Как уже говорилось, против этого выступает основополагающее моральное понимание: всякий является другим (другому). Посредством применения этой простой, но часто вытесняемой идеи к ситуациям действия мы в состоянии открывать моральные факты, так как к набору этических инструментов всегда относится особенно развитая у людей способность ставить себя мысленно на место другого и исходить из представления о том, каково приходится другим, когда кто-то осуществляет определенное действие. Эта способность привела к формулировке знаменитого золотого правила, которое всплывает в различных культурных контекстах и выражает идею, что в вопросе, что следует делать, а от чего — воздерживаться, важна возможность существования по крайней мере тактического, эгоистического интереса не наносить вред никому из других лиц. Это правило известно нам как житейская мудрость: «Не делай другим того, чего бы ты не хотел себе». Согласно этой идее, другим вредить нельзя, так как можно и самому оказаться другим.
На самом деле, мы были бы неспособны познавать сложные моральные факты, если бы мы не могли ставить себя на место других в своем сознании. Из этого многие выводят, что руководствующиеся моралью действия по сути альтруистичны. Альтруизм (лат. alter — «другой»), с этой точки зрения, есть действие во благо другому, тогда как эгоизм — это действие ради собственного блага. Альтруистическое действие во благо другому является выражением нашей способности закрывать глаза на собственные интересы и оставлять их в стороне, чтобы помочь людям и другим живым существам — даже тогда, когда мы тем самым подвергаем себя опасности. На этом основании мой коллега из Бонна Кристоф Хорн предложил «рабочее определение морали»[265], к которому можно во многом присоединиться:
Под моралью следует понимать систему нормативных требований к актору, которые в некоторых обстоятельствах обязывают его/ее оставлять в стороне или отключать перспективу собственной выгоды ради преследования чужого блага. Мораль означает более или менее масштабное, относительно ощутимое, вторгающееся в совокупность собственных интересов требование временного самоограничения, причины которого связаны с благополучием другого[266].
Это рабочее определение покрывает многие случаи морального действия. Если, скажем, спасатель прыгает в ледяную воду, чтобы спасти другого человека, который не очень умеет плавать, он оставляет в стороне свои собственные интересы (не замерзнуть, не оказаться в опасности) во благо другому.
Разумеется, отсюда не следует, что мораль и альтруизм тождественны. Ведь было бы ошибкой считать, что мы действуем морально лишь тогда, когда мы оставляем в стороне свои собственные интересы ради других; это упускает из виду, что наши собственные интересы так же морально релевантны, как и чужие. Мы ведь тоже другие! Солидарность не может означать, что мы всегда жертвуем собой ради других, если они также не жертвуют собой.
Поэтому, к слову сказать, европейская солидарность в кризисе коронавируса автоматически не значит, что более богатые и менее затронутые вирусом государства Европы должны выплатить остальным компенсации. Что мы скорее должны друг другу, так это оказывать взаимную поддержку. Покуда этого не произойдет, призыв к солидарности и альтруизму будет лишь мнимо морально обоснованным, то есть лицемерным.
Понимание, что всякий является другим другому, что существуют моральные установки и в отношении самого себя (так как, например, моя будущая самость по сравнению с моей нынешней является совершенно другой), соответствует «идее моральных оснований», которую Хорн метко выражает следующим образом: «Морально приемлемые основания должны быть акторно-нейтральны, т. е. одинаково важными для всех, кого касается действие»[267]. Тот, кто приводит моральные соображения, чтобы найти морально правильный вариант действия и тем самым поступить правильно, должен на равных началах учитывать в этих соображениях и свою собственную позицию. Так как всякий является другим (другому), ни один определенный другой не имеет моральных привилегий. Отсюда следует, что мораль нельзя основать одной лишь ссылкой на альтруизм.
Подлинная моральная рефлексия и вместе с ней этика как дисциплина развиваются по ту сторону эгоизма и альтруизма; и тот и другой не являются моральными категориями.
Этот важный пункт следует из морального универсализма: то, что мы должны делать и от чего должны воздерживаться, всегда касается (по крайней мере) всех людей, прямо или ощутимо косвенно затрагиваемых действием[268]. Мы имеем моральные обязательства перед самими собою потому, что каждый из нас должен учитываться в ситуациях действия. В противном случае мораль в итоге требовала бы от нас постоянно по возможности жертвовать собой ради других, что привело бы к тому нелепому результату, что не осталось бы никого, кто мог бы выступить за другого, как показала американский моральный философ Сьюзан Р. Вольф в знаменитом тексте о «моральных святых»[269].
Мораль и альтруизм охотно отождествляют, так как это дает (мнимую) пользу, позволяя объяснить возникновение морали эволюцией. Ведь альтруистическое поведение в царстве животных, в том числе кроме людей, широко распространено, и можно было бы считать, что, когда некоторые представители вида жертвуют собой ради других, это способствует его выживанию.
Разумеется, мы уже видели (см. выше, со с. 149), что из того, что какие-то животные (включая людей) что-то регулярно делают, не следует никакого морального основания делать это дальше. Многое из того, что относится к приятной, комфортной повседневной жизни нашего вида, морально предосудительно: например, жестокое промышленное животноводство и разрушающий окружающую среду массовый туризм. Природа нам не моральный наставник: мы не рой кузнечиков или пчел, отношения в которых управляются социальными инстинктами, которые полностью можно объяснить биологически. В лучшем случае, наши эволюционно объяснимые паттерны стимулов и реакций провоцируют моральную рефлексию, но они не могут ее заменить.
Моральные доводы нельзя обосновать, приведя эволюционное объяснение их возникновения.
Примечательно, что этот пункт предложил не кто иной, как Чарльз Дарвин. Дарвин в своем сочинении «Происхождение человека» последовательно проводит различие между социальными инстинктами, наблюдаемыми эволюционно и объясняемыми отбором, и моральным поведением. Согласно его точке зрения, только человек является моральным живым существом, это обосновывается тем, что у нас есть интеллектуальные способности, которые не развились в этой форме у других живых существ.
Нравственным <…> является такое существо, которое способно сравнивать между собой свои прошлые и будущие действия или побуждения и осуждать или одобрять их. Мы не имеем оснований предполагать, что какое-либо из низших животных обладает этой способностью; поэтому, если собака-водолаз вытаскивает ребенка из воды, если обезьяна идет навстречу опасности, чтобы выручить товарища, или берет на себя заботу об осиротевшей обезьянке, то мы не называем их поступки нравственными. Но относительно человека, который один может быть с уверенностью назван нравственным существом, все действия известного рода называются нравственными, все равно, совершены ли они сознательно, после борьбы с противоположными побуждениями, или вследствие мало-помалу усвоенной привычки или, наконец, непосредственно, под влиянием инстинкта[270].
Я привожу эти слова не потому, что я согласен с Дарвином. Книга, в которой он развивает эти тезисы, содержит много естественно-научных ошибок и моральных заблуждений, к которым относится множество расистских предрассудков, которые Дарвин заимствует из чужих работ вместо того, чтобы самостоятельно без предрассудков выяснить, как мыслят и действуют так называемые дикари. Дарвин считает не только «низших животных», но и «дикарей» (savages) неморальными, то есть, хоть и социально организованными, но неспособными на моральное познание. К такому выводу он приходит на основе этнологических отчетов своего времени, которые все изобилуют морально предосудительными предрассудками и попытками оправдать геноцид коренного населения, которое сам Дарвин считает морально несостоятельными кланами[271]. Мнимо нейтральные описания Дарвином человеческого поведения, которое кажется ему культурно чуждым, выражают разнообразные, порой фатальные примеры националистического самомнения и заблуждений, которые он сам оправдывает биологически обоснованным расовым учением. Работы Дарвина, мягко говоря, не особенно годятся на роль источника морального познания.
Я не хочу здесь дискредитировать теорию эволюции. Она на данный момент, конечно, значительно продвинулась в научном плане по сравнению с временами Дарвина и является лучшим известным нам объяснением как возникновения видов, так и развития органических форм. Но теория эволюции даже в виде наметок не объясняет человеческую форму жизни в ее целостности. В своей зрелой, постоянно развивающейся естественно-научной форме она не дает никакого объяснения или даже обоснования моральному действию. Категориальной ошибкой является считать, что моральное мышление можно полностью вывести из биологии.
Разумеется, моральное мышление очевидно развивается в природе, ведь мы как живые существа являемся частью природы. Поскольку природа является предметом естественных наук, они, само собой, имеют вес в вопросе о том, как моральное мышление встраивается в природу. Но, конечно, к этой проблеме можно осмысленно подойти, только если признавать собственную действительность моральных феноменов, не путая их с биологическими феноменами социальной координации, с которыми их нельзя отождествлять. Это философская ошибка, которую нельзя исправить никаким естественно-научным исследованием.