нетом принуждения, лишается свободы. Поразительные примеры рабских самоубийств (п. LXX) наглядно доказывают утвержденье, что «к свободе повсюду открыты дороги, короткие и легкие… Никто не может навязать нам жизнь, и мы в силах посрамить нужду» (п. XII, 10) Принуждение, неотвратимость казни рабство – вот те крайние явления в наблюдаемой философом жизни, которые даже смерть делают одною из обязанностей мудреца (п. I–XX, 5)
В вопросе о самоубийстве Сенека потому расходится с правоверным стоицизмом, что наравне с долгом человека перед собою ставит долг перед другими. При этом в расчет берутся даже такие незначительные для стоика вещи, как любовь, привязанность и прочие эмоции (п. CIIV, 4). Вообще, нравственные основы человеческого общежития занимают Сенеку – отныне законодателя вселенского государства – ничуть не меньше, чем правила нравственного совершенствования отдельного человека. Впрочем, и первое, и второе неразделимо друг с другом: «Связаны польза личная и общая, неотделимо достойное стремлений (т. е нравственная норма. – С. О.) от достойного похвалы (т. е. признания окружающих. – С. О.)» (п. VI, 10). Если же «достойное стремлений» не может снискать общего признания, если сообщество людей единодушно лишь в заблуждениях и пороках (такое сообщество именуется у Сенеки «толпою»), то подлинное общежитие вообще невозможно. Среди современников Сенеки убеждение в том, что «нынешний век» порочен и что порча нравов погубила Рим, было всеобщим. Сенека идет дальше: он стремится показать, что порочность каждого делает невозможным не только государственное, но любое объединение людей. Самое обычное побуждение порочного человека по отношению к другому – погубить его; к этому подстрекают своекорыстная надежда, зависть, ненависть, страх, презренье. И здравый смысл – практическая мораль – учит не иметь «ничего примечательного, способного распалить чужую алчность», «не похваляться благами», «никого не задевать», быть кротким и никому не внушать страха, «поменьше разговаривать с другими, побольше с собою» (п. CV, 1–6). Но неужели этот свод правил, отлично резюмируемых Эпикуровым девизом «живи незаметно» и ведущих к взаимной разобщенности людей, был для Сенеки последним словом в его этике человеческих отношений?
К счастью, нет. Мы уже видели, что кроме эмоций, которые в XX веке были бы названы агрессивными, Сенека признает и другие: любовь, привязанность к ближним. И это не уступка рационалиста минутной умиленности, не дань традиционно-римскому культу семьи, какую Сенека отдал в «Утешении к Гельвии». Нет, чувство приязни к людям, согласно Сенеке, естественно и заложено в нас природой: «Все, что ты видишь, в чем заключено и божественное и человеческое, – едино: мы только члены огромного тела. Природа, из одного и того же нас сотворившая и к одному предназначившая, родила нас братьями. Она вложила в нас взаимную любовь, сделала нас общительными, она установила, что правильно и справедливо, и по ее установлению несчастнее приносящий зло, чем претерпевающий, по ее велению должна быть протянута рука помощи» (п. XCV, 52). Это – основа конституции стоического вселенского государства или той «большей республики» Сенеки, которой служит человек добра. В ней все равны, ибо всем досталась душа – частица божества, а высокой она может быть и у римского всадника, и у раба (п. XXXI, 11). Не родословная, а величие души и делает человека благородным, «ибо она из любого состояния может подняться выше фортуны» (п. XLVI, 5), которая одна только и делает человека всадником или рабом. А если так, то нет нужды освобождать всех рабов: те из них, что благородны духом, сами возвысятся над рабством либо, если оно станет невыносимым, обретут свободу через смерть. Равенство в духе – вот что важнее для вселенского государства, чем конкретное социальное действие.
Но между безотрадной панорамой реальных человеческих отношений с их следствием – разобщающей моралью – и радужной теорией равенства в духе пропасть слишком велика, чтобы Сенека не ощущал ее. Философ, пытавшийся служить людям через службу государству, узнавший на этом пути и горечь компромисса, и боль от бесплодности усилий, не может, как бы ни был он разочарован в деятельности, не искать основ человеческого общежития менее умозрительных, чем равенство в духе. И он не только ищет но и находит их. Это – милосердие и благодеяние. Первое есть обязанность, налагаемая на нас уже тем, что все мы люди: «Человек – предмет для другого человека священный» (п. XCV, 33). Но того же требует и жизненная практика. Если мы хотим этой добродетели от правителя государства, то и сами должны обладать ею по отношению к стоящим ниже – прежде всего к рабам (п. XLVII, 11). И далее аргументация в письме точно та же, что в трактате «О милосердии»: мягкость с рабами есть условие безопасности для владельца, позволь рабам говорить за столом – и они будут молчать, когда твой обвинитель станет допрашивать их под пыткой.
Вопрос о благодеяниях Сенека разбирает в большом трактате под этим названием, написанном одновременно с письмами. Благодеянья для него становятся универсальным принципом отношений во вселенском граде, последней из социальных связей, на которую Сенека возлагает надежды. Пример людям подают боги, ничего не требующие взамен своих даров – и дарующие нам все. «Разве мало дала природа, дав нам себя?» (Благ., IV, 43). Точно так же для человека всякое благодеянье есть тот добродетельный поступок, награда которого – в нем самом. Такие поступки не только благодетельствуют, но и совершенствуют обе стороны: «Он неблагодарен? Но мне он этим не нанес обиды. Ведь это я, давая, получил пользу от благодеянья. И по такой причине я буду делать не только не ленивее, но усерднее. Что потерял я на нем, то возмещу на других. Но и его я снова облагодетельствую, как хороший земледелец, который заботой и обработкой побеждает бесплодие почвы… Давать и терять – не это свойственно великой душе. Терять и давать – вот что ей свойственно» (Благ., VII, 32, 1). Таким же нравственным долгом перед самим собою является и благодарность за благодеяние. Пусть мудрецу, как и богу, неважно, найдет ли он ее, зато она благодетельна для самого благодарящего. Но всего важнее в такой взаимности то, что благодеянье и благодарность за них образуют самую прекрасную связь между людьми. Страсти и пороки антисоциальны, они «разобщают людей», «раскалывают согласье между ними» (Благ., VII, 27, 3). Наоборот, «благодеянье – это то, что более всего связывает человеческий род» (Благ., I, 4, 3). Ради этой-то всеобщей связи и нужно учиться оказывать и принимать благодеянья и благодарить за них (для чего и написан трактат). Ведь если благодеянье оказано нехотя, или с унижением просящего, или случайно, – оно и не заслуживает благодарности, и связи между людьми не возникает. Значит, самое главное – не объем благодеяния, а готовность к нему, добрая воля, приветливость, словом, не «вещь», а «дух». Точно так же и питаемой в душе благодарности довольно, чтобы достойно ответить на благодеяние. Так в неразрывную цепь благодеяний и благодарностей включаются богатые и бедные, рабы и хозяева, боги и люди. «Дух» стирает социальные грани в новом человеческом сообществе.
Потерпев крах в государственной деятельности, разочаровавшись в возможности отвечающего нравственным нормам сообщества людей внутри государства, Сенека тем не менее не хочет замыкаться в высокомерном «бесстрастии» мудреца, закрывшего глаза на порочный мир либо благодетельствующего ему самим явлением своей добродетели. Из двух идеалов, предлагаемых стоей, его душе римлянина был ближе идеал человеческой общности, хотя бы в форме «вселенского града». Как римлянин, он пытался иногда обосновать необходимость такого сообщества прагматически – слабостью отдельного человека перед лицом природы. Как моралист, он искал таких нравственных основ общежития, которые были бы доступны всем согражданам по человечеству. Как человек своей эпохи, все больше забывавшей о городе-государстве, он не видел свой идеал осуществленным в прошлом (в отличие от Цицерона), не верил в его осуществление в римском государстве при наличном его состоянии, разделяя «всеобщее убеждение что из этого положения нет выхода», что «основанная на военном господстве императорская власть является неотвратимой необходимостью». И опять-таки как человек своей эпохи он искал новых основ человеческого сообщества в «духе», пролагая путь к Августинову граду божию, к христианским писателям последующих веков.
Среди благодеяний, которые человек может оказать человеку, Сенека мыслит величайшим одно: если мудрый или дальше ушедший по пути к мудрости обратит неразумного к философии и поведет его вслед за собой к блаженной жизни. Наставничество представлялось всей античности неотъемлемым долгом знающего: еще Гесиод посвятил свой дидактический эпос брату Персу, а Лукреций свою философскую поэму – Меммию. Образ Сократа, не столько поучающего собеседника, сколько вместе с ним отыскивающего истину, определил собой жанр философского диалога. Однако уже у Платона диалог становится, по сути дела, монологическим: знающий Сократ, хоть и не увещает непосредственно, но направляет мысль собеседника в нужную сторону и приводит его к однозначному ответу. Мы не можем проследить весь путь превращения диалогичности в формальный прием, но в конце этого пути видим «Тускуланские беседы» Цицерона, где поучающий «М.» (Марк Туллий? Magister – наставник?) рассуждает вне всякой зависимости от поучаемого «А.» (Аттик? audiens – слушающий?). «Диалогами» по традиции, идущей от античности, именовались и трактаты Сенеки (всегда кому-нибудь адресованные), но в них следы диалога можно усмотреть только в редких и безлично вводимых словами «он скажет» возражениях, – по сути дела, лишь излагающих мнения профанов или иных философских учений и служащих поводом для опроверженья. Такие «реплики» в той же роли нередки и в «Письмах к Луцилию».
С началом эллинистической эпохи, когда целью философствования сделалась мораль, когда отыскание причин и следствий всего сущего сменилось увещанием жить согласно тому или иному своду правил, важнейшую приобрело роль поученье. Первая и естественнейшая его форма – живая беседа – была тем более важна, что предполагала замену отношений, определяемых местом человека в гражданской общине, отношениями внеофициальными: друзей-единомышленников внутри кружка, учителя среди группы учеников. Устная философская беседа-проповедь – диатриба – оставалась живым жанром на протяжении многих столетий, прежде всего как «низовой жанр», в устах тех кинических и стоических проповедников, которые обращались к толпе бедняков и рабов на улице, на площади. Мало того, этот жанр с его ориентацией на жизненные примеры, на легко запоминающиеся сентенции вместо сложной логики, с его доверительной интонацией оказался не только весьма живуч, но и агрессивен. «Пересекая жанровые перегородки, по всей литературе эпохи ранней империи проходит влияние … диатрибы. Форма диатрибы, вышедшая из рук киников… и ставшая к этому времени универсальной формой популярного моралистического философствования, оказывается надолго важнейшим ферментом всего литературного развития в целом: ареал усвоения приемов диатрибы простирается от римской сатиры до раннехристианской проповеди. Родовые черты диатрибы – уста