейском еженедельнике «Jutrzenka» («Заря») повторялась на все лады избитая теория Запада, что еврейство есть лишь религиозный союз (zwiqzek religijny), а не национальный. Один из главных сотрудников журнала, Людвиг Тумилович (автор монографии по истории евреев в Польше, потом известный социолог, крестившийся и ставший профессором австрийского университета), открыл свою серию исторических статей следующим замечанием: «Что евреи имели историю — это было их несчастьем в Европе, ибо история их имеет своей непременной предпосылкою жизнь обособленную, отдельную от жизни окружающих народов, а в этом-то и заключается несчастье». Так стояли друг против друга два полюса: верхи еврейского общества в Варшаве отвергали всю национальную культуру, между тем как народная масса, слепо преклонявшаяся перед цадиками, фанатически отвергала самые необходимые элементы европейской культуры.

Между тем в высших кругах еврейского общества в Петербурге носились с излюбленною идеей русификации, столь близкой сердцу российских сановников. В 1863 году кружок петербургских богачей и интеллигентов учредил «Общество для распространения просвещения между евреями в России». Новая еврейская колония в столице, где в силу законов 1859 и 1861 годов стали селиться лица привилегированных категорий — крупные коммерсанты и люди с дипломами высших учебных заведений, не могла еще выделить из своей среды достаточное число деятелей для образования авторитетного комитета Общества. В первое десятилетие в комитете заседали рядом с учредителями — бароном Горацием Гинцбургом и Леоном Розенталем — бывшие евреи: проф. Д. Хвольсон и лейб-медик И. Бертенсон. Цель учреждения Общества объяснена весьма упрощенно секретарем его Розенталем: «Мы постоянно слышали от высокопоставленных особ, с коими встречались, упреки евреям в бытовой обособленности, фанатизме, отчуждении от всего русского, и полу­чали со всех сторон уверения, что с устранением этих особенностей положение наших братьев в России улучшится и мы все станем рав­ноправными гражданами государства. Это и побудило нас учредить союз образованных людей для искоренения вышеупомянутых недо­статков наших путем распространения среди евреев русской грамо­ты и полезных знаний». Русское образование ради достижения рав­ноправия — стало лозунгом Общества. Оно поощряло высшее обра­зование выдачею денежных пособий студентам-евреям, будущему классу привилегированных, но на первых порах ничего не делало ни для создания нормальной народной школы, ни для реформы хеде­ров и иешив. Распространению «полезных знаний» оно содействова­ло субсидированием нескольких еврейских писателей, переводивших книги по истории и естествознанию на древнееврейский язык.

Еще более узко утилитарно понимало свою задачу учрежден­ное в 1867 г. отделение «Общества просвещения» в Одессе[53]: оно по­ставило себе целью «просвещение евреев на русском языке и в рус­ском духе» и наметило обрусение через переводы Библии и молит­венников на русский язык, который «должен сделаться национальным языком евреев». Эта ассимиляционная прыть скоро остановилась перед грозным явлением: одесский погром 1871 года заставил деяте­лей местного «Общества просвещения» — по выражению его предсе­дателя — «опустить руки и усомниться в том, действительно ли хо­роша поставленная ими себе цель, ибо, как видно, все старания на­ших братьев сблизиться с русскими останутся напрасными, пока масса русская будет пребывать в своем нынешнем грубом состоянии и пи­тать к евреям враждебные чувства». Погром привел к временной при­остановке деятельности одесского отделения. Центральный же ко­митет в Петербурге в свою очередь испытал разочарование: при всем старании приспособляться к «видам правительства», на «Общество просвещения» сверху стали смотреть с недоверием, после того как доносчик Брафман причислил и эту организацию к учреждениям тай­ного «еврейского кагала», стремящегося к обособлению еврейства. Русификаторы, объявленные сепаратистами, находились в трагичес­ком положении. Деятельность Общества по части поощрения обще­го образования теряла свое значение по мере того, как и без его стараний гимназии и университеты наполнялись евреями. К прежнему практическому стимулу посещения русской школы — получение диплома ради гражданских прав — прибавился после издания воинского устава 1874 года еще один: приобретение льгот по воинской повинности, побуждавшее многих родителей посылать детей в русские учебные заведения. Накануне кризиса 80-х годов «Общество просвещения» стояло на распутье. Дальнейший путь вел эту организацию к народной школе и национальному воспитанию.

Общественные настроения той эпохи отражались в еврейской периодической печати, возникшей в начале 60-х годов. Издания на древнееврейском языке и частью на «жаргоне» (идиш), обращавшиеся к народу, проповедовали «гаскалу» в смысле культуры: обличали суеверие и обскурантизм, доказывали необходимость русской грамоты и общего образования. Издания же на русском языке имели в виду главным образом политическую цель — борьбу за равноправие и защиту еврейства от различных обвинений. Возникшие в 1860 году два еженедельника на древнееврейском языке[54] — виленский «Гакармель» (под редакцией историка С. И. Фина) и одесский «Гамелиц» (А. Цедербаум) — приспособлялись на первых порах к уровню понимания людей, которым еще нужно доказывать пользу общего образования. Впоследствии «Гамелиц» превратился в живой обличительный орган, направлявший свои стрелы главным образом против хасидизма и цадикизма, а иногда дерзавший затрагивать и раввинизм. Выходивший в виде приложения к нему жаргонный еженедельник «Кол-Мевассер» (1862—1871 г.) обращался уже прямо к массе и на доступном ей языке обличал темные стороны старого быта в публицистических статьях и юмористических рассказах. Дальнейшим шагом вперед был ежемесячный журнал «Гашахар», издававшийся Перецом Смоленским с 1869 г. в Вене и читавшийся главным образом в России. Поставив себе двойную задачу: борьбу с фанатизмом темных масс и с национальным индифферентизмом интеллигенции, этот журнал имел большое влияние на умственное развитие молодежи, воспитанной в хедерах и иешивах.

Иешиботская молодежь находила здесь отклики на волновавшие ее думы, училась критически мыслить, отличать вечное от наносного в иудаизме.

Иного типа были журналы на русском языке, обращавшиеся к новой интеллигенции. Здесь формы публицистики были менее эле­ментарны и приближались к высшему европейскому уровню. Перед публицистами трех одесских еженедельников — «Рассвета» (1860), «Снова» (1861) и «Дня» (1869—1871) — лежали готовые образцы За­пада. Риссеры и Филиппсоны служили живыми примерами: надо от­стаивать гражданское равноправие, отражать юдофобские нападки и вместе с тем стремиться к реформе внутреннего быта. Но когда рос­сийские Риссеры приступили к осуществлению этих задач, они на­толкнулись на неодолимые препятствия. Когда «Рассвет», редакти­руемый Осипом Рабиновичем, стал обличать внутренние язвы еврей­ской жизни, на него рассердились робкие еврейские политики, нахо­дившие, что в органе на русском языке неудобно заниматься самооб­личением, а нужно только ратовать за равноправие. Но исполнению этой последней функции мешала русская цензура, которая запреща­ла печатать статьи, требовавшие полной гражданской эмансипации. После года борьбы с цензурою и с финансовыми трудностями «Рас­свет» должен был прекратить свое существование. Сменивший его «Сион» (под редакцией Э. Соловейчика и Л. Пинскера) испробо­вал другую тактику: выяснить правоту еврейского дела путем по­лемики с юдофобами и ознакомления русской публики с историей еврейства, — но и он не прожил полного года. После семилетнего перерыва начал издаваться в той же Одессе еженедельник «День», который имел уже более широкий круг сотрудников из разросшей­ся дипломированной интеллигенции (Оршанский, Моргулис и др.). Новый журнал смелее поднял знамя борьбы за равноправие, но зато ушел дальше своих предшественников в проповеди ассимиляции. Идеалом «Дня» было «полное слияние интересов еврейского на­селения с интересами прочих граждан». Редакция считала еврей­ский вопрос «не национальным, а только общественным, эконо­мическим», который решается простым уравнением в правах «ев­рейской части русского народа» с целым. Одесский погром 1871 года должен был разочаровать писателей «Дня» относительно «елияния интересов», но журнал скоро совсем прекратился вследствие цензурных стеснений. На несколько лет русско-еврейская печать опять умолкла (если не считать издававшегося в Петербурге в 70-х годах ежегодника «Еврейская библиотека» Адольфа Ландау). От нее ушел рядовой читатель-интеллигент, добросовестно исполнявший завет «слияния интересов» и переставший интересоваться еврейством. Лучшая часть интеллигенции ужасалась перед этим ростом индиф­ферентизма в молодом поколении, и в самом конце эпохи (1879 — 1880) были созданы новые, более зрелые органы печати, которым пришлось уже действовать в атмосфере реакции 80-х годов.

Школа и литература приобщали учащуюся еврейскую молодежь к идейным движениям русского общества, и часть этой молодежи естественно втянулась также в русское революционное движение 70-х годов. Участников-евреев влекло туда не только возмущение против длящегося, хотя и смягченного, еврейского бесправия, но и общее недовольство политическим курсом, вылившееся тогда в форму социал-революционного русского «народничества» и увлекшее рус­скую молодежь на путь широкой пропаганды среди крестьян («хождение в народ»). Еврейские студенты или самоучки из быв­ших хедерников и иешиботников «ходили в народ» — русский, а не еврейский, вели революционную пропаганду среди крестьян и рабочих, которых знали только по книжкам. Была сделана только одна попытка создать чисто еврейское социалистическое движение. В середине 70-х годов в Вильне возник революционный кружок, со­стоявший из студентов высших учебных заведений и учеников еврей­ского Учительского института. Полиция выследила членов кружка, одних арестовала, другие успели бежать за границу (1875), Один из эмигрантов, Арон Либерман, очутился в Лондоне в кружке Петра Лаврова, издателя революционного журнала «Вперед». Решив вести пропаганду в еврейской массе, Либерман учредил в Лондоне «Союз еврейских социалистов» (1876). В Вене он под именем Фридмана стал издавать социалистический журнал на древнееврейском языке «Гаэмет» («Правда»). Книжки журнала сначала проникали в Россию, но уже третья книжка была конфискована цензурою (1877). Вскоре Ли­берман в Вене и его единомышленники в Берлине были арестованы и затем высланы из пределов Австрии и Пруссии (1879); они эмигри­ровали в Англию и Америку и утратили связь с Россией. В самой же России еврейские революционеры были всецело увлечены общим течением. Много отваги и самопожертвования было проявлено вы­ходцами гетто в русском революционном движении 70-х годов; ев­реи фигурировали в некоторых крупных политических процессах и в публичных манифестациях (например, демонстрация у Казанского собора в 1876 г.), томились в казематах, или на эшафоты пли в Си­бирь. В этой идеалистической борьбе за общую свободу была несом­ненно скрытая энергия еврейского протеста, но не было в ней особо­го национального знамени — требования свободы и равенства для наиболее угнетенной нации[55].

§ 48. Литература эпохи «гаскалы»

Несмотря на все уклонения от нормального развития, неизбеж­ные в моменты умственных кризисов, основная линия, равнодейству­ющая всего культурного движения, вела к здоровому прогрессу. Наи­более положительным результатом движения было обновление ев­рейской литературы, широкое развитие того ренессанса, который в форме зародыша показался еще в предыдущую эпоху. Прежде пре­следуемая религиозными фанатиками «гаскала» получила теперь сво­боду, возможность развернуть свои творческие силы. То, что во вре­мя И. Б. Левинзона делалось единичными заговорщиками просве­щения, происходило теперь открыто. Вслед за отдельными писате­лями явилась литературная армия. Она пользовалась орудиями ста­рой культуры для производства новых ценностей: обновленный биб­лейский язык, очищенный от раввинских варваризмов, приспособ­лялся к стилю XIX века. По содержанию эта юная литература была еще очень элементарна и подражательна. Как прежде М. А. Гинцбург, усердно занимался теперь переводом книг европейской лите­ратуры виленский писатель Калман Шульман (1819—1899). Он наводнил еврейскую литературу массою переводов, начиная с «Тайн Парижа» Эжена Сю и кончая «Всемирной историей» Вебера; Шульман писал риторическими библейскими фразами («мелица»), что в изложении будничных явлений часто производило комическое впечатление. Постепенно, однако, нарождалась оригинальная литература: появились писатели, черпавшие свои сюжеты из национальных преданий или из современной народной жизни.

Еще в тот предрассветный момент, когда все стонало под гнетом репрессий Николая I, в Литве послышались чарующие звуки юной еврейской музы. Пел Миха-Иосиф Лебензон, сын сочинителя высокопарных од Авраама-Бера Лебензона (§ 28), мечтательный виленский юноша, болевший чахоткою и мировою скорбью. Он начал с переложения второй песни Виргилиевой «Энеиды» по Шиллеру («Harissut Troja», 1849), но скоро перешел к родным мотивам. В музыкальных строфах «Песен Сиона» («Schire bat Zion», 1851) излилась вся тоска души, ищущей примирения между верою и знанием (поэма «Соломон и Когелет»), возмущенной угнетением извне («Яиль и Сисера»), мечтающей об освобождении нации («Иегуда Галеви»). Лютая болезнь скосила поэта на 24-м году жизни (1852). Появившийся после его смерти лирический сборник («Kinor bat Zinon») показал, какое богатство поэтических сил таилось в этом безвременно погибшем юноше, который на пороге могилы так трогательно воспевал любовь, красоту и чистые радости жизни.

Через год после смерти юного поэта в той же Вильне появился исторический роман «Любовь Сиона» («Ahawat Zion», 1853). Автор его, ковенский учитель Авраам Мапу (1808—1867), жил в двух мирах: в юдоли плача литовской бедноты и в лучезарных воспоминаниях далекого прошлого. Бродя по берегу Немана, он рисовал идиллические картины из эпохи ясной зари еврейской нации и преподнес публике эти светлые картины Древней Иудеи в черный год «пойманников». И юноши гетто, склоненные над талмудическими фолиантами, потянулись к этой книжке, от которой веяло весенним ароматом. Ее часто читали тайно (открыто читать роман было небезопасно в среде обскурантов), восхищались идиллией времен царя Хизкии, картинами шумного Иерусалима и тихого Бетлехема, вздыхали о судьбе влюбленных Амнона и Тамары, уносясь воображением далеко от жуткой действительности. Наивное построение романа не смущало читателя, для которого это был первый прочитанный роман. Стиль книги, стиль библейских летописей и пророков, усиливал иллюзию древности. После выхода «Любви Сиона», когда наступила эпоха реформ в России, Мапу стал издавать свой большой роман из современной жизни «Alt Zawua» («Пестрая птица, или Ханжа», 1857—1869). В своем наивном жанре описывал автор жизнь темного литовского городка, кагальных мироедов, прикрывающих свои злодеяния маскою благочестия, раввинов-фанатиков, Тартюфов черты оседлости, гонителей просвещения; рядом с этими тенями прошлого Мапу с любовью рисует едва пробивающиеся ростки новой жизни: «маскила», стремящегося примирить религию с наукою, туманный образ юноши, идущего в русскую школу для служения своему народу, силуэты просвещенных купцов и «вельмож» из новой плутократии. Под конец жизни Мапу вернулся к историческому роману в «Грехе Самарии» («Aschmat Schomron», 1865) пытался дать картину жизни Израиля в последние годы двуцарствия; но этот роман, появившийся уже в разгар просветительного движения, не произвел такого сильного впечатления, как «Любовь Сиона», хотя чарующий библейский стиль книги вызывал восторг любителей «мелицы».

Шум обновлявшейся жизни все более врывался в литературное творчество, и даже поэты должны были откликаться на жгучие вопросы дня. Крупнейший поэт того времени Иегуда-Лейб Гордон (1830—1892), начавший с эпических поэм на библейские темы и нравоучительных басен («Ahawat David й Michal», 1856; «Mischle Jehuda», 1860), скоро перешел к модной тогда «идейной поэзии», сделался трибуном просвещения и резким обличителем старого быта. В 1863 г. он, будучи еще учителем казенного еврейского училища в Литве, спел, свою марсельезу просвещения: «Проснись, мой народ!» («Hakiza ami»). Поэт зовет еврея в стан русских граждан и дает ему краткий лозунг: «Будь человеком на улице и евреем в шатре своем», т. е. русским в общественной жизни и евреем в частной. В дальнейших произведениях Гордон обличает культурную отсталость народа, тупость раввинской ортодоксии, господство обряда. В «Песнях Иегуды» («Schire Jehuda», 1868), в строфах исторических поэм протест направлен против всего хода развития иудаизма в последние века:

Жить бездушным обрядом учили тебя...

Мертвым быть на земле, быть живым в небесах.

В 70-х годах Гордон, заняв место в рядах официальных просветителей (он переселился в Петербург и состоял секретарем «Об­щества просвещения»), печатает в журнале «Гашахар» серию «Современных эпопей», где дает полную волю своему гневу против окаменелого раввинизма. Он рисует трагедию еврейской женщины, обреченной на замужество по сватовству, без любви и радости, и финал одной женской жизни, разбитой раввинами из-за «одной йоты» закона (поэма «Кого schel jod»); он яростно бичует кагальных пауков, уловляющих в свои сети юного пионера просвещения («Sehne Joseph ben Schimon»). Поднимаясь все выше по лестнице истории, поэт обрушивается на пророка Иеремию, который в осажденном Иерусалиме проповедовал покорность вавилонянам и строгое соблюдение Торы; пророк, облаченный поэтом в раввинский костюм, должен был служить воплощением бездушной формулы: закон выше жизни («Zidkiah b’bet häpkudot», 1879). Вывод из этих поэтических филиппик напрашивался сам собою: необходимо сломить господство ортодоксии, секуляризировать жизнь. Но тут обличитель старого — «прокурор нации», как поэт себя называл, — увидел пороки и в новом, просвещенном поколении: бегство образованной молодежи из еврейского лагеря, все растущее отчуждение ее от того национального языка, на котором поэт слагал свои песни, — и у него вырвалась песня-стон: «Для кого я работаю?» Ему казалось, что будущее поколение, оторванное от источников национальной культуры, уже не будет в состоянии читать «Песни Сиона» и что он пишет свои стихи для горсти последних поклонников еврейской музы:

Быть может, последний певец я Сиона,

Последние вы, кто читать меня мог.

Это писалось на пороге 80-х годов. Еврейский поэт дожил до погромных ужасов, но вместе с тем дождался туманной зари нового национального движения, которое подняло «Песнь Сиона» на небывалую высоту.

Вопрос «для кого я работаю?» был поставлен в ином смысле и разрешен писателем, талант которого рос с годами его долгой жизни. Соломон Абрамович(1835—1917) в первые годы своей деятельности пробовал свои силы на разных поприщах: писал по-древнееврейски литературно-критические статьи, переложения книг по зоологии, тенденциозный роман «Отцы и дети» («Haawot wehabanim»), 1868), но скоро нашел свой настоящий путь. Глубокий наблюдатель народного быта в родной Литве и на Волыни, он пришел к убежде­нию, что реальную жизнь массы надо изображать на ее повседневном, живом языке, на «жаргоне» или идише, к которому почти все тогдашние «маскилим» относились с пренебрежением, что нужно вообще писать книги не только для книжных людей, знающих древний национальный язык, но и для тысяч «простолюдинов и женщин», которым он недоступен. И Абрамович стал писать на народном языке под псевдонимом «Менделе Книгоноша» («Mendele Mocher Seforim») рассказы о маленьких людях («Dos kleine Menschele», 1865), об эксплуатации бедного класса «бандою благодетелей», захвативших власть в общинах (драма «Die Takse», 1869), о житье нищих странников («Fischke der Krummer»). Острая сатира «Таксы» причинила автору неприятности, заставившие его покинуть место своего жительства Бердичев и переселиться в Житомир. Здесь написал он в 1873 г. одно из самых зрелых своих произведений — «Кляча, или Сострадание к животным» («Die Klatsche»). В аллегорическом рассказе выведена бездомная кляча (еврейская масса), которую гонят хозяева города («коренное население»), не дающие ей пастись вместе с «городским скотом» на общих выгонах; в то время как «общество покровительства животным» (правительство) занимается бесконечным вопросом, следует ли уравнять клячу в правах с коренными лошадьми, на спину заморенной клячи взбираются всадники из «благодетелей города» (буржуазии) и ездят на ней вволю, выматывая из нее последние силы. От публицистической аллегории Абрамович перешел к юмористическому описанию «Путешествия Вениамина Третьего» («Masaot Benjamin häschlischi», 1878), в котором выведены еврейские Дон-Кихот и Санчо-Панса, совершившие путешествие к легендарному заморскому Самбатиону на пространстве между Бердичевом и Киевом. Смесь тонких бытовых наблюдений и реформаторской идеологии — таково содержание первого периода творчества Абрамовича. В следующий период (с 80-х годов) в содержании его творчества усиливается художественная цельность, а в форме — синтез народного и национального языков, на которых он пишет параллельно и которые под его пером достигают высокого совершенства.

Романист и публицист гармонически сочетались в лице Переца Смоленского (1842—1885), упомянутого выше редактора прогрессивного журнала «Гашахар». Питомец иешивы в белорусском городке, попавший в фривольную Одессу и затем в Вену, он на себе испытал резкость этого перехода. Он сам вышел невредимым из идейного кризиса, но вокруг себя он увидел «трупы просвещения, столь же многочисленные, как жертвы невежества»: увидел молодежь, уходящую от своего народа и забывающую национальный язык, реформированное еврейство Запада, не сохранившее от тысячелетней культуры ничего, кроме синагогальных церемоний, переделанных на новый лад. И Смоленский поставил себе целью бороться на два фронта: с фанатиками ортодоксии во имя прогресса, а с ассимиляторами — во имя национальной культуры. «Вы говорите: будем как все народы! — обращается он к ассимиляторам. — Хорошо, будемте, как все народы, просвещенными, чуждыми предрассудков людьми, верными гражданами; но будем также подобно им помнить, что нельзя стыдиться своего происхождения, что нужно дорожить своим национальным языком и национальным достоинством». В своем первом большом романе «Блуждающий по путям жизни» («Hatoeh be’darke ha’chaim»,1869-1876) Смоленский ведет своего героя через все стадии культуры, от темного белорусского местечка до Лондона и Парижа, но после всех «блужданий» приводит его к синтезу национальности и прогресса и заставляет умереть в Одессе, при обороне своих братьев в дни погрома 1871 года. Все другие тенденциозные романы Смоленского («Kewurat chamor», «Gemul jescharim» etc.) отражают в себе эту борьбу на два фронта — против косности ортодоксии, раввинской и хасидской, и шатания «просвещенных». Свои идеи Смоленский развил в двух публицистических сочинениях: «Вечный Народ» («Am olam», 1872) и «Время насаждать!» («Et lotaat», 1875-1877). Здесь он против религиозной реформы западных ассимиляторов выдвигает систему прогрессивного национального иудаизма, в которой центральное место занимают культ Палестины в духе М. Гесса и культ древнееврейского языка, «без которого нет иудаизма». Чтобы разрушить идею ассимиляции, Смоленский штурмует колыбель ее — просветительную систему Моисея Мендельсона с ее догмой: «еврейство не нация, а религиозная группа»; но в своем полемическом усердии он часто нарушает историческую объективность. При таком умонастроении Смоленский должен был ухватиться за идею нового палестинофильства, возникшую после первых погромов в Южной России, когда началась массовая эмиграция. Он становится горячим проповедником колонизации Палестины (1882). Посреди этой пропаганды настигла даровитого публициста преждевременная смерть (1885).

К той же идее пришел, после долгой внутренней борьбы, и публицист Моше-Лейб Лилиенблюм (1843—1910), но в пределах описываемой эпохи он еще всецело стоит на почве «гаскалы», даже на радикальном ее крыле. Гонимый фанатиками своей родной Литвы за свое вольнодумство, Лилиенблюм задумался над необходимостью реформ в еврейской религии. Реформу иудаизма он понимал как эволюцию, а не революцию: как Талмуд некогда реформировал библейский иудаизм для потребностей своего времени, так мы должны делать это в духе идей нового времени. Когда юный писатель развил такие мысли в серии статей в «Гамелице», под заглавием «Пути Талмуда» («Orchot hätalmud», 1868—1869), против него так яростно ополчилась ортодоксия, что пребывание в Литве стало для него небезопасным, и он должен был переселиться на юг, в Одессу. Здесь Лилиенблюм опубликовал свою стихотворную сатиру «Сборище мертвецов» («Kehal refaim», 1870), где в замогильном свете мелькают все темные фигуры еврейского городка: кагальники, раввины, цадики и пр. В Одессе Лилиенблюм вошел в круг учащейся молодежи, проникся идеями Чернышевского и Писарева и прослыл «нигилистом»[56]. Мысль о реформе иудаизма осталась позади как ненужная при новом материалистическом миропонимании, и в душе писателя образовалась какая-то страшная пустота. Под этим впечатлением была написана его исповедь «Грехи юности» («Chatot neurim», 1876), грустная повесть одной из многих жертв идейного кризиса 60-х годов. Книга произвела сильнейшее впечатление, ибо изображенные в ней страдания автора были типичны для людей переходного поколения; но заключительный аккорд исповеди — крик опустошенной души, разбившей старые кумиры и не нашедшей нового Бога, — предвещал уже перемену. Скоро мятущаяся душа писателя успокоилась. То, что внесло тревогу в умы передового еврейства, взрыв антисемитизма в начале 80-х годов, принесло успокоение больной душе Лилиенблюма: он нашел разрешение проблемы еврейства сначала в палестинофильстве, идеологом которого сделался, а затем в политическом сионизме.

На левом фланге «просвещения» стояла еврейская литература на русском языке, выдвинувшая в ту эпоху несколько талантливых писателей. Первым из них был вышеупомянутый редактор «Рассвета» Осип Рабинович (1818—1869), который писал кроме публицистических статей и бытовые рассказы. Его трогательные рассказы «Штрафной» и «Наследственный подсвечник» (1859—1860) показали обществу, на заре эпохи реформ, мрачные тени минувшей ночи: мучительства прежней рекрутчины и позорнейшие формы бесправия. Борьбе с бесправием была посвящена вся публицистическая деятельность Рабиновича, начавшаяся еще до основания им «Рассвета», на страницах русских либеральных органов печати. Его мало занимали вопросы культурной реформы; подобно Риссеру, он считал гражданское равноправие бальзамом для всех ран еврейства, и смерть похитила Рабиновича прежде, чем он успел разубедиться в этом. Продолжателем его дела был даровитый юноша-публицист Илья Оршанский из Екатеринослава (1846—1875), главный сотрудник одесской газеты «День» и сборника «Еврейская библиотека». Борьба за право, а не смиренная апология, требование, а не выпрашивание равноправия — эти принципы придавали особенное обаяние статьям Оршанского («Евреи в России», 1872). Его блестящий юридический анализ в книге «Русское законодательство о евреях» представляет собою полную анатомию еврейского бесправия в России, от Екатерины II до Александра II. Как сын своего времени, Оршанский проповедовал идею обрусения, но одесский погром 1871 года должен был нанести удар его вере в ассимиляцию. Преждевременная смерть от чахотки оборвала, развитие этого сильного ума, который мог бы дойти до высшего синтеза еврея и человека.

Бытописателем-публицистом был в ту пору Лев Леванда (1835—1888). Питомец Раввинского училища, занимавший сначала должность учителя казенной еврейской школы в Минске, а затея «ученого еврея» при генерал-губернаторе в Вильне, Леванда находился в самом центре русификации. Это наложило особый отпечаток на его ранние произведения. В первом своем романе («Депо бакалейных товаров», 1860) он является еще наивным бардом того по­верхностного просвещения, герои которого носят европейский кос­тюм и звучное немецкое или русское имя, водят дружбу с благородными христианами и женятся непременно по любви, а не по сватов­ству. В это время Леванда был убежден, что «никто из образованных евреев не может не быть космополитом». Позже космополит обна­руживает явный наклон к обрусению. В романе из дней последнего польского восстания («Горячее время», 1871—1872) Леванда отрека­ется от своих прежних польских симпатий и устами своего героя ве­щает о грядущем культурном слиянии евреев с русскими как о новой эре еврейской истории. Старомодный еврейский быт он метко вы­шучивает в своих «Очерках прошлого» (1870—1875). Его не смутило начало юдофобской реакции, зародившейся еще к концу 60-х годов в тех официальных сферах, где вращался «ученый еврей» и где экспертом по еврейскому вопросу состоял ренегат Брафман (выше, § 46). Только кризис 1881 года, потрясший душу Леванды, заставил его разбить старый кумир ассимиляции; не успев еще вы­работать себе полное национальное мировоззрение, он в конце жизни примкнул к палестинскому движению и с омраченною ду­шою сошел в могилу.

Совершенно застыл в догме отрицания национальной еврейской культуры Григорий Богров (ок. 1810—1885). Отпрыск раввинской семьи в Полтаве, он перешел «от мрака к свету» через своеобразную просветительную школу николаевской эпохи: контору питейного от­купщика, где он долго состоял на службе. Поздно открыл в себе литературный талант просвещенный «акцизник». Только в 1871— 1873 гг. появились в русском журнале «Отечественные записки» об­ширные «Записки еврея» Богрова, в которых преобладает автобиог­рафический материал. То была резко обличительная характеристи­ка еврейской жизни в эпоху Николая I. Никто еще из еврейских писа­телей в таких мрачных красках, с таким озлоблением не изображал старый быт в деморализованном обществе времен рекрутчины, как Богров. (Дополнением к «Запискам еврея» служила изданная вскоре повесть-быль того же автора «Пойманник».) Ни одной светлой картины нет в воспоминаниях автора о его детстве и юности, кро­ме образа русской девушки; вся патриархальная жизнь еврейс­кого городка того времени превращена в Дантов ад, кишащий зло­деями или глупцами. Из этого ада есть только один выход — в широкий свет, в ряды космополитов и рационалистов или в среду русского общества. Богров сам стоял уже у выходной двери. В 1878 году он писал Леванде, что как «эмансипированный космополит» он давно бы уже «переправился на тот берег», где ему «улыбаются другие симпатии и идеалы», но его удерживают в еврействе «четыре миллиона людей, страдающих безвинно» от систематических преследований. Ненависть к гонителям еврейства излилась в исторической повести Богрова «Еврейский манускрипт» (1876), взятой из эпохи хмельничины; но и тут автор — в истории того, что он называет «боем паука с мухою», — не находит в жизни мухи-еврейства ничего заслуживающего сочувствия, кроме ее страданий. В 1879 г. Богров начал писать роман из жизни новой еврейской молодежи, участвовавшей в русском революционном движении того времени («Накипь века»), но рука, умевшая изображать ужасы старой рекрутчины, неумело, карикатурно рисовала чуждую автору сферу политических увлечений, и роман остался неоконченным. Реакция начала 80-х годов ничего не изменила в настроении Богрова. Он сошел в могилу в глухой русской деревне и был похоронен на русском кладбище, ибо вследствие печального стечения семейных обстоятельств принял крещение незадолго до своей смерти.

Кроме писателей из интеллигенции, поднявшейся над народом и смотревшей на него сверху вниз, появились в это время и писатели, связанные с народной массой и писавшие на ее языке. Если сотрудники «жаргонного» журнала «Кол Мевассер» (выше, § 47), и главный из них, С. Абрамович, стояли еще между интеллигенцией и народом, то популярнейший виленский писатель Айзик Меир Дик (1807—1893) был органически связан с массою и писал для нее, для простолюдина. В его многочисленных маленьких рассказах («Der porusch fun Barditschew», 1856; «Chajtzikel allein»; «Schmaja Gutjomtewbeter», «Der Jischuwnik», 1860—1870 и др.) старый еврейский быт со всеми его отрицательными явлениями изображался без всякой злобы или насмешки, но так, что читатель должен был почувствовать необходимость перемены, проверки старых воззрений. Дик рассказывал о постыдных делах еврейских Тартюфов, об обманах святош, о нелепостях старого воспитания детей, о тунеядстве и попрошайничестве, о незаслуженном уважении к бездельным талмудическим книжникам и пренебрежении к ремесленнику, к физическому труду вообще. Его народные книжки распространялись в огромном количестве экземпляров. Большая виленская типогра­фия Ромм заключила с Диком в 1865 г. договор, по которому он обя­зывался еженедельно доставлять ей один печатный лист своих ма­леньких новелл, и в течение многих лет выпускала в свет сотни таких произведений. Любознательная еврейка, закупая на субботу прови­зию на рынке, покупала для духовного питания и эти грошовые книж­ки или брала их в библиотеке для прочтения. Так переходили посте­пенно от чтения старых благочестивых легенд и наивных сказок к чтению нравоучительных бытовых описаний, указывавших народу пути жизни. То была переходная стадия от средневековой к совре­менной литературе. В отличие от благодушного воспитателя Дика, действовавшего в умеренно консервативных кругах Литвы, высту­пил с резкой сатирой на старый быт уроженец Подолии Ицхак Иоель Липецкий (1840—1915). Преследуемый хасидскими обскурантами за склонность к «гаскале», он излил на них свой гнев в сатирическом рассказе «Польский юноша» («Apolischjüngel», Одесса, 1868), где ри­сует самыми черными красками жизнь хасида от колыбели до моги­лы. Написанный в грубоватой форме, рассказ дает, однако, верное представление о том одичании нравов, до которого довел массу ук­раинский хасидизм в эпоху его вырождения. Та же хасидская среда на Волыни изображена в более серьезной форме в «Воспоминаниях юности» писавшего по-древнееврейски поэта Авраам-Бера Готло­бера («Sichronot miemei neurai», 1880—1886), который кроме слабых стихов написал еще пару столь же бледных книжек по истории караимства и каббалы.

Беллетристика и публицистика или смесь обеих составляли в то время главное содержание русско-еврейской литературы, в отличие от немецко-еврейской, где первое место занимала историография. Только два пионера пытались проложить путь научному исследова­нию, и то в стороне от главной дороги исторической науки. Симха Пинскер (1801—1864) написал обширное исследование по исто­рии караимства («Likkute kadmoniot», 1860) на основании руко­писных источников, взятых преимущественно из коллекции караим­ского археолога Авраама Фирковича (умер в Крыму в 1875 г.); но так как многое из этой коллекции оказалось поддельным, то и ряд выводов Пинскера должен был отпасть. В этом отношении много сделал для выяснения истины ориенталист Авраам-Илия Гаркав и (1835—1919), который в качестве библиотекаря еврейского отдела Петербургской публичной библиотеки проверял подлинность куп­ленных библиотекою рукописей Фирковича и открыл в них, наряду с очень ценными материалами, также немало тенденциозно подделанных усердным караимом ради прославления караимства («Altjüdische Denkmäler aus der Krim», Петербург, 1876). Гаркави впоследствии выдвинулся как исследователь возникновения караимства, истории Хазарского царства и в особенности гаонейской письменности на Востоке. В этих областях он внес много поправок в классический труд Греца, но ему самому не суждено было объединить свои исследования в систематическом труде. Еврейская наука в России не вышла еще из подготовительной стадии.

ГЛАВА IV. МАЛЫЕ ЦЕНТРЫ ЕВРЕЙСТВА

§ 49. Франция во время Второй республики и Второй империи

На родине «первой эмансипации» ничего существенного не могла прибавить эпоха «второй эмансипации». Демократическая революция 1848 года только ускорила осуществление того политического равноправия евреев, которое раньше «было в законе, но не укоренилось в нравах». Значительно усилилось участие еврейских деятелей в политической жизни страны. Во временном правительстве, созданном февральской революцией, находились два еврея-республиканца: ранее прославившийся Адольф Кремье был министром юстиции, а бывший вице-президент еврейской центральной консистории Мишель Гудшо — министром финансов. За короткое время управления министерством юстиции (февраль—июнь 1848) Кремье успел подготовить два гуманных законопроекта: об отмене смертной казни за политические преступления и об уничтожении рабства негров во французских колониях. Но в то время, как в Париже евреи-министры участвовали в переустройстве Франции на началах республиканской свободы, их братья в провинции подвергались опасности со стороны поднявшихся темных сил.

Уже первые вести о февральской революции вызвали брожение в старом гнезде юдофобии, Эльзасе. В день 26 февраля по улицам Парижа двигалась торжественная процессия, над которою развевалось знамя с надписью: «Единение культов, всеобщее братство!» Под знаменем шел, рядом с католическими священниками и протестантским пастором, главный раввин Центральной консистории, Эннери. А на другой день в глухом городке Эльзаса, Брюмате, толпа мещан-христиан врывалась в дома богатых евреев и грабила их, угрожая смертью владельцам. Погрому предшествовала демонстрация той же толпы против чиновников по сбору податей, свидетельствовавшая об экономическом характере движения. По мере того, как над Парижем развертывался призрак социальной революции, потопленной в июньские дни в крови восставших рабочих, в провинции росло крестьянское движение, которое в Эльзасе не могло не отразиться на близком к крестьянину еврее. В апреле 1848 г. в эльзасских местечках Муциге и Каценгейме толпа мещан и окрестных крестьян била стекла в еврейских домах. Местные власти при помощи гарнизонов усмиряли буянов; тем не менее устрашенные евреи готовились бежать в соседнюю Швейцарию, как в 1789 году. Погромными попытками ознаменовала эльзасская чернь и новый поворот в судьбе государства — избрание Луи-Наполеона Бонапарта президентом республики (декабрь 1848). Всплывшее на поверхность истории имя нового Наполеона порождало в Эльзасе тревожные слухи, побуждавшие еврейское население округа Сундгау готовиться к бегству в Швейцарию. Министр внутренних дел приказал префекту Нижнего Рейна принять энергичные меры для подавления всяких попыток погрома и внушить населению, что «если в правительстве меняются лица, то все же есть принципы, которыми ни одно правительство в мире пренебрегать не может». Эти внушения подействовали, и погромная агитация утихла.

Ноябрьская конституция 48-го года настолько упрочила принципы гражданского равенства, что и режим Луи-Наполеона как президента республики ничего не мог изменить в положении евреев. Да и лично будущий император ничего не имел против совместной работы с еврейскими политическими деятелями — разумеется, не из республиканского лагеря. Когда республиканец Гудшо отказался от поста министра финансов, его место занял (в 1849 г.) бывший к концу июльской монархии членом палаты депутатов Ашиль Фульд, плохой еврей и добрый монархист. Управляя финансами Франции в позорные дни государственного переворота (2 декабря 1851), Фульд оказал большую услугу Наполеону III и затем был одним из столпов Второй империи; он с перерывами занимал министерские посты до 1867 г. Еврейству Франции, выдвинувшему Кремье, можно было простить, что оно выдвинуло и Фульда... Гражданское положение евреев не пошатнулось в общем и после coup d’etat «Наполеона Маленького»; однако усилившийся в стране клерикализм кое-где давал себя чувствовать. Была сделана попытка в законодательном порядке исключить членов-евреев из училищных советов, но протест парижской Центральной консистории, вице-президентом которой был тогда профессор философии Адольф Франк, помешал проведению это­го законопроекта. Когда же на практике католическое духовенство не допускало учителей-евреев, вопреки конституции, к преподаванию в гимназиях, правительство молчало, не желая ссориться с духовенством. В других отраслях государственной службы евреи были представлены в довольно значительном числе; немало их было и среди высших чинов армии. В войне 1870 года французские евреи выказали много патриотизма. Они глубоко сокрушались по поводу отторжения Эльзаса и Лотарингии, перешедших к Германии. Многие еврейские семейства, не желая остаться под германским владычеством, покинули Эльзас и переселились в Париж и внутренние области Франции.

Падение Второй империи и начало Третьей республики снова выдвинули на политическую авансцену республиканца Кремье. В правительстве национальной обороны (с сентября 1870 г.) он получил портфель министра юстиции и сделался одним из энергичнейших сподвижников Гамбетты. В это время он осуществил один крупный акт эмансипации: он провел закон о равноправии сорока тысяч евреев во французской колонии Алжир, живших под гнетом туземных мусульманских законов. Окруженные враждебным арабским населением, ненавидевшим и завоевателей-французов, алжирские евреи давно ходатайствовали в Париже о «натурализации», т. е. признании их французскими гражданами, и накануне франко-прусской войны вопрос этот стоял на очереди. Кремье воспользовался своим пребыванием в составе правительства, чтобы завершить дело эмансипации. Декрет 24 октября 1870 года признал алжирских евреев «французами», т. е. равноправными гражданами Франции, подчиненными общегосударственным законам и в своем внутреннем общинном быту. Благодаря этому закону алжирские евреи оказались в лучшем положении, чем туземцы-арабы, которых мусульманский фанатизм удерживал от гражданской натурализации — что впоследствии усилило враждебность их к евреям. Но в то же время «закон Кремье» привел к уничтожению автономии в еврейских общинах Алжира. Отныне общины управлялись консисториями по директивам парижской Центральной консистории, которая стремилась нивелировать внутреннюю жизнь евреев в духе ассимиляции с французами, не считаясь с историческими особенностями древнего алжирского еврейства.

В метрополии продолжался тот процесс растворения евреев в окружающей среде, который дал уже яркие результаты в предыдущую эпоху. Остановился рост еврейского населения во Франции[57], и ухудшался в национальном смысле его качественный состав. Представительство еврейских интересов сосредоточивалось в парижской Центральной консистории. С 1848 года общинный строй несколько демократизировался: прежде члены общинных правлений или консисторий избирались кучкою нотаблей в каждом округе, а теперь и в эту область проник принцип всеобщего избирательного права; закон предоставил право участия в выборах всем членам общины, без различия имущественного ценза. Но и демократические выборы не могли возродить потребность внутренней автономии в среде, где и низы были захвачены процессом ассимиляции. Главные раввины (Ульман, Изидиор) и светские руководители Центральной консистории (Ад. Франк и др.) импонировали своим внешним представительством, но вовнутрь еврейской жизни была обращена оборотная, пустая сторона красивой медали. До чего проник яд ассимиляции в опаснейшей ее форме, видно из того, что даже лучший еврей Франции, Адольф Кремье, бывший вице-президент консистории, должен был примириться с крещением своих детей (выше, § 29).

В умах одиноких мыслителей еще бродила туманная идея «миссии еврейства», но в форме синкретизма, смешения идей и культурных типов. Историк-философ Иосиф Сальвадор (§ 29) закончил свою литературную деятельность книгою, опубликованною в 1860 г. в виде серии писем, под заглавием «Paris, Rome, Jerusalem». В новейшей истории автор видит три стадии: Париж создал революцию (1789— 1815), Рим — реакцию (1815—1848), а Иерусалим — то есть элемент еврейства в христианском мире — призван создать новый тип культуры, в котором светский Париж и духовный Рим будут примирены духом библейского иудаизма. В связи с поднявшимся восточным вопросом (роль Франции в Сирии и Палестине, Крымская война) город Иерусалим может возродиться и стать духовной столицей обновленного мира. Эти туманные абстракции, которые тщетно старалась разгадать тогдашняя критика, клонились как будто к тому, что евреи должны раньше раствориться среди христиан, чтобы вернуть их к очищенному библейскому иудаизму. Так понял философско-исто­рическую шараду Сальвадора его современник Моисей Гесс, мечтав­ший о возрождении Палестины как политического центра рассеян­ной нации. Гесс видел в теории французского писателя тенденцию создать новый Иерусалим, как столицу «фузионистов», сторонников полного смешения религий и культур. Сальвадор не мог отрешиться от того «фузионизма», который был в его крови; он воскресил древ­ний синкретизм иудео-эллинства и иудео-христианства.

И тем не менее из кругов ассимилированного еврейства Фран­ции вышла животворная идея, которая могла послужить мостом для перехода от безнационального принципа к национальному: идея со­лидарности евреев всего земного шара. Давнишнее стремление фран­цузско-еврейских деятелей к заступничеству за своих соплеменников в странах угнетения (§ 29 и 33) вылилось в создание постоянной орга­низации для планомерной деятельности в этом направлении. Весною 1860 г. группа еврейских общественных деятелей в Париже из круж­ка Кремье решила учредить всемирный союз евреев для политичес­кой и культурной взаимопомощи. Учредители исходили из мысли, что разрозненными силами нельзя бороться против угнетения евре­ев в одних странах и культурной отсталости их в других, а потому необходимо создать всемирное единое представительство диаспоры в той стране, где эмансипация евреев окончательно утвердилась. Практическая программа союза состояла из двух главных пунктов. 1) «содействовать повсеместно эмансипации и моральному прогрес­су евреев; 2) оказывать деятельную поддержку всем тем, которые тер­пят преследование за то, что они евреи». На этих основаниях был учрежден в конце 1860 года «Всемирный Израильский Союз» (Alliance Israelite Universelle) с центральным комитетом в Париже. В горячем воззвании «к евреям всех стран» учредители Союза пи­сали[58]: «Если вы, рассеянные по всем уголкам земного шара и сме­шанные с другими нациями, все-таки остаетесь в душе привязан­ными к древней религии ваших предков; если вы убеждены, что, будучи разделены между различными нациями, вы все-таки имеете между собою и нечто общее в чувствах, желаниях и надеждах; если вы верите, что было бы честью для вашей религии и уроком для на­родов это зрелище объединения всех живых сил еврейства (judaisme), численно малого, но великого своей любовью и устремлением к доб­ру, — то придите к нам: мы основываем Всемирный Еврейский Союз!» На этот призыв откликнулись сначала лишь немногие: в первый год «Альянс» насчитывал около 850 членов, из коих большая часть жила во Франции, но потом их число увеличилось благодаря притоку чле­нов из Германии, Австрии, Англии и Америки, так что к 1870 году Союз имел свыше 13 000 членов. Скоро, однако, начался раскол внут­ри Союза: многие не могли мириться с международным характером этой организации, манифестирующей мировое единство еврейского народа, который на самом деле, по убеждению ассимиляторов, со­стоит только из частиц других наций — немцев, французов, англи­чан иудейского исповедания. Группы членов вне Франции, одержи­мые местным патриотизмом, не хотели идти под знаменем француз­ского еврейства, в особенности евреи Германии после войны 1870 года. От парижского «Альянса» откололась английская группа, уч­редившая в 1871 г. в Лондоне «Англо-еврейскую ассоциацию» (AngloJewish Association); по ее следам пошла австрийская группа, образо­вавшая в 1873 г. в Вене свой «Еврейский союз» (Israelitische Allianz).

В первые два десятилетия своего существования парижский «Альянс» обнаружил довольно интенсивную политическую деятель­ность. От 1863 до 1880 г. президентом его состоял (с коротким пере­рывом) Адольф Кремье, который видел главную задачу союза в борь­бе за эмансипацию евреев в странах бесправия. Опытный политик, Кремье зорко следил за этими гнездами деспотизма и от имени «Аль­янса» выступал повсюду, где евреям грозила опасность или откры­валась возможность улучшения их гражданского положения. «Аль­янс» протестовал против издевательств над евреями в Церковной Об­ласти, побуждал французское правительство не заключать со Швей­царией торгового договора, пока та не гарантирует равноправия при­езжим французским евреям, энергично боролся против юдофобской и погромной политики Румынии, а своим вмешательством в дипло­матические переговоры после русско-турецкой войны добился внесения в Берлинский трактат 1878 года статьи, обязывавшей балканские госу­дарства предоставить евреям равноправие (дальше, § 50, 52, 53). Гораздо слабее были попытки воздействия на русское правительство, так как в царствование Александра II на Западе верили в скорую эмансипацию русских евреев, а накануне эпохи погромов «Альянс» лишился своего боевого президента Кремье (умер в 1880 г.) и должен был сократить свою политическую программу. С этого времени его деятельность сосредоточивается, главным образом, в области распространения европейского образования среди евреев Турецкой империи, различных стран Азии и Северной Африки. От политической деятельности в Европе «Альянс» переходит к культурной работе на Востоке. Сокращение политической программы «Альянса» было вызвано и нападками юдофобской прессы различных стран, рисовавшей этот всемирный союз в страшном образе еврейского «интернационала», стремящегося к покорению мира евреями. Особенно злостны были эти нападки в России 70-х годов, когда с легкой руки сикофанта Брафмана часть русской прессы открыла поход против «всемирного кагала» и успела внушить русскому правительству недоверие к «Альянсу».

Таким образом, ассимиляторская политика евреев Англии и Австрии, выделившихся в местные союзы, нанесла удар первоначальной идее солидарности всемирного еврейства, а страх перед обвинением в интернационализме подкосил политическую программу «Альянса». Но история должна отметить тот удивительный факт, что в космополисе Европы, в самый разгар ассимиляции, была манифестирована идея всееврейской солидарности, одна из догм того национального еврейства, которое там формально отрицалось. Тут сказалась сила исторической эволюции, которая вела блуждающие умы века от безнационального, через интернациональное, к национальному еврейству.

§ 50. Эмансипация в объединенной Италии

Эмансипация евреев в Италии имеет сходство с эмансипацией их в Германии в том отношении, что в обеих странах новый порядок был результатом не только революции 1848 года, но и вызванного ею процесса объединения в этих, прежде раздробленных, государствах. И в Италии процесс эмансипации длился более двадцати лет (1848—1870), ровно столько, сколько продолжалось соединение Италии.

Прежде всего гражданское равенство установилось в том госу­дарстве, которое стояло в центре борьбы за объединение, — в Пьемонте, или королевстве Сардинском. Когда в начале марта 1848 года король Карл-Альберт, уступая напору освободительного движения, ввел в стране конституцию, была установлена для некатоликов только терпимость; но в конце того же марта королевский декрет предоставил евреям гражданские права, а в июне и политические. Это быстрое расширение объема эмансипации в течение нескольких месяцев объясняется тем, что в те месяцы Пьемонт вступил в войну с Австрией ради освобождения Ломбардии и Венеции, открыв тем эру борьбы за объединение Италии, и только что принятые в гражданское общество евреи выдвинули своих бойцов в рядах освободительной армии. В восставших против Австрии ломбардо-венецианских провинциях евреев с первого момента революции поставили в положение полноправных граждан. Во временном республиканском правительстве Венеции находились два члена-еврея: министр торговли Леон Пинкерле и министр финансов Исаак Маврогонато; в венецианском парламенте 48-го года было восемь еврейских депутатов; еврейская молодежь рвалась на театр войны против Австрии, а евреибанкиры жертвовали большие суммы на военные расходы. Автоматически устанавливалось еврейское равноправие и в других частях Италии, где в революционный год вводились либеральные конституции: в Тоскане и Модене.

Роковой в европейской истории 1849 год положил и в Италии предел завоеваниям свободы. Ломбардо-венецианские области после упорной борьбы вновь отошли к Австрии, поддержанной Наполеоном III. Еврейские участники революции, наравне с итальянскими, поплатились за свою смелость; политическое равноправие венецианских евреев было отменено, но гражданские права в несколько урезанном виде были за ними сохранены. В Пьемонте же, где в 1849 г. престол занял либеральный Виктор-Эммануил II, не было и попытки сокращения прав евреев. Здесь первым министром состоял тогда тот публицист Массимо д’Азелио, который накануне революции издал брошюру в защиту эмансипации (§ 30), а преемником его был знаменитый объединитель Италии Кавур, который имел при себе секретаря-еврея, молодого юриста Исаака Артема, впоследствии влиятельного государственного деятеля. В этой среде, сберегшей в годы реакции идеал свободной Италии, сберегли и завет эмансипации евреев. И когда десятилетняя реакция кончилась и блестящие победы 1859 года присоединили к Пьемонту освобожденную Ломбардию, эмансипация восторжествовала и здесь. Свободные евреи сражались в рядах отважных гарибальдийцев в Сицилии и Неаполе (1860). Провозглашение Виктора-Эммануила королем Италии (1861) привело к эмансипации евреев на всем пространстве объединенного королевства. В 1866 г. ее восстановили и в отнятой у Австрии Венеции. Только Рим, столица уже ощипанной Церковной Области, еще оставался вне сферы объединенной свободной Италии — до 1870 года. История евреев в Риме в этот 22-летний промежуток (1848—1870) представляет собою последний акт многовековой трагедии.

В историческую весну 1848 года Папа Пий IX находился еще под «наваждением» того либерального духа, который внушил ему добрые намерения относительно узников римского гетто (§ 30). Либерализм нового Папы пленил тогда даже борцов за свободу Италии, и был момент, когда охваченный патриотической горячкой Рим видел в своем отце духовного вождя воинства освобождения, шедшего из Пьемонта. Политическое возбуждение сообщилось и римским евреям, и группа добровольцев из них двинулась в Ломбардию, чтобы стать в ряды сардинской армии (март). В Риме царило тогда какое-то праздничное настроение, и этот момент выбрал Пий IX, чтобы осуществить давнишнее свое намерение: снести тюремные стены гетто. Был вечер еврейской Пасхи (17 апреля); обитатели гетто сидели в своих домах за «седером» и читали повесть об исходе из Египта, как вдруг раздался стук молота и затем ряд ударов в стены и ворота еврейского квартала. Сначала с тревогою думали, не обычное ли это нападение римской черни на гетто, но тотчас открылось радостное зрелище: под руководством папской полиции рабочие разрушали стены, отделявшие еврейский квартал от центра города, этот вековой каменный символ заточения тысяч людей. Кругом сновали жители Рима, приветливо встречая освобожденных узников. На следующий день стена была разрушена во многих местах, и открылся свободный проход в городские кварталы. Узники гетто показались на центральных улицах. Все это произошло так неожиданно, что сами евреи дивились поднесенному приятному сюрпризу. Не сразу свыклась с еврейскою свободою христианская масса: вид еврея на главных улицах раздражал фанатиков; были случаи нападения на прохожих евреев и даже на дома гетто, теперь не защищенные оградой. Национальная гвардия охраняла еврейский квартал. В этой «guardia civica» участвовало и много евреев, но их принимали только в неко­торые батальоны. Во избежание столкновений с товарищами-юдо­фобами евреи образовали особый отряд национальной гвардии. Этой милиции приходилось не раз оборонять своих братьев от нападений распущенной римской черни.

Введенная Пием IX полулиберальная конституция не могла вод­ворить порядок в Риме. В ноябре вспыхнула революция: Папа бежал из Рима; созванное национальное собрание, среди депутатов кото­рого были два еврея, провозгласило в Риме республику (февраль 1849); во главе правительства стал знаменитый Иосиф Мадзини. Это правительство в согласии с национальным собранием объявило ев­реев равноправными. В магистрат города Рима вошли три еврея, из­бранники населения, между ними глава общины Самуил Алатри. Но недолго суждено было жить новорожденной республике: анархия подточила ее корни. В низших слоях народа стерлась граница между республиканскою свободою и свободою разбоя; город был навод­нен всяким сбродом, стекавшимся из разных частей Италии под маской революционеров и державшим население в страхе. Французская армия появилась у ворот Рима. В июне 1849 г. город был взят и воз­вращен «законному правительству», папской курии, которую уже тогда поддерживал президент французской республики Луи-Напо­леон. Правители Рима из коллегии кардиналов, при помощи фран­цузского гарнизона, жестоко расправлялись с республиканцами, осо­бенно с евреями, которых они винили в революционизме. Повторил­ся спустя полвека исторический круговорот 1798—1799 годов в судь­бах того же римского гетто (том I, § 25). Повторился и печальный финал: возвращение папы и восстановление режима гнета.

Пий IX вернулся в Рим (апрель 1850) совершенно переродив­шимся. От его прежних либеральных стремлений не осталось и следа. Злобою и жаждою мести дышала новая политика первосвящен­ника религии всепрощения. Евреи подлежали каре за то, что они не удовольствовались папским «благодеянием», снесением стен гетто, а пожелали большего: гражданского равноправия, данного им времен­ной республикой Мадзини. За это Пий IX решил отбросить их на­зад, к мрачному режиму гетто. Были восстановлены все исключитель­ные законы прежнего времени: запрещение селиться вне гетто, ряд ограничений в занятии торговлей, ремеслом и свободными професси­ями (врачи-евреи не имели права лечить христиан); среди специальных податей вновь появился оскорбительный налог в пользу «Дома катехуменов», приюта для приготовляемых к крещению евреев, часто силою или хитростью туда завлеченных. Повторились случаи похи­щения еврейских детей для крещения. Один из таких случаев полу­чил огласку в прессе и вызвал шум во всей Европе. То было знамени­тое «дело Мортары».

В июне 1858 г. отряд папских жандармов, сбирров, ворвался в дом еврея Мортары в Болонье и увел его шестилетнего сына, Эдга­ра. Выяснилось, что служанка-католичка этого дома рассказала на исповеди священнику, что она во время болезни ребенка тайно окре­стила его с целью спасти его душу; священник сообщил властям — и мальчика, как «христианина», приказано было отнять у родителей. Гнусная проделка клерикалов стала известна из газет, и по всей Ев­ропе пронесся крик негодования. Протестовали итальянские евреи в свободном Пьемонте; германские раввины с Людвигом Филиппсоном во главе послали Пию IX петицию протеста; в Лондоне состоял­ся митинг протеста, и Моисей Монтефиоре поехал в Рим, чтобы про­сить папу о возвращении малолетнего пленника родителям; даже монархи из друзей Папы, Наполеон III и Франц-Иосиф, советовали ему уступить общественному мнению. Но эти протесты и ходатай­ства только ожесточили Пия IX. Приняв в феврале 1859 г. депута­цию от еврейской общины города Рима, Папа накинулся на нее с ругательствами. «Так-то вы доказали свою верноподданность, — кри­чал он, — когда вы в прошлом году из-за Мортары взбудоражили всю Европу! Вы лили масло в огонь, вы раздули этот огонь, вы на­страивали редакции газет. Но пусть газеты пишут, что им угодно: я смеюсь над всеми!» Секретарь общины, которого Папа в гневе обо­звал «дураком», униженно оправдывался, выражая сожаление, что газеты раздули дело Мортары вопреки желанию римских евреев, и наконец даже расплакался; но Папа не смягчился. Когда вслед за тем Болонья была присоединена к владениям Виктора-Эммануила, ро­дители похищенного ребенка сделали попытку вернуть его при по­мощи нового правительства; но мальчик был уже увезен в Рим, и выр­вать добычу из цепких рук католического духовенства оказалось не­возможным. Патеры дали Эдгару Мортаре такое воспитание, вну­шили ему столько ненависти к иудейству, что, достигши совершен­нолетия, он сам отказался вернуться к вере отцов и остался фанатич­ным патером-миссионером на всю жизнь.

При таком настроении Пия IX об улучшении положения евреев в Риме не могло быть речи. Ежегодно представлялись Папе депутации гетто со смиренными просьбами — и каждый раз возвращались ни с чем. Уже вся Италия была объединена под властью короля Виктора-Эммануила, а город Рим оставался единственным гнездом рабства в стране свободы. Но наконец пробил час и католического Вавилона: подошел роковой для папской власти 1870 год. В Ватиканском соборе занимались еще установлением догмата папской непогрешимости, а старшины гетто готовили новую петицию о том, чтобы Папа сжалился над тысячами своих подданных[59] и освободил их от тесноты еврейского квартала, где невозможно жить, где от скученности в темных и сырых домах развиваются болезни и царит ужасающая бедность (июль 1870); но эта слезная записка осталась неподанною. К Риму уже приближались освободители. 20 сентября 1870 г., в разгар франко-прусской войны, в Рим вступили победоносные войска Виктора-Эммануила. Была уничтожена светская власть Папы, и скоро Рим сделался столицей единой и свободной Италии. Папа сделался узником Ватикана в тот момент, когда узники гетто вышли на свободу. Гражданское равноправие евреев было следствием переворота. Еще до объявления новой конституции еврейская община Рима поднесла королю Виктору-Эммануилу адрес (23 сентября), в котором, в качестве «итальянцев, римлян и евреев», приветствовала счастливый переворот. Адрес кончался следующими характерными словами: «Мы произносим теперь в последний раз имя еврей (Israelit). В момент нашего перехода к священному режиму гражданского равенства это — долг благодарности. Под скипетром вашего величества мы отныне, вне нашего храма, будем помнить лишь о том, что мы должны быть итальянцами и римлянами и ничем иным не будем». Стоявшие на пороге свободы не замечали в своих словах еледов вчерашнего рабства. Уста, только вчера лепетавшие униженные мольбы перед престолом деспота Папы, не могли сразу заговорить свободным языком с новой властью; не понимали эти люди, что нет такого «долга благодарности», который требовал бы национального самоотречения от народа, которому правовое государство вернуло отнятые человеческие права.

В начале октября депутация от всего римского населения пред­ставилась Виктору-Эммануилу, чтобы передать ему результат народ­ного плебисцита о присоединении Рима к королевству; в составе этой депутации был и представитель еврейской общины Самуил Алатри. Королевским декретом 13 октября и затем решением итальянской палаты депутатов (15 декабря) были отменены все правоограничения, связанные с религией и национальностью. Эмансипация в Риме была актом освобождения заключенных в буквальном смысле слова. Вышедши из мрачного гетто, евреи расселились по разным частям города; в старом квартале, на низком берегу Тибра, остались пре­имущественно бедняки. С течением времени здесь было снесено мно­го пришедших в ветхость домов, и только некоторые уцелевшие в прежнем виде закоулки сохранились на память о старом «доме раб­ства». Разброд обитателей гетто вызвал на первых порах и распад общины. От былой автономии эмансипированные отреклись с мо­мента наступления свободы. Еще в октябре 1870 г. старшины римс­кой общины объявили в особом циркуляре, что перемена гражданского положения влечет за собою и необходимость перемен в порядке самоуправления: отныне ведению общины под лежат лишь дела религи­озного культа и благотворительности. Но и в этих узких пределах заме­чалась полная дезорганизация: выходцы гетто устраивались на новых местах, каждый думал о себе, и не до переустройства общины было им в это переходное время. Только позже на развалинах старой общины воз­никла сеть новых религиозных и благотворительных учреждений.

Вообще в Италии небольшое еврейское население (35 тысяч) тонуло в общей массе. Ассимиляция делала огромные успехи в этой среде, где сразу совершился переход от бесправия к действитель­ному, а не бумажному только равноправию. Еврейское общество быстро вошло в гражданскую жизнь страны и забыло о том, что оно имеет, кроме общегражданских интересов, и свои националь­но-культурные. Обещание римских евреев, данное в момент осво­бождения, было исполнено добросовестно: «еврей» действитель­но отступил перед «итальянцем». Только в немногих умах свети­лись еще идеалы кружка С. Д. Луццато (выше, § 30). Ежемесячные журналы «Vessilo Israelitico» (с 1853 г.) и «Corriere Israelitico» (с 1863 г.), где появлялись и последние статьи Луццато, поддержива­ли интерес к еврейскому знанию и идеологии иудаизма. С новой идеологией выступил в это время ливорнский раввин Илия Бенамозег (1822—1900), оригинальный мыслитель, совмещавший в сво­ем уме философию с симпатиями к каббале. Еще в молодости он выступил с опровержением антикаббалистической книги «Ари Ногем» Леона Модены («Emat mafgia al Ari», 1855). Он писал много на еврейском и итальянском языках о разных проблемах религиозной философии, но в литературе оставил след только один из его трудов, изданный в Париже по-французски в 1867 году: «Morale juive et morale chretienne», в котором оспаривается мнение о превосходстве евангельской морали над «ветхозаветной». Путем подробного анализа автор доказывает, что все лучшее в Нагорной проповеди и в других поучениях Иисуса и апостолов имеется в Библии и талмудической Агаде, а прочее в Евангелиях представляет собою только догматаческую полемику с «гебраизмом». Бенамозег упрекает христианство в том, что оно сотворило Бога в образе человека в отличие от гебраизма, по которому человек создан по образу Божию. Христианство, говорит он, проповедует только братство отдельных людей, между тем как иудейские пророки проповедовали также братство народов — впрочем «в конце дней».

§ 51. Завершение политической эмансипации в Англии

Эмансипационная борьба, имевшая трагическую окраску в Риме, получила комический оттенок в Лондоне. Здесь важнейшие этапы эмансипации были пройдены уже в предыдущую эпоху: и гражданские и политические права признавались за евреями, их депутаты избирались в парламент, и весь «еврейский вопрос» сводился к тому, могут ли эти выборные депутаты занять свое место в парламенте без произнесения устарелой формулы христианской присяги. У порога палаты общин стоял избранник лондонского Сити, барон Лионель Ротшильд, и не мог войти туда только потому, что желал присягнуть по своей совести, а не по «совести христианина». Ярко обозначилось противоречие между живой волей народа и мертвой формулою, в которую ревнители старины старались вложить душу: символ «христианского государства». Год великих переворотов — 1848-й— ничего не изменил в Англии, стоявшей вне континентальных кризисов. Чтобы отменить нелепый закон в Англии, нужно было ждать, пока жизнь не доведет его до полного абсурда. Это ожидание длилось еще десять лет.

В эти годы повторялась прежняя комедия: либералы почти ежегодно вносили в парламент билль об изменении форму­лы присяги для евреев и сектантов, нижняя палата принимала его, а верхняя отвергала. Так было в 1849 и 1851 годах, когда билль был снова внесен либеральным министерством Джона Росселя. В после­дний раз раздался даже в палате лордов протест лорд-канцлера Тру­ро: «Некогда Бог ожесточил сердце Фараона, дабы он не отпустил израильтян из своей страны; надеюсь, что Бог не ожесточит сердце пэров Англии настолько, чтобы они не впустили израильтян в зако­нодательное собрание своей страны». Но запрет остался в силе. Ког­да Ротшильд, вновь избранный от Сити в члены нижней палаты в 1850 г., присягнул на Библии и опустил слова «по истинной вере хри­стианина», спикер заявил ему, что такая присяга недействительна, и предложил ему оставить палату. Через год такая же сцена повтори­лась с другим еврейским депутатом, олдерменом Давидом Саломонсом, избранным в Гринвиче. Но этот оказал сопротивление. После двукратного предложения спикера он оставил свое место среди де­путатов и стал за решеткой зала заседаний, поручив введшему его депутату защищать его право. В следующем заседании Саломонс сно­ва занял место среди депутатов и, несмотря на требование спикера, оставался в зале при обсуждении его личного вопроса. Предложение о дозволении присутствовать в зале заседаний депутату, принесше­му обязательную для его совести присягу, было отвергнуто, и Саломонсу пришлось удалиться. Перед уходом он с достоинством заявил, что действовал в силу глубокого убеждения в законности своего уча­стия в парламентской работе. Тем не менее особый суд приговорил его за непослушание к штрафу в 500 фунтов.

В одном из заседаний нижней палаты, где снова обсуждался ев­рейский вопрос, под видом общего билля о реформе парламентской присяги (25 мая 1854 г.), принял участие в дебатах и Вениамин Диз­раэли. Развивая высказанную им в 1847 году мысль (выше, § 31), Диз­раэли прибавил к ней характерный апофеоз еврейской нации: «Я за­щищаю равноправие евреев, потому что верю, что еврейская раса является одной из тех, которой человечество обязано чрезвычайно многим. И если я слышу, что допущение евреев в парламент угрожа­ет христианскому характеру данного собрания и всего нашего обще­ства, то мне хочется сказать: именно потому, что данное собрание и наше общество исповедуют христианство, требование гражданско­го и политического равноправия не может не быть удовлетворено... Мы должны помнить, что еврейский народ не молодой народ, толь­ко что вступивший на мировую арену, который исчезнет, если мы не дадим ему ходу. Это — древний, знаменитый, многотерпеливый на­род, который в конце концов добьется своего. Я надеюсь, — закон­чил с легкой иронией оратор, — что парламент Англии будет суще­ствовать вечно, но я не могу не напомнить, что евреи пережили асси­рийских царей, египетских фараонов, римских цезарей и арабских халифов». Однако и иудео-христианское красноречие Дизраэли не подействовало на членов верхней палаты.

Крымская война на время отвлекла внимание от еврейского вопроса, а когда он был вновь поставлен в 1857 г. министерством Пальмерстона, повторилось прежнее разногласие между двумя па­латами. Теперь уже истощилось терпение у всех участников спора. Назрела потребность компромисса, и его принесла сессия 1858 года. В согласительной комиссии обеих палат принято было решение, что каждой из них предоставляется право в каждом отдельном случае изменять формулу присяги для избранного депутата-еврея. С этой поправкой билль о присяге наконец прошел в обеих палатах и после королевской санкции (23 июля 1858 г.) получил силу закона. Через три дня нижняя палата постановила (большинством 69 против 37) допустить Лионеля Ротшильда к заседаниям. В своей присяге Рот­шильд опустил слова «по истиной вере христианина» и закончил: «так да поможет мне Иегова». Ревнители церкви в английском обществе возмущались этой уступчивостью парламента; некоторые священни­ки в своих проповедях молили Бога, чтобы он простил Англии грех допущения депутата без христианской присяги. Но жизнь шла мимо этих обломков старины. На выборах 1859 года прошел в нижнюю палату вновь избранный от Гринвича Саломонс и принял присягу также в еврейской форме. В следующие годы новоизбранные еврей­ские депутаты присягали в таком же порядке, каждый раз после осо­бого вотума палаты. Только в 1866 г. обе палаты приняли билль об общем изменении текста парламентской присяги в такой форме, которая не могла бы стеснять ни христианских «диссентеров», ни евреев.

Медленно совершалась эмансипация английских евреев, но, ког­да она уже была узаконена, она осуществлялась добросовестно, без реакционных промежутков. Верхам еврейской буржуазии открылась дорога к государственным и высшим муниципальным должностям. Еще незадолго до акта 1858 года удаленный из парламента Давид Саломонс был избран на почетнейший пост лорд-мэра Лондона (1855), как бы в виде протеста против медлительности парламента В 1865 г. лорд-мэром состоял еврей Бенджамен Филипс. С течением времени еврейские имена появились в списках членов либеральных министерств. Свою традиционную верность либеральной партии ев­рейское общество нарушило только в 70-е годы, когда во главе кон­сервативного министерства стоял Вениамин Дизраэли, ставший лор­дом Биконсфильдом. Значительная часть еврейских политиков склонилась тогда к консервативной партии, находясь под обаянием «загадочного человека» («а man of mystery»), который, управляя судь­бами Англии, с гордостью говорил о своей кровной связи с «самой древней аристократией духа» и отстоял на Берлинском конгрессе равноправие евреев в освобожденных балканских странах.

К концу описываемой эпохи число евреев в Англии достигло 63 000; из них почти половина жила в Лондоне. Этот быстрый рост объясняется притоком эмигрантов из Восточной Европы, особенно из русской, австрийской и прусской Польши. Еще в 50-е годы в бед­ном квартале Лондона жили скученно эмигрантские семьи, говорив­шие на «жаргоне» и занимавшиеся мелкой торговлей; дети их обуча­лись в еврейской народной школе (Jews Free School); где усваивали и английский язык. Для многих Лондон был этапом на пути в Амери­ку, но густые массы эмигрантов осели в столице Великобритании. Меньшие группы восточных евреев распределялись по другим про­мышленным центрам Англии: Манчестер, Ливерпуль, Глазго. Везде они составляли свои особые общины, которые лишь постепенно вхо­дили в союз англо-еврейских общин или «объединенных синагог». На социальной лестнице эти пришельцы занимали низшую ступень; над ними стояли два слоя крупной буржуазии: сефарды и ашкеназы-старожилы. Сефарды в это время представляли собою небольшой остаток былой аристократии; они уже давно уступили первенство в общине более многочисленным и активным ашкеназам. Пост глав­ного раввина Великобритании, прежде составлявший монополию сефардов, теперь перешел к ашкеназам. С 1845 года этот пост зани­мал Натан Маркус Адлер, уроженец Ганновера, получивший обра­зование в германском университете, но оставшийся противником немецко-еврейской реформации. Когда он вступил в должность глав­ного раввина, в английском еврействе кипел бой между ортодокса­ми и группою реформистов, выделившеюся в особую общину с синаго­гою в западной части Лондона. Вражда доходила до того, что правление главной общины отказывалось регистрировать браки между лицами из двух партий, так как реформисты находились под «херемом». Только в 1856 г., в силу общего закона о регистрации смешанных браков, были легализованы браки ортодоксов с реформистами. Скоро остыл и реформистский пафос: реформы не шли дальше новых декораций в синагогах, хорового пения под аккомпанемент органа, проповеди на английском языке и конфирмации тринадцатилетних мальчиков и девочек. Примирительная тактика главного раввина Адлера привела к объединению лондонских синагог в один союз («United Synagogue», 1870). Старый комитет делегатов всех англо-еврейских общин (Board of Deputies of the British Jews), под председательством Моисея Монтефиоре, усилил после эмансипации свою интернациональную деятельность, выступая при помощи английской дипломатии в защиту евреев, гонимых в политически отсталых странах. Тут лондонский комитет вскоре нашел конкурента в парижском «Альянсе», а с 1871 года в его английском двойнике: «Anglo-Jewish Association», который в самом названии своем хотел противопоставить «английский» тип организации парижскому «всемирному». Но так как задачи у всех этих организаций были общие, то им большей частью приходилось координировать свои выступления по еврейским делам в сферах международных.

Англо-еврейская литература и в эту эпоху не выдвинула крупных имён. Группа писателей работала в двух еженедельниках: старом «Jewish Chronicle» и новом «Jewish World», из которых последний отличался более либеральным направлением. По части историографии можно отметить только одну книгу: Дж. Пикчиотто «Sketches of Anglo-Jewish History» (1875), где изложена история евреев в Англии от реставрации в XVII веке до времени автора. В художественной литературе английские евреи той эпохи ничего не создали. Писательнице-англичанке принадлежала заслуга создания нескольких художественных образов, навеянных думами о судьбах еврейства. Как Байрон некогда излил тоску рассеянной нации в «Еврейских мелодиях», так английская романистка Джордж Элиот увековечила мессианские чаяния еврейства в своем романе «Даниэль Деронда» (1874). Знакомство с еврейской историей (Элиот изучила еврейский язык и была знакома с произведениями Цунца и Греца) внушило писательнице преклонение перед мученичеством старого еврейства и его тысячелетней мечтой о воз­рождении. Эту мечту Элиот воплотила в идеальных образах еврей­ской девушки, которая в христианской среде гордо несет знамя сво­ей нации, и еврея-энтузиаста, одухотворенного мечтою о возрождении своего народа в Палестине. В статье «Современное hep-hep» (1880 г.) Элиот выступила с горячею защитою еврейской национальной идеи. Она видит величие еврейства в том, что в течение тысячелетий «луч­шие силы его были направлены на ограждение его национального характера против деморализующего слияния с инородцами». Она пре­клоняется и перед древними зелотами Иудеи, и перед их потомками, которые «не уступили преследованиям и не ассимилировались с ок­ружающими народами». «Если бы, — говорит она, — евреи отказа­лись от той обособленности, которая им ставилась в вину, они под­верглись бы опасности впасть в космополитический индифферентизм, равносильный цинизму». Джордж Элиот не могла не знать, что в ев­рейском обществе Запада ее опасение в значительной мере уже сбы­лось.

§ 52. Вынужденная эмансипация в Швейцарии. Скандинавия

Наиболее упорно сопротивлялась гражданскому равенству ев­реев демократия Швейцарии. В этой федерации двух десятков кан­тонов евреев терпели по-прежнему только в кантоне Ааргау, да и там только в двух местечках: Эндингене и Ленгнау. Жизнь трех тысяч евреев в этой швейцарской «черте оседлости» регулировалась зако­ном 1809 года, обрекавшим их на гражданское бесправие (том 1, § 26). В 1848 г., под влиянием европейского освободительного движения, Швейцария изменила свою союзную конституцию в смысле расши­рения гражданского равенства, но и здесь было оговорено, что пра­вом повсеместного жительства пользуются только лица христианского исповедания. Евреи толковали конституцию так, что в районе своей оседлости они пользуются всеми гражданскими правами, а вне его лишь правом временного пребывания. Но когда они из своего кантона Ааргау стали приезжать на ярмарки в кантоны Люцерна и Цюриха, их оттуда изгоняли. Дело наконец дошло до высшего орга­на республики, Союзного Совета, который разъяснил конституцию в том смысле, что евреи пользуются правом проезда по торговым делам по всей стране, а в кантоне своей постоянной оседлости («Heimatund Niederlassungskanton») им предоставляются все гражданские права (1856).

В силу этого решения евреи в Ааргау должны были получить право участия в общинных и кантональных советах; но против этого восстало христианское население. Возвести вчерашнего пария в ранг согражданина — с этою мыслью не мирилась совесть христианской буржуазии. Когда кантональное правительство послало в Эндинген комиссара для размежевания участков земли между еврейскими и христианскими владельцами, в местечке произошла уличная демонстрация, от которой пострадали окна еврейских домов (октябрь 1861). Началась антиеврейская агитация в собраниях и в прессе. Правительство внесло свой проект равноправия в Большой Совет кантона Ааргау, и 15 мая 1862 г. здесь происходили горячие прения. Защитниками равноправия выступили либеральные депутаты Герцог и Келлер. На угрозу юдофобов, что избиратели лишат полномочий или «отзовут» тех депутатов Совета, которые выскажутся за равноправие, Герцог ответил: «Заявляю, что если из-за этого вопроса я буду отозван, то я всю жизнь буду считать это за честь». Келлер, возражая на юдофобскую петицию, сказал: «В петиции говорится: ведь евреи не молятся с нами. Да, господа, но мы молимся с ними: мы поем в церкви, школе и дома их великолепные псалмы». Большой Совет сочувственно выслушал доводы защитников равноправия, и правительственный проект был принят 113 голосами против 2. Вследствие этого решения старые еврейские общины Эндингена и Ленгнау были признаны туземно-гражданскими (Ortsbürger-Gemeinden) и членам их были предоставлены избирательные права.

Но тут-то разгорелись политические страсти. Противники эмансипации пустили в ход все средства, чтобы добиться от избирателей роспуска «Большого Совета», осмелившегося вотировать равноправие евреев. Для роспуска нужно было собрать не менее 6000 голосов избирателей, и ловким агитаторам это удалось. Собрание избирателей кантона Ааргау постановило: отозвать депутатов Большого Совета и назначить новые выборы. Ликующие юдофобы возвестили о своей победе над справедливостью иллюминацией — зажжением костров на вершинах гор. Однако новые выборы в Большой Совет снова дали перевес либеральной партии. В первом своем заседании Совет постановил устроить по спорному вопросу общенародное го­лосование в кантоне — референдум. В ноябре 1862 г. референдум состоялся и окончился поражением эмансипаторов: 26 702 голоса против 7733 были поданы за отмену закона 15 мая об избирательном праве евреев в кантоне Ааргау с 1863 года. Это вызвало взрыв возмущения во всех либеральных кругах Швейцарии и за границей. Учрежденный для борьбы за эмансипацию «Культурный Союз израэлитов», под руководством раввина в Ааргау, историка М. Кайзерлинга, обратился к Союзному Совету (Бундесрату) республики с петицией о пересмотре дела в порядке федерального управления. Бундесрат представил вопрос на обсуждение Союзного Собрания, которое приняло следующее решение (30 июля): потребовать от кантона Ааргау, «чтобы он более не препятствовал евреям осуществлять свои политические права в союзных и кантональных делах». Кантон Ааргау вынужден был подчиниться решению федерации, и 28 августа 1863 г. был наконец одобрен Большим Советом кантона закон о предоставлении местным евреям, как швейцарским гражданам, активного и пассивного избирательного права. Этим еще не был разрешен еврейский вопрос для всей Швейцарии. За пределы Ааргау евреев или вовсе не пускали, или допускали в редких случаях. Окончательная эмансипация совершилась несколько позже, главным образом под давлением иностранных государств.

Издавна Швейцария имела международные неприятности изза своего варварского отношение к евреям. В 1835 г. Франция приостановила действие своего торгового договора по отношению к Базельскому кантону за недопущение туда французских евреев. В 1850 г. произошел конфликт при заключении торгового договора с Соединенными Штатами Северной Америки. Швейцарское правительство указало в договоре, что в силу федеральной конституции только христиане пользуются свободою оседлости во всех кантонах; американское же правительство отказалось ратифицировать такой договор, нарушающий равноправие сторон, и потребовало, чтобы в Швейцарии не делали различия между американскими гражданами по исповеданию. Вскоре такой же конфликт возник и с Великобританией (1854). В начале 1863 года, когда в кантонах кипела борьба партий за и против эмансипации, голландское правительство также отказалось заключить торговый договор с Швейцарией, если голландским евреям не будет гарантирована свобода передвижения по швейцарской территории. Но сильнее всего подействовало на упор­ных швейцарцев аналогичное заявление французского правительства, перед которым защищал еврейские интересы парижский «Альянс Израэлит» (1864). Расторжение торгового договора с Францией было бы разорительно для маленькой альпийской республики, и ей пришлось смириться. Бундесрат в Берне уже примирился с мыслью, что швейцарская конституция не писана для иностранных евреев, положение которых регулируется международными соглашениями; но, с другой стороны, как же дать свободу жительства и торговли иностранным евреям, отказывая в ней своим? Сторонники эмансипации в союзном парламенте указывали на это затруднение в дебатах по поводу договора с Францией. Сам президент республики Дубе воскликнул: «Со стыдом должны мы сознаться, что в еврейском вопросе мы стоим одиноко или же в компании, которая хуже одиночества (намек на Россию). Мы стали посмешищем в европейском обществе, нас как бы предали отлучению». Палаты согласились на французские требования, а затем пришлось уступить и требованиям прочих государств по отношению к торговым договорам.

Тогда уже для всех стало ясно, что необходимо изменить союзную конституцию в смысле предоставления свободы передвижения и нехристианам, дабы не ставить собственных граждан ниже иностранцев. В этом смысле бернское правительство воздействовало на кантоны, и в начале 1866 года был наконец изменен пункт конституции, которым ограничивалась свобода передвижения евреев. Черта оседлости в Ааргау исчезла, и евреи стали селиться по всем кантонам Швейцарии. Из новой федеральной конституции 1874 года были уже исключены всякие изъятия для нехристиан. Не сразу вошло равноправие в жизнь. Консервативные массы еще долго сопротивлялись осуществлению равноправия, особенно в кантоне Ааргау; но под давлением федерального правительства кантоны в конце концов подчинились общей конституции. Маленькая еврейская колония в Швейцарии стала быстрее расти: в 1880 году там числилось уже около 7500 евреев, имевших свои общины в Цюрихе, Берне, Базеле и других городах.

Из трех скандинавских государств эмансипация в Дании прошла спокойнее, чем в Швеции и Норвегии. В Дании еще до критического 1848 года евреям были предоставлены наиболее существенные гражданские права. Декрет короля Фридриха VI от 1814 года предоставил датской еврейской колонии, ютившейся преимуще­ственно в Копенгагене, свободу жительства и промыслов под условием, чтобы общины упорядочили свой внутренний быт, реформировали школьное воспитание и ввели в синагогах проповедь на немецком или датском языке. Евреи, называвшиеся в официальных актах «исповедующими Моисееву веру» или «мозаистами», ревностно исполняли эти условия и создали в Копенгагене миниатюру реформированного еврейского Берлина. Германская реакция 1815—1830 годов вызвала и в датском обществе временное юдофобское поветрие, но оно не пошло дальше нескольких литературных памфлетов. Датские евреи усвоили методы своих германских братьев и путем петиций толкали правительство на путь эмансипации. Они достигли этого в 1849 году, когда новая датская конституция уравняла евреев с христианами во всех правах, не исключая и политических. С тех пор еврейская колония (около 4000 душ) развивалась спокойно, составляя в культурном отношении ветвь германского еврейства. Она выдвинула из своей среды одного даровитого писателя, Мейра Арона Гольдшмидта (1819—1887), причисляемого к классикам датской литературы. Академическая юдофобия заставила его в юности покинуть Копенгагенский университет и обратиться к литературе. Раньше он занимался политической сатирой в радикальном духе, но потом перешел к художественному бытописанию. Его первый роман на датском языке «Еврей» («En Jöde», 1845) изображает трагедию еврейской души в христианской среде. В своих многочисленных рассказах и драмах позднейшего времени Гольдшмидт часто рисовал и еврейские типы; но как публицист, будивший политическую мысль датского общества, он не затрагивал еврейского вопроса. Младший современник Гольдшмидта, Георг Брандес (Морис Коген, 1842—1927) обратил на себя внимание своим радикализмом в области литературной критики. Его лекции в Копенгагенском университете, вошедшие в его книгу «Die Haupströmungen in der Literatur des XIX Jahrhunderts» (1872), вызвали негодование в консервативном обществе своей свободной космополитической тенденцией; лектора попрекали «еврейским духом», и ему на время пришлось покинуть Данию, чтобы приобрести литературную славу в Германии. Сам Брандес, совершенно ассимилированный, в те годы резко отгораживался от еврейства. Он возмущался тем, что ему напоминали о его происхождении и «непрестанно волокли в Иерусалим датчанина, который упорнее всех стремился в Афины (к эллинизму)». Но позже его взгляд на еврейский национальный вопрос несколько изменился.

Медленно, с большими препятствиями совершалась эмансипа­ция в Швеции и Норвегии. В Швеции, где оседлость евреев по старому закону была ограничена четырьмя городами (Стокгольм, Гетеборг, Норкепинг, Карлскрона), инициатива уравнения их в пра­вах исходила от короля французского происхождения, Карла XIV (бывшего маршала Бернадота). 30 июня 1838 г. король, не совещаясь с сословными чинами, издал декрет о признании «исповедующих Мо­исееву веру» шведскими гражданами; им была предоставлена свобо­да жительства и промыслов, кроме приобретения недвижимости, на которое требуется в каждом случае королевское разрешение. Эта ча­стичная реформа вызвала ряд протестов в шведском обществе, про­питанном лютеранским ортодоксизмом. Юдофобская подкладка этих протестов прикрывалась основательным доводом, что декрет был издан без согласия сословных чинов. Король был принужден издать дополнительную декларацию, которая отменила все существенное в льготном декрете и вернула евреев в прежнее состояние. В Норвегии, состоявшей в личной унии со Швецией, было еще хуже: там суще­ствовал закон, запрещавший даже въезд евреев в страну. Против этого закона тщетно боролся в течение нескольких лет (1839—1842) депу­тат стортинга, норвежский поэт Вергеланд. Он опубликовал запис­ку в защиту равноправия и внес в стортинг предложение об отмене антиеврейской статьи конституции. За предложение высказалось большинство стортинга, но не оказалось полных двух третей голо­сов, необходимых для изменения конституции, и поэт-боец умер, не дождавшись устранения того, что он считал позором для Норвегии. Только после 1848 года равноправие стало отпускаться евреям Шве­ции и Норвегии гомеопатическими дозами. В 1860 г. евреям в Шве­ции разрешили приобретать недвижимость без ограничений; в 1865 г. им было предоставлено право избирать депутатов в риксдаг, но не быть избираемыми (такое ограничение существовало и для католи­ков); в 1870 г. они наконец получили и пассивное избирательное право. Равноправие постепенно установилось, но с некоторыми изъятиями: евреи еще не могли быть членами верхней палаты; дети от смешанных браков могли воспитываться не в лютеранской вере только при наличности предварительного договора между роди­телями в этом смысле; сохранились и некоторые ограничения по государственной службе, установленные для нелютеран вообще. Маленькая шведско-еврейская колония (ок. 3000 чел.) находилась, главным образом, в Стокгольме и в культурном отношении шла по стопам германского еврейства. В Христиании и других городах Нор­вегии, куда евреи получили доступ в 1851 г., они исчислялись только десятками («минианим») до большой эмиграции из России 80-х годов.

§ 53. Румыния и новые балканские государства

Между тем как в Западной Европе уже завершался процесс эман­сипации и даже в России дан был как бы задаток на эмансипацию (без последующей уплаты долга), в одном из новообразовавшихся балканских государств еврейский вопрос воскрес в своей оттал­кивающей средневековой форме. То была Румыния, образовав­шаяся вскоре после революции 1848 года из двух придунайских княжеств Молдавии и Валахии. В этот уголок «Полуазии», куда издавна переливались излишки из переполненных еврейских ре­зервуаров Польши и Украины, устремилась во второй четверти XIX века волна переселенцев из России: люди убегали от рекрут­ского террора и других жестоких репрессий Николая I в страну, ко­торая по своему хозяйственному складу была близка к соседней Ук­раине и находилась тогда в стадии образования среднего класса меж­ду помещиками-«боярами» и закрепощенным крестьянством. В Мол­давии и Валахии евреи заняли твердые хозяйственные позиции и в деревне, и в городе, как арендаторы разных отраслей сельского хо­зяйства, и как двигатели торговли и промышленности. К середине XIX века еврейское население в обоих княжествах достигало 130 000, а к 1880 году оно доросло до 200 000[60]. Вследствие этого быстрого роста от иммиграции создалось представление, что все евреи здесь пришельцы, иностранцы, хотя под слоем новой иммиграции нахо­дился солидный слой старожилов. Молдаво-валахские правители прошли через русскую школу: после закончившего русско-турецкую войну Адрианопольского мира 1829 года русская оккупационная армия оставалась еще пять лет в придунайских княжествах, состояв­ших под верховенством турецкого султана. Русские командиры и чи­новники направляли внутреннюю политику обоих княжеств. В 1832 г. генерал Киселев издал для них «органический регламент», который ухудшил положение евреев. Им запрещалось арендовать заселенные земли, а лиц без определенного имущественного ценза или опреде­ленных занятий повелевалось изгнать из страны, как «бродяг». С целью препятствовать еврейской иммиграции закон установил, что право натурализации имеют только лица христианского исповеда­ния. Эти законы действовали до 1848 года, но их вредное влияние отразилось и на позднейших конституциях Румынии.

В 1848 г. в Молдавию и Валахию проникли либеральные идеи Запада. Учившаяся в Париже румынская молодежь и веселившееся там дворянство проложили путь освободительному движению на родине. Была проделана обычная революция, в которой участвова­ли и некоторые еврейские радикалы; одним из них был Даниил Ро­зенталь, арестованный потом в Венгрии за революционную пропа­ганду и погибший в будапештской тюрьме. Освобождение от опеки Турции и России было главным лозунгом либералов, а за ним следо­вала обычная программа либеральной конституции, вплоть до эман­сипации евреев. Но русские и турецкие штыки подавили революцию, а с нею исчезли из румынских либеральных голов многие из ее идеа­лов. Когда после Крымской войны европейские дипломаты включи­ли в Парижский трактат 1856 года пункт о равноправии исповеда­ний в Европейской Турции, румынские политики позаботились о том, чтобы в особую конвенцию о Молдавии и Валахии была внесена ста­тья о гражданском равноправии только для христиан (Парижская конвенция, 1858). В эти годы вся энергия румынского народа была поглощена борьбою за объединение Молдавии и Валахии в одно Румынское государство. Когда княжества объединились под властью либерального князя Александра Кузы (1859), началась полоса ре­форм. Еврейский вопрос стал в ряду очередных государственных воп­росов, из которых важнейшим было освобождение крестьян от при­нудительной работы на помещиков. Новый князь горячо взялся за дело аграрной реформы, но встретил сопротивление со стороны бо­ярской группы палаты депутатов, что привело к ее роспуску (1864). В этот момент Куза искал опоры в тех слоях общества, которые были заинтересованы в успехах его реформ. Он заявил еврейской депута­ции, что будет проводить «постепенную эмансипацию» евреев, но при этом не скрыл, что рассчитывает на финансовую помощь со стороны евреев й армян, как промышленных элементов страны. Но евреи с армянами не пришли к соглашению относительно финансовой под­держки стесненного князя. В кругах еврейской ортодоксии говори­ли, что политические права вовсе не нужны евреям, ибо сведут их с пути веры. Из юдофобских же кругов пустили слух, что евреи под­держивали князя в деле освобождения крестьян для того только, что­бы получить свободные рабочие руки для своих промышленных пред­приятий. Разочаровавшись в своих надеждах, Куза переменил фронт и согласился оставить в проекте новой конституции старую статью о предоставлении права натурализации только христианам.

Когда Куза был низложен и на его место был избран князь Карл Гогенцоллерн (1866), еврейский вопрос стал одним из наиболее ост­рых конституционных вопросов. Немногие сторонники эмансипации различали между туземными и пришлыми евреями, требуя равнопра­вия для первых и права натурализации для последних; юдофобы же из выросшей христианской буржуазии причисляли всех евреев к «ино­странцам», лишенным права натурализации. В это время и Бухарест приехал президент парижского «Альянса», Кремье, с целью повли­ять на государственных деятелей в пользу эмансипации. В собрании румынских министров и депутатов он сказал: «Декрет о свободе не­гров подписал тот самый французский еврей, член временного пра­вительства 1848 года, который теперь стоит перед вами и просит сделать для евреев Румынии то, что он с такой радостью сделал для не­гров французских колоний». Речь Кремье вызвала аплодисменты, но даже лучшие депутаты выразили сомнение в возможности провести акт эмансипации при нынешних отношениях между евреями и румы­нами.

Действительно, и правительство и парламент находились тогда под террором юдофобской агитации в прессе и на улице. В тот день, когда в палате депутатов обсуждался еврейский вопрос (28 июля 1866), настроенная агитаторами толпа окружила здание, где происходило заседание, и с дикими криками требовала, чтобы законопроект о рав­ноправии евреев был снят с очереди. Перепуганные депутаты, речи которых заглушались криками толпы, разбегались из залы заседа­ния. «Либеральные» министры бросили через окно прокламацию к народу с уверениями, что чужаки и евреи не получат в Румынии ни­каких гражданских прав. Но и это еще не успокоило разъяренную толпу. Она бросилась к новой синагоге, одному из красивейших зда­ний Бухареста, и разгромила ее до основания; свитки Торы и вся ут­варь синагоги были уничтожены. На улицах били встречных евреев. Многие евреи из австрийских и русских подданных укрылись в зда­ниях своих консульств. Австрийский консул потребовал от префекта полиции принятия мер для обеспечения безопасности еврейского населения. От французского правительства получалась депеша с уп­реками по поводу допущения эксцессов. Это побудило румынских правителей обуздать буйную чернь. Когда в Яссах начались улич­ные нападения на евреев, префект полиции выпустил прокламацию, в которой грозил буянам строгими карами, так как они позорят Ру­мынию перед всей Европой. В душе, однако, правительство и боль­шинство депутатов были довольны антиеврейскими демонстрация­ми, которые могли убедить Европу, что румынский народ вражде­бен евреям и поэтому эмансипация преждевременна. Теперь и «либе­ралы» могли голосовать в палате за сохранение старой статьи кон­ституции, допускающей натурализацию только для христиан. Кремье писал тогда в одной французской газете: «Я вынужден сказать, что в Румынии либеральная партия, проповедующая прогресс и вы­ражающая сочувствие революции 1848 года, проводит в вопросах религиозных и социальных идеи XV и XVI столетий».

Эта характеристика румынских политиков вполне оправдалась. В конце 1866 г. главою министерства сделался вождь либеральной партии Иван Братиану, под маской либерализма скрывавший хищ­ную натуру шовиниста-юдофоба. Это был один из наихудших экзем­пляров Гамановой породы. Опираясь на старые законы, он выселял евреев из деревень, а переселившихся в города и не обладавших за­конным имущественным цензом изгонял из пределов страны, подво­дя их под архаический закон о «бродягах». Однажды агенты Братиану совершили такое зверство. Высылая из города Галаца группу ру­мынских евреев, объявленных иностранцами, местный префект рас­порядился переправить их через Дунай на турецкий берег, а когда турецкая пограничная стража отказалась принять изгнанников и отослала их назад, румынская стража отгоняла их штыками от бере­га, причем двое попали в воду и утонули (июль 1867). Весть об этом злодействе вызвала крик возмущения в Европе. Парижский «Альянс» поднял сильную агитацию с целью дипломатического вмешательства в дела преступного государства. В английском парламенте был еделан запрос по этому поводу министру иностранных дел. Дипломати­ческие агенты держав в Бухаресте заявили князю Карлу протест про­тив подобных безобразий, и Братиану должен был выйти в отставку. Его преемники из консервативной боярской партии в течение неко­торого времени обуздывали чернь, но не прекратили «закономерно­го» угнетения евреев. А когда Братиану снова вернулся к власти, про­изошел погром в Галаце (октябрь 1868). В следующие годы часто сменялись министерства в Румынии, но положение осталось прежнее: репрессии правительства чередовались с уличными погромами (в 1870—1873 гг. в Измаиле, Кагуле, Бакау и других городах). Париж­ский «Альянс» требовал дипломатического вмешательства, иностран­ные дипломаты заявляли протесты румынскому правительству, пос­леднее оправдывалось, но делало свое. Прекращая эксцессы толпы, оно било евреев циркулярами о выселениях и закрытии для них раз­личных источников пропитания.

Так шли дела до русско-турецкой войны 1877 года. В этой вой­не Румыния завоевала себе независимость благодаря союзу с Росси­ей. Легко было предвидеть, что независимая Румыния будет расправ­ляться с своими евреями смелее, чем прежняя, в которой еще сохра­нилась тень турецкого суверенитета. Эту опасность решили предуп­редить деятели парижского «Альянса». К Берлинскому конгрессу 1878 года, решавшему участь балканских государств, была послана от «Альянса» делегация (Петтер, Венениани и Кан), которая предста­вила уполномоченным великих держав на конгрессе записку о поло­жении балканских и, главным образом, румынских евреев. «В Румы­нии, — говорится там, — положение многочисленного еврейского населения ужасно. Уже десять лет оно там подвергается самым жес­токим преследованиям. Почти каждый год Европа бывает потрясена известиями о погромах, грабежах, убийствах, массовых изгнаниях, жертвами которых являются румынские евреи. К жестокостям прибавляется ряд законов, исключающих евреев из государственных и общественных должностей, из свободных профессий, из многих отраслей торговли и промышленности». Делегация просила конгресс настоять, чтобы в конституции Румынии и других балканских государств был включен пункт о равноправии евреев. Берлинский конгресс, в котором участвовали представители великих европейских держав — Биконсфильд, Бисмарк, Ваддингтон и Горчаков, отнесся сочувственно к ходатайству евреев. Французский министр иностранных дел Ваддингтон предложил, чтобы конгресс признал независимость Румынии только под условием равноправия всех ее подданных без различия вероисповедания. Бисмарк и послы австрийский и итальянский присоединились к этому предложению. Биконсфильд от имени английского правительства заявил, что не допускает и мысли о признании независимости Румынии без условия внутреннего равноправия. Невольно согласился на предложение русский уполномоченный канцлер Горчаков, который на конгрессе добился того, чтоб румынская часть Бессарабии была возвращена России, оставившей за собою «привилегию» бесправия евреев. Так была принята 44-я статья Берлинского трактата, гласившая, что «различие религиозных верований не может служить в Румынии мотивом недопущения к пользованию гражданскими и политическими правами».

Румынские правители ужаснулись, получив дар независимости под условием ненавистного им равноправия. Началось хождение румынских дипломатов по европейским дворам с мольбою, чтобы Румынию не заставили сразу «натурализовать» четверть миллиона евреев, которых румынский закон признает «иностранцами». Державы согласились на постепенную натурализацию евреев группами, но румынский парламент принял закон о натурализации отдельных лиц, по особому усмотрению (1879). По настоянию держав, румынский парламент натурализовал около 800 евреев, участвовавших в последней турецкой войне, и на этом остановился. Дальнейшая натурализация была поручена особой парламентской комиссии, которая в следующие годы допускала в число равноправных румынских граждан единичных евреев, т. е. свела к нулю международное обязательство, возложенное на Румынию Берлинским конгрессом. Правительствам Англии и Франции надоело напоминать Румынии о не­исполненном условии. Германия сама заболела в эти годы заразою антисемитизма, а Россия, исповедовавшая догмат бесправия евреев, подавно не могла напоминать Румынии о необходимости равноправия. Таким образом, румынские правители, нарушив одно из существенных условий своей независимости, обманули доверие Европы. Почти четверть миллиона евреев осталась вне гражданского общества, на основании грубой фикции, что эти люди, отцы и предки которых жили и Румынии, а сыновья служили в румынской армии, являются «иностранцами» и не входят в состав румынских граждан. Это поругание права продолжалось еще целые десятилетия, и в следующую эпоху Румыния и Россия будут представлять в цивилизованном мире двойственный союз, стоявший на страже бесправия еврейского населения.

Берлинскому конгрессу удалось обеспечить равноправие граждан только в двух освобожденных от турецкой власти балканских государствах: Сербии и Болгарии. В Сербии положение небольшой еврейской колонии (от двух до пяти тысяч душ) колебалось в течение XIX века в зависимости от усмотрения различных правителей из династий Обреновичей и Карагеоргиевичей. Рост сербского торгового класса с середины века привел к установлению ряда ограничений для евреев в правах жительства и торговли. Эти притеснения усилились с 1861 года, при князе Михаиле Обреновиче. Начались выселения евреев из деревень и нескольких городов; были и случаи эксцессов. Парижский «Альянс» вел непрерывную кампанию в защиту евреев через дипломатических агентов Англии и других великих держав в Сербии, но все попытки воздействовать на сербских правителей не имели успеха. Только после освободительной войны 1877 года Берлинский конгресс поставил условием независимости Сербии провозглашение «религиозной свободы», т. е. гражданского равноправия. Возражал против этого только русский канцлер Горчаков, произнесший в заседании конгресса свою известную фразу о неравенстве западных и восточных евреев (§ 46); но ему пришлось выслушать обидное для России замечание Ваддингтона, что «Сербия, желая вступить в европейскую семью, должна принять принципы, служащие основанием социальной организации во всех государствах Европы». Сербия подчинилась требованию и вскоре включила в свою конституцию пункт о равенстве граждан всех исповеданий, отменив все правовые ограничения для евреев. То же сделала, согласно решению Берлинского конгресса, и Болгария. Здесь во время русско-турецкой войны евреи подверглись в некоторых местах (Систово, Виддин, Казандык) разгрому и изгнанию, так как болгарское население подозревало их в сочувствии турецкому режиму. Но в освобожденной стране скоро убедились в преданности евреев новому конституционному строю, и провозглашенное по международному требованию равноправие стало для десяти тысяч болгарских евреев осуществившимся фактом (1879). В то время в еврейских общинах Болгарии и Сербии преобладали еще сефарды, говорившие по-эспаньольски (ладино), как и все братья их в Европейской Турции.

В ранее освободившемся балканском государстве Греции положение еврейской колонии было сначала незавидно. Революционное движение 1821 года, как известно, принесло евреям Греции только кровавый погром (§ 33). Уцелевшие от резни евреи бежали на остров Корфу. Нетерпимость греков к иноплеменным торговым конкурентам долго держала евреев вдали от Афин и больших городов Греции; они жили преимущественно на Ионийских островах. И только в третьей четверти XIX века еврейское население начало расти, и постепенно к нему стало применяться конституционное начало равенства граждан.

§ 54. Турция, Палестина и темный Восток

Восточный вопрос, стоявший в центре международной политики той эпохи и отмеченный в истории двумя войнами: Крымскою (1854 —1855) и Балканскою (1877—1878), имел важные последствия для евреев Оттоманской империи[61]. Окончательно втянутая в сферу влияния европейских держав, Турция должна была в силу международных договоров гарантировать неприкосновенность прав своих подданных-христиан, а попутно обеспечивалось и равноправие евреев в том объеме, в каком это было возможно в мусульманском государ­стве. Еврейские политические деятели Запада оказались весьма даль­новидными, когда они связали еврейское дело на Востоке с христи­анским, т. е. с общим вопросом о немусульманах. Объезжавший Тур­цию по поручению парижского дома Ротшильдов Альберт Кон пред­ставил в 1854 г. великому визирю и султану следующую формулу ре­шения еврейского вопроса в Турции: «Все права, привилегии и льго­ты, которые предоставлены или впредь будут даны всякой группе христиан, распространяются также на евреев». Султан Абдул-Меджид, принявший Альберта Кона в особой аудиенции, охотно согла­сился на эту формулу. По окончании Крымской войны, в 1856 г., Абдул-Меджид издал фирман («Hatti-humajun»), в котором торжествен­но подтвердил прежний манифест о неприкосновенности иноверцев (закон 1839 г.), и поручил правительству принять меры к осуществлению всех прав, предоставленных «христианским и про­чим немусульманским общинам». Главному раввину турецких ев­реев в Константинополе были даны такие же права представитель­ства перед Портою, какими пользовался греческий патриарх; ев­рейские общины получили право, наряду с греческими и армян­скими, иметь своих выборных представителей в муниципальных и административных советах различных вилайетов. Все эти права признавались и при султане Абдул-Азисе (1861—1876), а эфемер­ная конституция, дарованная в 1876 г. Абдул-Гамидом, установи­ла даже равноправие. Равенство перед турецким законом было, конечно, весьма далеко от равенства в европейском смысле, пред­полагающего и гражданские и политические свободы, которых в старой Турции не было.

Христианские подданные Турции, особенно греки, были край­не недовольны равноправием евреев, своих соперников в торговле и промышленности. И орудием житейской борьбы явилась та изуверская сказка о ритуальных убийствах, которая в 1840 г. создала позор­ное Дамасское дело. Кровавая тень Дамаска еще бродила по горо­дам Востока, и никакие султанские фирманы не могли ее остановить. Почти ежегодно происходили такие «ритуальные» тревоги то в Смир­не, то в Константинополе и других городах, где сталкивались инте­ресы евреев и греков. Обыкновенно тревога начиналась по пово­ду исчезновения христианина или нахождения трупа и благопо­лучно кончалась, как только обнаруживалась действительная при­чина несчастия. Но бывали и печальные последствия. В Смирне, где кровавая легенда особенно укоренилась, несколько греков инс­ценировали в 1872 г. ритуальное убийство: найдя труп утонувшего в море и выброшенного на берег греческого юноши, они искололи че­реп трупа и затем представили родителям погибшего находку с при­знаками мнимого еврейского ритуала. Тогда местные греки воору­жились кинжалами и пошли в еврейский квартал; остановленные полицией, они прибегли к поджогу, и множество домов сгорело. Погромное движение распространилось и на греческие острова (Хиос и др.), но вмешательство европейских консулов остановило бесчин­ства и привело к открытию действительных преступников: виновные были приговорены судом к каторжным работам. По настоянию пред­ставителя парижского «Альянса» в Константинополе местный гре­ческий патриарх Иоаким II обратился к православным христианам с пастырским посланием о необходимости жить с евреями в мире и не тревожить их по поводу ложных слухов. Это было в марте 1874 г., а в июне ритуальное озорство повторилось в самой столице. На берегу Босфора, близ еврейских домов, был найден труп восьмилетнего гре­ческого мальчика, и это дало повод к гнусным измышлениям против евреев в юдофобской греческой газете «Typos». Несмотря на меди­цинский осмотр, опровергший эти измышления, банды греков рас­сыпались по Пере, Галате и другим кварталам и стали бить и гра­бить евреев. Полиция прекратила буйства, объявив, что за малей­шую обиду, причиненную еврею, будет взыскиваться значительный штраф. Виновник агитации, редактор греческой газеты, был предан суду и приговорен к тюремному заключению. Но все это было дос­тигнуто лишь после энергичных представлений великому визирю со стороны столичного главного раввина и парижского «Альянса».

Отсутствие политической свободы возмещалось в Турции сво­бодою общинного самоуправления для немусульман, и, в частности, евреев. Та широкая внутренняя автономия, которою турецкие евреи издавна пользовались, была в эту эпоху упорядочена. По уставу, ут­вержденному в 1864 г., константинопольский главный раввин («хахам-баши») являлся патриархом еврейского населения Турции и официальным представителем его перед правительством. Он уп­равлял делами общин при помощи двух советов — светского (midjliss gaschmi) и духовного, или раввинского (midjliss ruchani), де­ливших между собою административные и религиозные функции. Из­брание хахама-баши и членов обоих советов производилось «народ­ным собранием» (midjliss umami), состоявшим из нотаблей столицы и провинциальных общин. Подобное устройство имели и большие еврейские общины в провинции (Салоники, Смирна, Адрианополь). При более высоком культурном уровне такая широкая автономная организация могла бы создать в Турции живой национальный центр еврейства, но крайняя культурная отсталость турецких евреев при­вела к тому, что автономия сделалась орудием не прогресса, а за­стоя, мертвого консерватизма. Всякие попытки «светского совета» отчасти секуляризировать школу и другие общинные учреждения встречали ожесточенный отпор со стороны сплоченной клерикаль­ной партии и послушной ей массы. Когда еврейский филантроп Ав­раам Камондо учредил в Константинополе школу, где преподава­лись, кроме еврейского вероучения, языки французский и турецкий и грамматика древнееврейского языка, фанатики-раввины застави­ли родителей учащихся, под угрозою отлучения, отобрать своих де­тей из этой школы «безбожников». Не довольствуясь этим, раввин Акриш лично явился в дом Камондо и произнес над ним страшную формулу отлучения (1852). По приказу хахама-баши Акриша заклю­чили в тюрьму, но толпа, провозгласившая его мучеником и святым, добилась у султана его освобождения. Подобные столкновения про­исходили и в других общинах, особенно с тех пор, как парижский «Альянс» начал основывать в Турции общеобразовательные школы для еврейских детей. Ортодоксы из ашкеназов яростно боролись про­тив этих школ не только потому, что там преподавание велось на французском языке, но главным образом потому, что там препода­вались «богопротивные» светские науки.

Отголоски еврейских движений доносились и в Азиатскую Турцию, но здесь пробуждение от векового сна шло крайне медлен­но. Бедные, забитые евреи Святой Земли видели осквернение ее святости во всякой попытке устройства школ, где их детей обучали бы полезным знаниям и ремеслам. В благочестивой тетрархии: Иерусалиме, Сафеде, Тиверии и Хевроне[62] жившие на счет «халу­ки» богомольцы воспитывали своих детей в архаических хедерах и иешивах и поднимали вопли о гибели веры, когда просвещен­ные филантропы из западных стран открывали для этих детей шко­лы современного типа. Даже популярный филантроп Моисей Мон­тефиоре, который часто посещал Палестину и хотел упорядочить там школьное дело, не устоял против воинствующей ортодоксии. В 1856 г. прибыл в Иерусалим секретарь венской общины, известный поэт Людвиг Август Франкль и открыл здесь сиротский приют со шко­лою имени барона Лемеля из Вены; около того же времени вышеупо­мянутый Альберт Кон открыл в Иерусалиме на средства парижских Ротшильдов ремесленную школу; еще одно общеобразовательное училище было основано германскими евреями. Все эти учебные за­ведения находились под заклятием, «херемом», и в них обучались только немногие дети сефардов, менее фанатичных, чем ашкеназы. Рассказывают, что перед окнами дома, где жил опекун «немецкой» школы, иерусалимские фанатики каждую ночь ставили носилки для мертвецов, пока он не обязался не принимать в свою школу ашке­назских детей. Когда великий историк Грец во время своего путеше­ствия по Палестине (1872) посетил иерусалимскую синагогу, один фанатик из Венгрии взошел на амвон и провозгласил над гостем фор­мулу «херема». При таких условиях в Палестине не могли найти от­клик и призывы из Европы к возрождению Сиона путем земледель­ческой колонизации (выше, § 38). Когда представитель «Альянса» Карл Петтер основал ферму с агрономической школой «Микве Из­раиль» близ Яффы (1870) с целью подготовить пионеров колониза­ции, среди местных евреев почти не нашлось учащихся для этой шко­лы и пришлось приглашать молодых людей из Галиции. В такой зат­хлой атмосфере не могла развиваться и новая литература «гаскалы». Единственный иерусалимский писатель, решившийся напечатать со­чинение не по раввинско-хасидскому шаблону, был Яков Сапир, описавший свое шестилетнее путешествие (1858—1864) по Египту, Аравии и Индии в двухтомной книге «Эвен Сапир» (1866,1874). При всей наивности изложения и малой осведомленности автора по час­ти истории и географии описание посещенных им экзотических стран представляло большой интерес для читателя того времени, который ничего не знал о жизни осколков еврейства, заброшенных в эти дале­кие страны[63].

Деятельность «Альянс Израэлит» внесла некоторые лучи света в темные углы азиатско-африканской диаспоры, куда этот союз спешил на помощь гонимым еврейским общинам. В 1861 г. парижский ориенталист Иосиф Галеви, посланный «Альянсом» в Марокко для исследования положения тамошних евреев, привез оттуда потрясающие сведения. Он видел там людей порабощенных и марокканским султаном и феодалами, выходивших из своих гетто («mellah») на принудительные работы без обуви и с тряпкой на голове, так как по обитаемым мусульманами улицам «неверным» нельзя было ступать обутыми ногами и накрывать голову шапкой. Все формы унижения евреев сохранились от былых времен в этих гнездах мусульманского фанатизма, но периодически к унижениям присоединялись дикие насилия со стороны пашей, реквизиции и массовые изгнания. В один из таких моментов посетил Марокко Моисей Монтефиоре (1864) и обратил внимание английского резидента на бедствия евреев. Вскоре весь дипломатический корпус в Марокко сделал представление султану о необходимости устранения произвола по отношению к евреям, «если его величество хочет сохранить добрые отношения о христианскими народами». Султан дал в одном случае удовлетворение пострадавшим, но затем режим насилия и произвола продолжался. Жизнь евреев во внутренних городах Марокко (Тетуан, Мекинес и др.) была сплошной мукой, и только в приморских городах вроде Танжера, где находились иностранные консулы, гонимые могли находить защиту. Благодаря бдительности парижского «Альянса» и позже лондонского «Anglo-Jewish Association» злодейства марокканских властей вызывали протесты со стороны дипломатов, и несчастные жертвы деспотизма могли хоть утешаться мыс­лью, что их европейские братья следят за их судьбою и в минуты катастроф протянут им руку помощи.

В другом царстве мусульманского фанатизма, в Персии, преследуемые евреи уже научились сами посылать жалобы на жестоких гонителей своим братьям на Западе. В 1865 г. в общем собрании членов «Альянса» в Париже читалось письмо из Тегерана, которое начиналось следующими словами: «Позвольте нам излить перед вами наше горе. Вы ведь не допустите, чтобы ваши братья погибали в ужасных бедствиях, как жертвы непрерывных преследований. Мы стали посмешищем в глазах наших врагов, которые считают нас беззащитными и делают с нами, что хотят. Не проходит дня без нового бедствия. Наша жизнь, наше достояние, все нам дорогое находится в руках наших врагов и оскорбителей». Дальше шло описание беззакония властей и разнузданности масс: между прочим сообщалось, что убивший еврея мусульманин привлекается к суду только в том случае, если свидетелем убийства был другой мусульманин, да и тогда убийца карается только денежным штрафом. По ходатайству «Альянса» делались запросы в английском парламенте о персидских насилиях, затем в Тегеране делались дипломатические представления и от шаха получались обещания устранить зло. В отдельных случаях эти обещания исполнялись, по общее положение здесь, как и в Марокко, оставалось неизменным. Единственная перемена заключалась в некотором подъеме духа гонимых, в приобретенном ими новом праве кричать и быть услышанными в Европе.

§ 55. Еврейские эмигранты в Северной Америке

Против полюса застоя в древних гнездах восточного еврейства стоял полюс движения в растущей новой диаспоре крайнего Запада, в Соединенных Штатах Северной Америки. Выросший там еще в предыдущую эпоху пласт немецко-еврейской иммиграции (выше, § 32) сгустился и культурно оформился между 1848 и 1880 годами. Короткие промежутки реакции после революции 48 года в Германии, Австрии и Венгрии загнали в Америку многих евреев, разочаровавшихся в осуществлении эмансипации на родине; с другой стороны, за океан манила предприимчивых людей открывшаяся тогда золотоносная Калифорния, обогатившая сотни тысяч людей всех наций. С конца 60-х годов, когда закон о равноправии вошел окончательно в конституции Германии и Австро-Венгрии, эмиграция из этих стран несколько уменьшилась, но зато усилилось переселенческое движение из России. Из русской Польши, где суровая воинская повинность была введена в 1845 году, эмигрировали молодые люди, не желавшие отдавать 25 лет жизни службе в русской армии, а после польского восстания 1863 года покидали родину и политические эмигранты, и пострадавшие от последовавшего экономического кризиса. К концу 60-х годов сразу хлынула масса еврейских переселенцев из Литвы, разоренной рядом неурожайных лет; особенно бедственный 1869 год загнал в Америку тысячи переселенцев, которым оказал помощь для проезда за океан парижский «Альянс» (в деле организации переселения много поработал тогда раввин И. Рюльф из Мемеля). Хроническая нужда в Галиции и погромы в Румынии гнали в Америку новые толпы эмигрантов. Таким образом, над главным пластом немецко-еврейской иммиграции стал нарастать пласт пришельцев из Восточной Европы. К 1880 году американское еврейство доросло до четверти миллиона. Из этого числа около 60 000 жило в Нью-Йорке, а прочие в Филадельфии, Балтиморе, Чикаго, Цинциннати, Сан-Франциско и других крупных городах.

В середине описываемой эпохи Соединенные Штаты Северной Америки пережили свою революцию: гражданскую войну 1861—1865 годов. В те годы, когда в Европе шла борьба либо за принцип эмансипации евреев, либо за ее осуществление на практике, в Америке равноправные евреи вместе со всем народом решали вопрос об эмансипации негров. Когда пришла пора американской республике очиститься от своего позорного пятна, невольничества черных, и страна разделилась на два враждебных лагеря, евреи оказались в обоих лагерях: республиканцев-аболиционистов северных штатов и «демократов»-плантаторов южных штатов. Старейшие поселенцы Америки, преимущественно из сефардов, эмигрировавших туда в прежние века, выросли в традициях плантаторства и наравне с своими христианскими согражданами на юге отстаивали рабство негров. Поселенцы же позднейшего времени, выходцы из Германии, стояли большею частью в рядах борцов против невольничества. Во время гражданской войны между северными и южными штатами в обеих армиях сражалось несколько тысяч еврейских солдат и волонтеров. В то время как на севере евреи содействовали избранию в президенты республики Авраама Линкольна, разрушителя неволь­ничества, — при президенте южной конфедерации Джеферсоне Дэ­висе состоял в роли государственного секретаря еврейский адвокат и сенатор Иуда Бенджамен. Противники рабства бросали Бенджамену и его еврейским сторонникам презрительную кличку: «израиль­тяне с египетскими принципами». Но число таких «египтян» было невелико уже потому, что в южных штатах находилось гораздо мень­ше евреев, чем в северных: то были «morituri» из остатков сефард­ских автохтонов, уступавшие место подвижному ашкеназскому эле­менту.

Немецко-еврейский элемент занимал в эту эпоху центральное место в американских общинах. Выходцы из Германии успели занять твердые позиции в хозяйственной жизни страны; большинство их уже вышло из состояния «педлеров» и мелких торговцев, в котором пре­бывали эмигранты-новички, и добрались до положения крупных коммерсантов и двигателей индустрии. В новом отечестве они при­нялись строить свою общинную жизнь на прогрессивных началах, вынесенных ими из родины религиозных реформ. В Америке еще не было сильной ортодоксии, которая могла бы препятствовать рефор­ме, как не было и централизованной еврейской общины в каждом городе. Тут утвердилась система «конгрегации», или синагогальных групп, из которых каждая представляла собою самостоятельную об­щину. В Нью-Йорке числилось в начале 60-х годов 23 конгрегации; из них только одна («Шеерит Исраиль») была сефардская, а прочие состояли из ашкеназов германских и польских. В конгрегациях объе­динялись обыкновенно единомышленники, которым легче было про­водить религиозные реформы, начавшиеся еще в 40-х годах под вли­янием умственного переворота в Германии (выше, § 32). Эмигриро­вавшие из Европы раввины-реформисты могли развернуть широкую деятельность в Соединенных Штатах. Бывший неудачный «просве­титель» русских евреев Макс Лилиенталь, занявший в 1855 г. пост раввина в Цинциннати, не постеснялся отменить траурную литур­гию в синагоге в пост Тиша бе-ав, заявив, что разрушение Иерусали­ма должно вызвать скорее радость, чем печаль, ибо оно было причи­ною рассеяния евреев по всему свету ради распространения чистого монотеизма среди народов. Бежавший из Германии и Венгрии и от­туда в Америку радикальный раввин Давид Эйнгорн (выше, § 37 и 42) сделался духовным пастырем конгрегации «Гар-Синай» в Балти­море и здесь развивал свое учение: в заповедях Божиих нужно разли­чать душу и тело, идею и форму; если форма устарела и не отвечает больше новым условиям жизни, ее можно отбросить и облечь идею в новую форму. Еще несколько раввинов из участников реформист­ских съездов в Германии 40-х годов (Самуил Гирш, Самуил Адлер и др.) нашли широкое поле для своей деятельности в общинах Нью-Йорка, Филадельфии и других городов.

Самым энергичным вождем реформированного еврейства в Америке был Исаак Меир Вайз (Wise, 1819—1900), выходец из Бо­гемии, действовавший почти полвека в Соединенных Штатах в каче­стве раввина (в Цинциннати) и боевого писателя. Он видел миссию молодой американской ветви диаспоры в том, чтобы омолодить иуда­изм, сбросить с него талмудико-раввинские одежды и вернуть к пер­воначальному учению пророков. Он сочинил особый молитвенник «американского ритуала» («Minhag Amerika»), который с 1855 года вводился в реформированных синагогах. Свои идеи он развивал в журналах («The Israelite», «Deborah», «The American Israelite») и в теологических трактатах («The essence of Judaism», 1861; «Judaism, its doctrines and duties», 1872; «Judaism and Christianity»). Чтобы уст­ранить анархию в строе различных конгрегаций, Вайз создал «Союз американских еврейских конгрегаций» («Union of American hebrew Congregations») с главным центром в Цинциннати (1873). Там же он учредил высшую коллегию для подготовки ученых и раввинов («Hebrew Union College», 1875), которая стала цитаделью реформис­тов в Америке. В Западной Европе реформизм был связан с идеоло­гией ассимиляции, которой в Америке предстоял еще более пышный расцвет, если бы там над пластом германского еврейства не выросла с 80-х годов гораздо большая русско-еврейская формация, насыщен­ная огромным запасом национальной энергии.