Существует Бог как высшая инстанция в царстве целей или нет, это не играет для структуры моральных фактов никакой роли. Ведь если мы должны или не должны что-то делать, это, в конечном счете, не может зависеть от того, что какой-то Бог ввел санкции. То, что детей нельзя мучить, является не просто решением Бога, которого стоит придерживаться из страха перед Божественным наказанием, то есть из тактического благоразумия, а моральным фактом, существующим с Богом или без него. Тот, кто отворачивается от религии и становится атеистом, тем самым не изменяет все свои моральные убеждения, но может придерживаться того, что большая часть его моральных суждений выдерживает это отречение.
В каком-то плане, без Бога непознаваемость царства целей станет даже еще менее вероятной. Ведь как должны были бы существовать в безбожной Вселенной моральные требования, полностью изолированные от нашего познания? Это было бы так, как если бы существовал слой еще не открытых моральных элементарных частиц, которые объясняли бы, почему что-то делать до́лжно, а от чего-то другого — до́лжно воздерживаться, но которые мы никогда не смогли бы увидеть.
Влиятельный американский философ права Рональд Дворкин высмеял этот сценарий, указав на то, что вряд ли существуют «мороны», то есть моральные элементарные частицы, которые физика будущего когда-нибудь смогла бы зафиксировать [139]. В равной мере абсурдно было бы, если бы существовало царство целей, которое не могли бы исследовать ни естественные, ни гуманитарные науки и в котором существовали бы моральные факты, касающиеся нас, но при этом не познаваемые нами.
По всем этим причинам моральные факты могут быть лишь частично независимы от нас, так как они должны быть принципиально и во многом познаваемы. Мораль должна быть доступна для смертных, будь она дополнительно обоснована божеством или же нет. Атеисты и политеисты, по сути, признают те же моральные факты, что и теисты.
Это наблюдение можно философски подкрепить много раз обсуждавшимся размышлением, восходящим не к кому иному, как к Платону, основателю систематической философской этики. В своем маленьком, но изящном раннем диалоге «Евтифрон» Платон сводит Сократа с Евтифроном, благочестивым гражданином Афин, перед зданием суда в Афинах. На момент разговора Сократ сам уже стоит перед судом, так как против него подал иск некий Мелет. Как известно, позднее Сократа приговорят к смерти за надуманные теологические просчеты (он якобы вводил новых богов и развращал молодежь).
В своем стиле Сократ быстро вписывает Евтифрона в философский диалог, целью которого является прояснить соотношение между благочестием и справедливостью. Для этого оба в условиях античного политеизма обсуждают не проясненный и поныне вопрос о том, как религиозная вера относится к моральным ценностям. В этой связи возникает постоянно используемая в современной (gegenwartigen) метаэтике дилемма Евтифрона. Дилемма Евтифрона выделяет два представления о соотношении Бога[140] и моральной ценности, кажущихся совершенно противоположными. Олицетворением позитивных моральных ценностей в платоновском словоупотреблении является справедливость (dikaiosyne) или благо (to agathon), когда он говорит еще более общо.
Два конфликтующих друг с другом представления в дилемме Евтифрона звучат следующим образом:
Бог считает определенные поступки благими, так как он знает благо. (Реализм.)
Определенные поступки являются благими, потому что Бог так постановил. (Антиреализм.)
Выбор из этих двух вариантов сказывается на представлении о справедливости и благочестии. Реалист считает, что вера в Бога (благочестие), по крайней мере, косвенно способствует моральному познанию. Превосходные познавательные способности Бога в этом случае всегда гарантируют, что он не допускает моральных ошибок, так что любой моральный факт, который познаем мы, автоматически оказывается моральным фактом, который знает Бог, и поэтому в практике морального суждения мы отчасти приближаемся к Богу. Это было представление самого Платона, который видел смысл жизни в том, чтобы попытаться приблизиться к богу, насколько это возможно, чтобы уподобиться ему.
Антиреалист, напротив, отстаивает обратное представление: он считает благочестие единственной возможностью вообще обосновать мораль. В таком случае поступок является благим только оттого, что Бог устанавливает стандарты морально благого, так что решающим шагом является выяснить, что же установил Бог. Божья воля в этом сценарии гораздо важнее деталей поступка, так как Бог определяет через постановление (или как-то еще), что считается добром, а что — злом. В современной (gegenwartigen) этике место Бога просто занял человеческий разум или субъективные оценивания, но аргументация в чем-то остается той же, что убедительно и доступно показал философ Эрнст Тугендхат в своих «Лекциях об этике»[141]. Тугендхат совершенно прав, указывая на то, что наши выводы из сопоставления мотивов в моральном мышлении не могут обосновываться каким-то высшим авторитетом.
Почему нужно выводить что-то, ставшее очевидным, из чего-то еще вместо того, чтобы разъяснить для себя опоры, на которых покоится эта очевидность? Из-за того, что мы происходим из традиционалистской морали [которая основывает мораль ссылкой на традиции — М. Г.] и что в детстве мы поначалу росли в рамках частично авторитарного представления о морали, мы склонны ожидать простого обоснования откуда-то еще (от разума и т. д.) по аналогии с опорой на авторитет[142].
Уже Платон упрекает антиреализм в том, что он неявно или даже явно считает Бога своего рода злодеем. А именно, если бы Бог одной лишь своей волей устанавливал, что считается добром, а что — злом, а нам было бы недоступно не зависящее от Бога познание добра и зла, мы в итоге были бы обречены на то, чтобы безосновательно подчиняться Божьей воле. В этом плане, антиреализм приводит к слепому почитанию всемогущего существа, которому нужно повиноваться, чего бы оно ни приказывало. Таким образом, Бог предстает своего рода небесным, неумолимым диктатором, метафизическим тираном.
Тем самым моральный реализм лучше совместим с допущением, что Бог — если он все-таки существует — не только всемогущее и потому опасное существо, но еще и абсолютно благое. Бог не может совершать моральных ошибок; чего бы ни делал Бог, это должно соответствовать его познанию блага, так как иначе мы могли бы обоснованно упрекнуть Бога. Если бы Бог, напротив, устанавливал стандарты морально благого необоснованно, его можно было бы в этом упрекнуть, потому что тогда встал бы вопрос, почему он так обстоятельно сообщает свои стандарты, например, когда он однажды в ходе человеческой истории явился в пустыне на горе в форме горящего тернового куста и дал десять заповедей.
Так как в обсуждениях часто указывают на то, что десять заповедей — это полезный каталог для моральной ориентации, мы их здесь упомянем. В следующей форме и порядке, они являются (согласно информации на домашней странице Евангелической церкви Германии) «основой христианской этики»:
Первая заповедь
Я — Господь, Бог твой. Да не будет у тебя других богов, кроме Меня.
Вторая заповедь
Не произноси имени Господа, Бога твоего напрасно.
Третья заповедь
Святи праздничный день.
Четвертая заповедь
Почитай отца твоего и мать твою.
Пятая заповедь
Не убивай.
Шестая заповедь
Не прелюбодействуй.
Седьмая заповедь
Не укради.
Восьмая заповедь
Не произноси ложного свидетельства на ближнего своего.
Девятая заповедь
Не пожелай дома ближнего твоего.
Десятая заповедь
Не пожелай жены ближнего твоего, ни раба, ни рабы его, ни скота его, ничего из того, что есть у него[143].
В этой форме десять заповедей точно не годятся на роль основы какой-либо этики (и христианской тоже, которая и без того существовать не может, так как этика, которая была бы христианской, тем самым утрачивала бы свое универсальное значение). Мы, например, справедливо считаем морально возмутительным, что чья-то «жена, раб, раба» причисляется к чьей-то собственности — десятая заповедь в этой формулировке уже оскорбляет наше современное представление о равноправии полов. Если бы мы ей следовали, это был бы моральный регресс. Кроме того, мало кого удивит, что рабство (то есть форма неволи, о которой здесь идет речь) как таковое также морально неприемлемо, так что, наоборот, морально надлежит освободить раба и рабу из кабалы, к которой оно принуждает нашего ближнего, о котором говорится в заповеди. Вообще известно, что тексты Библии не возражают против рабства, что является проблемой многих моральных стандартов, отчасти неявно, отчасти явно присутствующих в разнообразных, в высшей степени гетерогенных текстах Библии.
К тому же Иисус в Новом Завете провозглашает иерархию заповедей и отмечает две как высшие, причем вторая вообще не присутствует в декалоге, то есть в изначальном списке.
Первая из всех заповедей: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею…
Вторая подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя. Иной большей сих заповеди нет.
(Мк 12:29–31)
Я не собираюсь погружаться в теологические частные вопросы о Святом Писании и его толковании, о соотношении иудаизма и христианства (не говоря уже об исламе), а равно и Ветхого и Нового Заветов. Суть упоминания священных текстов монотеистических мировых религий заключается в том, что в них Бог иногда представляется так, будто он издает довольно беспочвенные, даже необоснованные законы, которые к тому же несовместимы с нашими сегодняшними ценностными представлениями, как и с официальными представлениями Евангелической церкви Германии (хочется надеяться).