ративших интереса к делам гражданским, обращались назад, к республиканскому прошлому. Конечно, республиканцы из числа сенаторов, стоявшие в оппозиции к империи, понимали, что республика изжила себя, — и причины этому искали там же, где когда-то, в пору гражданских войн, Саллюстий: в росте внешнего могущества и богатства и в порче нравов. Об этом прямо писал Лукан, племянник Сенеки, в поэме «Фарсалия», посвященной гражданским войнам[8]. Но тот же Лукан с редкой выразительностью нарисовал политический идеал республиканской оппозиции: Рим — это сенат; один из сенаторов так и говорит:
Мы — вершина всему, в пускай далеко занесет нас
Рок, но высшая власть неразлучна останется с нами
. . . Никогда с переменою места Наше сословие прав не теряло своих.[9]
Эта узкая точка зрения не давала возможности ни охватить взглядом огромные пространства империи, ни заглянуть в будущее и увидеть, что, например, решение Клавдия о даровании некоторым галльским народам права избираться в сенат есть не просто ущемление этого «воплощающего государство» совета, а закономерный шаг в том направлении, куда развивалась история... Оставалось восхвалять былую республику, — что, впрочем, было также гражданским актом (за него при Тиберии был наказан смертью историк Кремуций Корд)[10], — или участвовать в заговорах, бессильных — даже при успехе — вернуть Рим к прежней форме правления (как было в январе 41 г., когда заговорщики убили Калигулу). Вся система традиционных нравственных ценностей оказывалась оторванной от жизни, неприложимой к деятельности. Для подтверждения этих ценностей нужна была иная санкция, — которой и искали сенаторы-республиканцы в стоической философии.
Сенека ничуть не хуже их понимал, что принципат не есть восстановленная республика, что возврата к прежнему нет. Но это прежнее и не имеет для него того обаяния, что для них. Коль скоро нравы именно при республике пали так низко (доказательству этого посвящено в «Письмах к Луцилию» письмо XCVII), значит, форма правления не может быть гарантией их чистоты и потому не так уж важна. Обсуждая, прав ли был Брут, убив Цезаря, Сенека вступает с республиканцами в прямую полемику: «По-моему, хоть во всем прочем был он великим мужем, в этом деле он весьма заблуждался и действовал не по учению стоиков, — или убоявшись слова «царь», хотя наилучшее состояние государства — при справедливом царе, или надеясь на будущую свободу там, где столь велика была награда и за господство, и за рабство, или полагая, будто возможно вернуть государство к прежнему виду и после утраты прежних нравов и быть равенству гражданских прав и незыблемости законов там, где на его глазах столько тысяч людей сражались, решая не о том, быть ли им в рабстве, а о том, у кого» (Благ., II, 20, 2—3)[11] 11. Утратив добрые нравы, государство не могло не утратить прежнего уклада и, чтобы не распасться (Мил., I, 4, 2), должно было обратиться к единоличной форме власти. Отныне, отчужденное от граждан, оно воплощено в одном человеке, который так «навязал себя республике, что разделить их стало невозможно, кроме как погубив обоих» (сказано о Цезаре — Мил., I, 4, 3).
Итак, единовластие для Сенеки не только неизбежность, но и, при известных условиях, наилучшая форма государства. Отсюда для него вытекают два вывода: первый — практический: служение принцепсу вовсе не обязательно несовместимо с моралью. Второй — философский: коль скоро та или иная форма государства оказывается преходящей, обреченной на крушение[12], то не с нею должна быть связана вечная и непреходящая система моральных ценностей.
Где же взять их? — Во всяком случае не там, где ищет большинство. Слепая приверженность традициям есть такая же разновидность веры в чужие мнения, как и беспринципный прагматизм, выше всего ставящий признанные толпою блага: успех, богатство, наслаждения. Между тем человек ничего не должен принимать на веру, но до всего доискиваться разумом. «Одного надо добиваться прежде всего: чтобы мы не шли, как овцы, вслед за вожаками стада, направляясь, не куда следует идти, а куда идется... Наилучшим мы считаем то, что принято по общему согласию и чему видим больше примеров, и живем мы не по разуму, а по чужому подобию. .. Вредно неотступно следовать за шедшими впереди, и покуда каждый предпочитает верить, а не судить, мы и о жизни не судим, а все принимаем на веру. Нас опрокидывает и валит в пропасть переданное нам через множество рук заблуждение, губит чужой пример» (Бл. ж., I, 3—4). Это стремление к ответственному индивидуальному выбору позиции, требование определяемого разумом отношения к жизни, во-первых, выделяло Сенеку из среды оппозиционеров, застывших в своей приверженности старому, и, во-вторых, прокладывало пропасть между ним и беспринципными ловцами успеха, властолюбцами и сластолюбцами, воспринимавшими любую моральную норму как преграду...
Вместе с тем эта высокая оценка разумного суждения не вела Сенеку к крайностям, до которых доходил порой рационализм греков, к провозглашению человека «мерой всех вещей». Слишком сильно было у Сенеки римское ощущение, что норма отвечает объективной истине; следовательно, ее-то и должно найти разумное суждение. И в этом ищущий должен опираться на опыт «людей сведущих, исследовавших предстоящий нам путь» (Бл. ж., I, 2). Люди эти — философы, чье учение способно дать знание истинного блага.
Сделать это обещали все три самые влиятельные этико-философские школы эпохи эллинизма: киники, эпикурейцы и стоики. Все они соглашались в том, что знание истинного блага делает жизнь человека блаженной. Но, рожденные в эпоху крушения полиса — греческого города-государства, — они предлагали утратившему свое привычное место в гражданской общине человеку разные пути к «евдэмонии» (термин, который Сенека пытался передать своим термином «блаженная жизнь»). Если внутри полиса каждый, радея о счастье целого, тем самым заботился и о собственном счастье, то теперь он должен был сам искать линию жизненного поведения, обеспечивающего «евдэмонию». Киники, видевшие ее в умении ограничиться удовлетворением одних лишь насущнейших естественных потребностей, и эпикурейцы, усматривавшие «евдэмонию» в безмятежности и отсутствии страданий, таким образом изымали человека из всех социальных связей; у стоиков дело обстояло иначе.
Свою этику основатели древней стой (как и Эпикур) строили на фундаменте натурфилософии. Переняв у киников[13] идею счастья как жизни согласно природе, они переосмыслили ее, создав новое учение о природе и человеке. В основе природы лежит «логос» — разум, разлитый во всем сущем и обеспечивающий неодушевленным предметам «устойчивое состояние», растениям — «произрастание», животным — «самодвижение», а в людях и богах выступающий как разум в собственном смысле. Следовательно, «жить по природе» для человека значит «жить по разуму», а нравственная цель — через усовершенствованье этой природы прийти к «добродетели». Но, соответственно разумной природе человека, совершенная добродетель есть совершенное знание, или мудрость. Путь, указываемый стоиками, совпадал со стремлением Сенеки прийти к нравственной норме через разумное суждение и знание.
Из стоического понимания природы человека возникает идеал мудреца. «Евдэмонию» мудрецу обеспечивает знание единственного истинного блага все той же добродетели[14] — и понимание того, что все внешнее не есть благо. Каждый поступок истинного мудреца направлен к этому благу и определяется термином «правильное деяние». Следовательно, если даже некие действия направлены к благу ближних, этого мало, чтобы отнести их к числу «правильных». Деянье воина, жертвующего жизнью, богача, раздающего богатства, если оба не имеют в виду самосовершенствованье, не будут «правильными». В этом — глубокий индивидуализм идеала мудреца. Но, будучи человеком, мудрец должен делать и то, что не исходит из совершенного знания и не имеет своей целью добродетель: например есть, пить, заботиться о здоровье. Такие действия, не противоречащие высшей природе человека и отвечающие всей его природе, получают название «подобающие». К их числу древние стоики относили и выполнение обязанностей перед другими людьми.
Зенон и его преемники охотно повторяли аристотелевское определение человека как «йом RO\'.V.-KOV» — «существа, живущего в гражданском сообществе», а потом и расширили его, назвав человека «№оу xo'.vovixov» «существо, живущее в сообществе». Естественность для человека жизни в сообществе стоики доказывают наличием языка, врожденным чувством приязни к себе подобным, которые близки нам и равны уже в силу того, что они люди[15]. Таким образом, человек оказывается согражданином всех людей гражданином мира (само слово хоз^ото/^тт^ создано стоиками). Вместе с тем как существо разумное человек входит в один разряд с богами, и возникает «сообщество богов и людей», обитель которого — не полис, город-государство, и не земной круг, а вселенная. «Город говорится в двух смыслах: это и жилище, и объединение населяющих его людей и граждан; подобно этому и вселенная есть как бы город, объединяющий людей и богов..., ибо вселенная именуется обителью богов и людей»[16]. «Космополит» оказывается «гражданином вселенной». Космополитизм стой и ее индивидуализм — это две стороны одной медали; в обоих отразился дух времени — эллинистической эпохи с ее огромными державами и их распыленными, разноплеменными подданными.
Стоики не отворачивались от государства, подобно киникам или эпикурейцам, но с высоты «вселенского града» могли по-новому взглянуть и на эту малую общность людей. Зенон, по традиции написавший «Политию», утверждал, что мудрец будет сообразоваться с государственным устройством, заведет семью и выполнит обязанности гражданина. Его преемники пошли еще дальше. Земное государство, рассуждали они, есть лишь слепок вселенского «града», управляемого мировым разумом; значит, важно не государственное устройство как таковое, а соответствие его мировому разуму. И если мудрец поможет достичь такого соответствия, это будет для него «подобающим деяньем», и он не преминет сделать это, пока ничто ему не препятствует. Отсюда — связь самих древних стоиков со спартанским реформатором Клеоменом, с македонским царем Антигоном Гонатом, учеником Зенона. Отсюда же прямой путь к основателю средней стой Панэтию и началам римского стоицизма (середина II в. до н. э.).