Где же взять их? — Во всяком случае не там, где ищет большинство. Слепая приверженность традициям есть такая же разновидность веры в чужие мнения, как и беспринципный прагматизм, выше всего ставящий признанные толпою блага: успех, богатство, наслаждения. Между тем человек ничего не должен принимать на веру, но до всего доискиваться разумом. "Одного надо добиваться прежде всего: чтобы мы не шли, как овцы, вслед за вожаками стада, направляясь, не куда следует идти, а куда идется… Наилучшим мы считаем то, что принято по общему согласию и чему видим больше примеров, и живем мы не по разуму, а по чужому подобию… Вредно неотступно следовать за шедшими впереди, и покуда каждый предпочитает верить, а не судить, мы и о жизни не судим, а все принимаем на веру. Нас опрокидывает и валит в пропасть переданное нам через множество рук заблуждение, губит чужой пример" (Бл. ж., I, 3–4). Это стремление к ответственному индивидуальному выбору позиции, требование определяемого разумом отношения к жизни, во-первых, выделяло Сенеку из среды оппозиционеров, застывших в своей приверженности старому, и, во-вторых, прокладывало пропасть между ним и беспринципными ловцами успеха, властолюбцами и сластолюбцами, воспринимавшими любую моральную норму как преграду…
Вместе с тем эта высокая оценка разумного суждения не вела Сенеку к крайностям, до которых доходил порой рационализм греков, к провозглашению человека "мерой всех вещей". Слишком сильно было у Сенеки римское ощущение, что норма отвечает объективной истине; следовательно, ее-то и должно найти разумное суждение. И в этом ищущий должен опираться на опыт "людей сведущих, исследовавших предстоящий нам путь" (Бл. ж., I, 2). Люди эти — философы, чье учение способно дать знание истинного блага.
Сделать это обещали все три самые влиятельные этико-философские школы эпохи эллинизма: киники, эпикурейцы и стоики. Все они соглашались в том, что знание истинного блага делает жизнь человека блаженной. Но, рожденные в эпоху крушения полиса — греческого города-государства, — они предлагали утратившему свое привычное место в гражданской общине человеку разные пути к "евдэмонии" (термин, который Сенека пытался передать своим термином "блаженная жизнь"). Если внутри полиса каждый, радея о счастье целого, тем самым заботился и о собственном счастье, то теперь он должен был сам искать линию жизненного поведения, обеспечивающего "евдэмонию". Киники, видевшие ее в умении ограничиться удовлетворением одних лишь насущнейших естественных потребностей, и эпикурейцы, усматривавшие "евдэмонию" в безмятежности и отсутствии страданий, таким образом изымали человека из всех социальных связей; у стоиков дело обстояло иначе.
Свою этику основатели древней стой (как и Эпикур) строили на фундаменте натурфилософии. Переняв у киников[13] идею счастья как жизни согласно природе, они переосмыслили ее, создав новое учение о природе и человеке. В основе природы лежит "логос" — разум, разлитый во всем сущем и обеспечивающий неодушевленным предметам "устойчивое состояние", растениям — "произрастание", животным — "самодвижение", а в людях и богах выступающий как разум в собственном смысле. Следовательно, "жить по природе" для человека значит "жить по разуму", а нравственная цель — через усовершенствованье этой природы прийти к "добродетели". Но, соответственно разумной природе человека, совершенная добродетель есть совершенное знание, или мудрость. Путь, указываемый стоиками, совпадал со стремлением Сенеки прийти к нравственной норме через разумное суждение и знание.
Из стоического понимания природы человека возникает идеал мудреца. "Евдэмонию" мудрецу обеспечивает знание единственного истинного блага все той же добродетели[14] — и понимание того, что все внешнее не есть благо. Каждый поступок истинного мудреца направлен к этому благу и определяется термином "правильное деяние". Следовательно, если даже некие действия направлены к благу ближних, этого мало, чтобы отнести их к числу "правильных". Деянье воина, жертвующего жизнью, богача, раздающего богатства, если оба не имеют в виду самосовершенствованье, не будут "правильными". В этом — глубокий индивидуализм идеала мудреца. Но, будучи человеком, мудрец должен делать и то, что не исходит из совершенного знания и не имеет своей целью добродетель: например есть, пить, заботиться о здоровье. Такие действия, не противоречащие высшей природе человека и отвечающие всей его природе, получают название "подобающие". К их числу древние стоики относили и выполнение обязанностей перед другими людьми.
Зенон и его преемники охотно повторяли аристотелевское определение человека как "йом RO\'.V.-KOV" — "существа, живущего в гражданском сообществе", а потом и расширили его, назвав человека "№оу xo'.vovixov" "существо, живущее в сообществе". Естественность для человека жизни в сообществе стоики доказывают наличием языка, врожденным чувством приязни к себе подобным, которые близки нам и равны уже в силу того, что они люди[15]. Таким образом, человек оказывается согражданином всех людей гражданином мира (само слово хоз^ото/^тт^ создано стоиками). Вместе с тем как существо разумное человек входит в один разряд с богами, и возникает "сообщество богов и людей", обитель которого — не полис, город-государство, и не земной круг, а вселенная. "Город говорится в двух смыслах: это и жилище, и объединение населяющих его людей и граждан; подобно этому и вселенная есть как бы город, объединяющий людей и богов…, ибо вселенная именуется обителью богов и людей"[16]. "Космополит" оказывается "гражданином вселенной". Космополитизм стой и ее индивидуализм — это две стороны одной медали; в обоих отразился дух времени — эллинистической эпохи с ее огромными державами и их распыленными, разноплеменными подданными.
Стоики не отворачивались от государства, подобно киникам или эпикурейцам, но с высоты "вселенского града" могли по-новому взглянуть и на эту малую общность людей. Зенон, по традиции написавший "Политию", утверждал, что мудрец будет сообразоваться с государственным устройством, заведет семью и выполнит обязанности гражданина. Его преемники пошли еще дальше. Земное государство, рассуждали они, есть лишь слепок вселенского "града", управляемого мировым разумом; значит, важно не государственное устройство как таковое, а соответствие его мировому разуму. И если мудрец поможет достичь такого соответствия, это будет для него "подобающим деяньем", и он не преминет сделать это, пока ничто ему не препятствует. Отсюда — связь самих древних стоиков со спартанским реформатором Клеоменом, с македонским царем Антигоном Гонатом, учеником Зенона. Отсюда же прямой путь к основателю средней стой Панэтию и началам римского стоицизма (середина II в. до н. э.).
Панэтий изменил учение древних стоиков о "подобающих деяньях". Причиной этому был во многом контакт с римской элитой того времени и даже расчет на нее. Сблизившись с эллински образованной римской аристократией, группировавшейся вокруг Сципиона Африканского Младшего ("кружок Сципиона"), Панэтий воспринял сложившуюся в Риме этико-политическую систему. В духе этой системы Панэтий признал наряду с самодовлеющей добродетелью мудреца ценность практических добродетелей, вроде римской virtus, а "подобающие деянья" провозгласил обязанностью всех людей, и мудреца в том числе. Так понятие "подобающего" отождествилось с римским "долгом" (officium), а мудрец приблизился к римскому "доблестному мужу" (vir bonus).
Соприкосновение с римской гражданственной этикой необходимо было Панэтию, чтобы преодолеть, хотя бы отчасти, индивидуализм древней стой и ее доктринерскую оторванность от жизни. Но и Сципиону с друзьями, стоявшим на той вершине внутреннего и внешнего расцвета республики, откуда завиднелся ведущий вниз склон[17], нужны были для их этики иные, нежели освященность ее традицией, основания, соотнесенные с личностью каждого. Эти рационалистические основания и предлагала им средняя стоя. Если выполнять свой долг перед республикой значит не только следовать завету отцов, но и поступать в соответствии с разумной природой человека, то нужно быть упорным в этом даже вопреки внешнему неуспеху и непризнанию граждан (что случалось все более часто с нарастанием социальных конфликтов). И вот линия идет от Панэтиева ученика Рутилия Руфа, в годы своего наместничества в провинции боровшегося со злоупотреблениями откупщиков из всаднического сословия, а после осуждения судьями из того же сословия стойко сносившего изгнание, к стоику Катону Утическому, спокойно переживающему провалы на выборах и вопреки духу времени до последнего дыхания отстаивающему дело республики, и далее — к стоической республиканской оппозиции первых десятилетий империи: к современнику Сенеки Тразее Пету — автору панегирического жизнеописания Катона — и к воспитанным им молодым стоикам — Гельвидию Приску, изгнанному Нероном и казненному при Веспасиане, Арулену Рустику, намеревавшемуся во время суда над Тразеей защищать его и почти 30 лет спустя казненному Домицианом за похвальное слово Тразее и Гельвидию. И Рутилий, и Катон, и даже остававшийся республиканцем при Нероне Тразея Пет активно участвовали в государственной жизни. В Риме стоическая философия не только не была теоретической основой гражданской пассивности, но, наоборот, оказывалась стимулом к деятельности.
Однако судьба Катона, а вслед за тем судьба еще одного стоика — цезареубийцы Марка Брута — ясно показали, что есть и другая сторона проблемы. Если идея служения государству как долга не только гражданского, но и нравственного и даже "естественного" связана лишь с определенным типом государства, то его крушение есть и крушение нравственной основы жизни. Поиски выхода из тупика вели к переоценке иных, внегосударственных сфер деятельности — всего того, что римская традиция охватывала словом otium — досуг. Проблема вставала не только перед стоиками, — но, вероятно, именно стоицизм с его предписанием индивидуального нравственного совершенствования мог дать наиболее приемлемый ответ. И вот Цицерон, отставленный от дел при диктатуре Цезаря, заявляет, что "смысл и учение всех наук, которые указывают человеку верный путь в жизни, содержится в овладении тою мудростью, которая у греков зовется философией", и при изложении ее охотно прибегает к стоическим положениям[18].