Несмотря на активную поддержку видных большевиков, проект «красных» похорон с очевидностью провалился. По самым смелым подсчетам, по новому обряду хоронили не более 7-8% умерших, при этом некоторой части из них новые похороны полагались «по званию», а не были сознательным решением покойного или его родных. Невостребованность «красных» похорон как нового универсального похоронного обряда говорит о том, что предложенная новыми идеологами рефлексия была непродуктивной, не давала готовых схем и не порождала никаких императивов. Новые «красные» похороны не только не дали никаких «организованных, закрепленных форм для выражения чувства»85 и не привели к «готовым, художественно-закрепленным руслам для проявления теснящихся в душе чувств»86, но и ставили в тупик, вызывая «мысль об убогости современного нашего похоронного обряда»87. Люди, для которых «старые обряды» остались в прошлом, идейные атеисты и коммунисты, оказались в тупиковой ситуации. С одной стороны, природа советской утопии полностью исключала наделение смерти не только позитивным, но каким-либо вообще смыслом. С другой — в ситуации утопической, десемантизированной смерти (и провоцируемой этой ситуацией травмы) механизм адаптации к ней, подразумевающий восстановление семантики коллективно переживаемой смерти, также не мог сформироваться. Хорошо видно, как сначала в высокоидеологизированных сообществах, а потом и в масштабах всего советского общества адаптивный механизм похорон переставал работать, вследствие чего похороны как социальный акт все больше и больше теряли свою функцию.
Смерть в новой десемантизированной парадигме оказывается бесконечной пустотой, которая снимает все привычные социальные ограничения. Недаром именно в 1920-е и 1930-е годы в среде коммунистов происходит много самоубийств. Восприняв новую экономическую политику как предательство революции, перестав ощущать надежду на скорейшее наступление нового коммунистического будущего, многие даже самые преданные адепты революции предпочли покончить с собой. Жизнь без надежды оказаться в новом мире не имела смысла, и никаких культурных или социальных механизмов, препятствовавших самоубийству, также не оставалось. Как отмечает Кеннет Пинноу, в этот период самоубийства рассматривались не как личная экзистенциальная драма, а как отдельная проблема, требующая внимания со стороны Советского государства, большевистской партии и множества экспертов. Выстраивая модель для противостояния этому разрушительному явлению, большевистский аппарат предлагает рассматривать суицид как социальный дефект, общественную проблему, возникающую при столкновении старого мира и нового, проблему, которая, как и смерть, должна исчезнуть с появлением нового мира. Неудивительно поэтому, что после формального провозглашения «общества будущего» в 1936 году вопрос о самоубийствах и их причинах полностью исчезает из советского публичного дискурса88.
Современные исследования смерти и умирания, равно как и наш личный опыт, говорят нам о том, что каждый здоровый индивид стремится адаптироваться к факту конечности собственной жизни. Для описания этой адаптации социальный психиатр Роберт Джей Лифтон предлагает использовать концепт символического бессмертия (symbolic immortality). По его мнению, здоровые люди стремятся сохранить ощущение непрерывности жизни или бессмертия с помощью определенного набора символических средств. В тех же случаях, когда это чувство развито недостаточно или эти средства не работают, они испытывают психическое оцепенение и глубокие эмоциональные трудности. По мнению Лифтона, достижение чувства символического бессмертия является необходимым условием психического здоровья. Лифтон описывает пять механизмов, при помощи которых люди достигают чувства символического бессмертия и использование которых позволяет существенно снизить уровень тревожности, связанный с осознанием своей смертности, взять свою мортальность под контроль. Одним из механизмов достижения символического бессмертия, который описывает Лифтон, является творческое действие, основанное на осознании того факта, что работы художников, писателей и музыкантов продолжат свое существование и после смерти создателей89. Именно такой механизм — жизнь в памяти потомков — становится основным способом адаптации к факту смерти в советском обществе. Жизнь в памяти потомков становится нормативным вариантом советского символического бессмертия, что было сполна реализовано в произведениях социалистического реализма, в которых индивидуальная смерть всегда проходила процедуру символической формализации («умер на посту», «умер во имя идеалов», «погиб в борьбе» и т. д.) и встраивалась в механизмы памяти. Как показала Катерина Кларк в своем исследовании советского романа, смерть (или угроза смерти) героя занимает особое место в соцреализме:
В советском романе герой либо действительно умирает и продолжает жить символически, либо он умирает символически и продолжает жить в реальной жизни. Но различие между «символическим» и «фактическим» теряет свое значение, когда признаётся, что в обоих случаях самое важное значение смерти — символическое. Любая индивидуальная смерть просто имитирует парадигмы, которые можно найти в великих моментах советской истории — революции, Гражданской войне и т. д. В частности, поскольку герой умирает телесно, но живет в духе, этот акт является всего лишь отражением Идеи — смерти Ленина в 1924 году, которая в Советском Союзе является высшей точкой отсчета для любого обряда легитимации, и также утверждает все ритуалы смерти и преображения. Смерть героя — просто отражение предшествующей и более существенной формы. Этот факт способствует необычайной степени деперсонализации в изображении героя. Живет ли он после смерти или нет, не имеет большого значения, поскольку индивидуальная трагедия не является исторической трагедией90.
Новая мортальная рамка, создающая символическое бессмертие и преодолевающая смерть через декларацию жизни в делах и в памяти потомков, до определенной степени работала как адаптивный механизм. Однако она полностью оставляла в стороне собственно материальность смерти, ее фактичность — наличие трупа и необходимость совершать над ним определенные и непростые действия, а также брать на себя обязательства по уходу за материальными объектами, связанными с покойниками (кладбищами, могилами, памятниками). Парадигма «дел, живущих в памяти потомков» сглаживала социальную травму десемантизации смерти, но лишь частично: физическая и символическая компоненты смерти: кладбища, ритуал, вообще вся похоронная инфраструктура — оставались за ее пределами, более того, еще больше обессмысливались, поскольку для дел, живущих в памяти потомков (единственно ценное, что оставляли мертвецы), они не были необходимы (за исключением, конечно же, общественно значимых мемориалов, таких как мавзолей Ленина, некрополь у Кремлевской стены и т. д., выполняющих функцию точки сборки советского супер коллектива).
Начавшись в 1917 году при внимательном наблюдении и большом интересе со стороны нового государства, трансформации похоронной культуры раннесоветского периода происходили при постепенно ослабевающем интересе и отходе государства от регулирования этой сферы. Новое понимание человека и общества привело к обессмысливанию смерти не только как личного, но и коллективно переживаемого события, попытки же найти новые смыслы («память потомков») оказались успешными лишь частично.
В раннесоветском обществе единственным способом адаптивного переживания смерти стало ее отрицание (например, через вытеснение частной смерти и связанной с ней семантики из общественных пространств или такими радикальными способами, как суицид), в том числе отрицание, которое парадоксальным образом было реализовано через концепт символического бессмертия («жизнь в памяти потомков»). Новая мортальная рамка постепенно свела на нет вопрос о том, каковы должны быть «хорошие» практики обращения с мертвыми телами, — вопрос, который так волновал умы советских идеологов, публицистов, сельских и рабочих корреспондентов еще в начале 1920-х годов. В последующих главах этой книги будут рассмотрены утопические проекты реформирования похоронной культуры, представлявшиеся значимыми в момент прихода к власти большевиков, а также будет показано, как к середине 1930-х годов каждый из них постепенно потерял свое значение для государства и полностью растворился в новых реалиях эпохи зрелого сталинизма.
Глава 1 Похоронный футуризм: похороны протестные, революционные и статусные
Когда мой муж узнал, что я изучаю советскую похоронную культуру, он ненадолго замолчал, а потом сказал: «Ты знаешь, я очень хорошо помню, как умер Брежнев. Нас отпустили из школы, я сидел дома и смотрел трансляцию похорон по телевизору. Помню, как несли гроб, начали опускать его в могилу, а потом с жутким грохотом уронили его. И всё загудело... Все сирены и гудки, которые были в стране, — все начали гудеть». Хотя представление о том, что гроб с телом Брежнева при похоронах уронили, по всей видимости, можно отнести к области фольклора, его широкое распространение свидетельствует о том, насколько запоминающейся стала эта церемония для современников. Действительно, пышные похороны советских вождей — первое, что приходит в голову при разговоре о советской похоронной культуре. Очереди при прощании с Лениным в 1924 году, давка на похоронах Сталина в 1953 году, захоронения в Кремлевской стене, оружейные залпы и заводские гудки — об этом писали в газетах, показывали по телевизору, передавали из уст в уста или, напротив, умалчивали. Советские торжественные похороны, будь то похороны члена ЦК или председателя колхоза, привлекали внимание еще и потому, что они невероятно контрастировали с простыми и минималистичными похоронами простого советского человека.
В этой главе я покажу, что истоки особого церемониала похорон советских «вождей», генетически связанного с общей революционной повесткой России рубежа XX века и процессами конструирования особой большевистской субъективности, лежат в XIX веке. Для этого я прослежу генеалогию практики политизированных публичных похорон в Российской империи до 1917 года, покажу, как развивалась эта практика в послереволюционные годы и каким было отношение к «красным» похоронам.