, которую пытался сперва удержать от самоубийства. «У Сенеки, чье стариковское тело было истощено скудной пищею, кровь шла медленным током, и он взрезал жилы еще и на голенях, и под коленями. Обессилев от жестокой боли, он, чтобы его страдания не сломили духа жены и чтобы самому при виде ее мук не потерять терпеливости, убедил ее перейти в другую комнату. И в последние мгновения он призвал писцов и с неизменным красноречием поведал им многое, что издано для всех в его собственных словах и что я считаю лишним искажать пересказом». Мы не знаем этих последних слов Сенеки. Он сам уготовил себе гибель, когда, связав себя с Нероном, на пути уступок пытался сохранить «любовь к чистой совести» (Бл. ж., 20, 5). Но окончательные выводы его философствования показали, что, не сумев на практике примирить философию как нравственную норму и служение сообществу людей как наличному государству, в теории Сенека нашел выход из этого противоречия и снял его.
Итоговые труды Сенеки («Изыскания о природе», «О благодеяниях» и «Письма к Луцилию») отличаются от предшествующих трактатов прежде всего размерами — и это не случайность: ведь в них философ решает уже не одну проблему, с особой остротой поставленную перед ним жизнью, но стремится дать свод этических правил, — свод законов для рода человеческого. С этим намерением связано и то центральное место, которое занимает в них этика. Даже свои естественнонаучные исследования Сенека подчиняет моралистической задаче; о чем бы ни писал он в «Изысканиях о природе» — о молнии и громе, о землетрясениях, о водах и ветрах, — он желает одного: через знание избавить человека от страха смерти. «Коль скоро причина страха — незнанье, то не стоит ли нам познать, чтобы не бояться?» (Изыск., VI, 3, 4).
В «Письмах к Луцилию» — «Нравственных письмах»! — Сенека почти полностью ограничивается областью этики. Он отвергает изощренную диалектику и логику древней стой — все эти «греческие глупости» (п. LXXXII, 9): они не помогут человеку найти верный путь в жизни и подменяют решение ее вопросов мудрствованьем по их поводу (п. XXV, XXXII, XXXIII и др.). Не увлекает Сенеку и материалистическая натурфилософия стоиков: он, правда, ее не отбрасывает, кроме некоторых крайностей (таких, например, как ученье об одушевленности добродетелей[37] — п. CXIII), но если и излагает где-нибудь ее положения, то как затверженный урок, без внутреннего участия (п. CXXI). Зато этика разработана Сенекой со скрупулезной полнотой. Наверное, все вопросы, трактованные им раньше, вошли в «Письма» в том или ином виде (иногда даже — почти в тех же выражениях, с теми же сравнениями — например, п. XCIV, 73 — Сп. д., 10, 5); и в конечном итоге из мозаики писем слагается система стоической этики в истолковании Сенеки, — логическая и стройная, вопреки кажущейся разорванности изложения. Вместе с тем система эта разомкнута, открыта в жизнь. Любая житейская мелочь становится отправной точкой для рассуждения, любой жизненный факт — от походов Александра Великого до непристойной сплетни о неведомом нам современнике — может служить примером. Жизненно конкретен и адресат посланий — заваленный делами прокуратор Сицилии, — и их отправитель, страдающий от городского шума, путешествующий из усадьбы в усадьбу, превозмогающий болезнь, вспоминающий молодость... Вместе с тем текучее разнообразие жизни входит в письма как некий негативный фон для незыблемой нормы, т. е. философии, целительницы душ, «науки жизни», призванной судить ее и дать ей законы. Сборник писем к другу становится сводом стоической морали.
Первое, что вычитывается из «Писем к Луцилию», — это программа нравственного самоусовершенствования, равно предназначенная для адресата и отправителя. Определяют ее — в полном согласии с письмом XCV — основоположения стоической доктрины. Цель се — «блаженная жизнь», то есть состояние полной независимости от внешних обстоятельств (все они, по учению стоиков, суть «вещи безразличные»). Достигает «блаженной жизни» мудрец, он же — «vir bonus»; но традиционный римский нравственный идеал переосмысляется у Сенеки в стоическом духе. Vir bonus — уже, пожалуй, не «доблестный муж» старых времен, но скорее «человек добра». Точно так же и добродетель — virtus, — если где и сохранила связь с мужеством, с воинской доблестью, то лишь в многочисленных сравнениях жизни с военной службой. Да и от гражданской доблести в сенековской «virtus» осталось мало[38]; хрестоматийные римские герои — Муций Сцевола, Деции, Регул, Фабриций — выступают как носители стоических добродетелей: презрения к смерти и боли, воздержности. Основное содержание их подвигов — служение Риму выпадает из поля зрения Сенеки. Более того, в «Письмах» досуг признается необходимым условием для нравственного совершенствования (п. XXVIII и многие другие). И если для староримского «доблестного мужа» наградой непременно мыслилась слава, знаменующая признание среди сограждан, то сенековский «человек добра» пренебрегает ею как похвалой людей неразумных и ищет лишь «признанья» равных себе (п. CII). Вообще же награда за добродетельный поступок — в нем самом (вспомним стоическое понятие «правильное деянье»), ибо такой поступок отвечает разумной природе человека, — в отличие от противоположных ей страстей. Для достижения добродетели нужно не ограничивать страсти, как учат перипатетики, а совершенно искоренять их, — и благодаря этому можно достичь полной независимости от мира, то есть бесстрастия.
Во всех этих наставлениях Сенека лишь повторяет на свой лад стоическую доктрину. Однако порой знание человеческой психологии, анализ поступков и побуждений, характерный для Сенеки-писателя, толкают его к знаменательным отступлениям от стоических верований. Так, с одной стороны, Сенека принимает положение о разумном характере добродетели: чтобы стать добродетельным, нужно понять, в чем благо. Но если для греческой этики со времен Сократа «познать добродетель» и значит «стать добродетельным», если Зенон учил, что человек стремится к тому, что считает благом «по закону природы» (это разумное стремление и именуется волей), то Сенека понимает, что одного знания добра недостаточно.. «В душах, даже далеко зашедших во зле, остается ощущение добра, и они не то что не ведают позора, но пренебрегают им» (п. XCVII, 12). Следовательно, воля к добру должна быть активной, она не даруется природой, и потому ее роль возрастает: «Желание стать добродетельным — полпути к добродетели» (п. XXXIV, 3). А направить нашу волю к добру должна еще одна нравственная инстанция, причастная скорее чувствам, чем разуму: это совесть, «бичующая злые дела» (п. XCVII, 14), но не тождественная страху наказанья. Отсюда ясно, что проповеднику добродетели нужно взывать не только к разуму, но и к совести, воздействовать не одною логикой, но волновать (п. CVIII, 12). На фоне рационалистической психологии древних стоиков, признававших всякое побужденье лишь видоизменением «руководящего», т. е. разумного, начала души[39], такие новшества не только меняли весь стиль философствования, но и заставляли заново решать проблемы, казалось бы, уже решенные. Прежде всего, момент воли, то есть ответственного выбора жизненного поведения, вступал в противоречие со стоическим фатализмом, учением о роке как о неразрывной и непреодолимой цепи причинно-следственных связей. Человеку, по мнению древних стоиков, остается только одна свобода: добровольно принять волю рока. «Человек подобен собаке, привязанной к повозке; если собака умна, она бежит добровольно и этим довольствуется, если же она садится на задние лапы и скулит, повозка тащит ее». Для выбора места не остается.
Чтобы снять противоречие, Сенека, также признающий, что «причина цепляется за причину» (Пров., 5, 7) смещает акцент, выдвигает вперед другое стоическое понимание рока — как воли миросозидающего логоса или, что то же, божества[40]. В отличие от человеческой воли, эта божественная воля может быть только благой (п. XCV, 49): бог величайший благодетель (Благ., I, 1, 9 и в других местах), слуга своих слуг (п. XCV, 48), он заботится о людях (п. ХС, 18) и воля его есть провидение.
Но отношение Сенеки к жизни было достаточно критическим, чтобы тотчас же встал вопрос о совместимости благого провидения и людских страданий. Ответ на него Сенека старался дать в трактате «О провидении» (его принято считать написанным одновременно с письмами). Бог посылает страдание с тем, чтобы закалить человека добра в испытаниях, и в этом он подобен любящему отцу, а не ласковой матери (Пров., 2, 5). Только в испытаниях можно выявить себя («Ты великий человек? А откуда мне это знать, если судьба не дает тебе случая показать твою добродетель?» — Пров., 4, 2), а значит, и доказать людям ничтожность невзгод. «У бога то же намеренье, что у мудрого мужа: обнаружить, что все желанное для толпы, все страшное для нее, — не благо и не зло» (Пров., 5,1). Так возникает решение проблемы судьбы-провидения и свободы воли: самый благой выбор — это приятие воли божества, пусть даже суровой:
«Великие люди радуются невзгодам, как храбрые воины — битве» (Пров., 4, 4). И не к образу собаки, привязанной к повозке, прибегает Сенека, а вспоминает стихи самого благочестивого из древних стоиков — Клеанфа, истово утверждающие радостное приятие воли богов (п.CVII, 11).
Как часть божественной воли человек добра воспринимает и смерть (Пров., 5, 8; то же — п. XXX и др.). В этом — лучшее лекарство против страха смерти, той из человеческих страстей, против которой Сенека в «Письмах к Луцилию» борется с наибольшим упорством[41]. Смерть предустановлена мировым законом и потому не может быть безусловным злом. Но и жизнь сама по себе не есть безусловное благо: она ценна постольку, поскольку в ней есть нравственная основа. Об этом Сенека писал уже давно: обжора Апиций, промотавшись, принял яд — самое полезное из всего, что он проглотил за свою жизнь (Гельв., 10, 9—10).
Та же этическая скала ценностей позволила Сенеке решить и вопрос о добровольной смерти. Когда-то Платон запретил человеку покидать пост, на который поставили его боги. Когда-то Зенон, сломавший ногу, увидел в этом волю призывавших его богов и ушел из жизни. Спустя несколько десятилетий после Сенеки Эпиктет в перекличке с Зеноном напишет: «Если ты, (боже), послал меня туда, где жить в согласии с природой человеку невозможно, я покину эту жизнь, не из непокорности, а потому что ты сам подал мне сигнал к отступлению»[42]. Сенека стоит посредине между Платоном и З