129 кажется вполне понятным. Однако любой буддийский текст, тем более написанный человеком такого уровня просветленности, предполагает его многослойную зашифрованность, так что его понятность может оказаться кажущейся.
А пока что поток верующих, среди них немало калмыков, ждущих чуда исцеления, и туристов, испытывающих законное любопытство, год от года растет и приносит немалый доход и пользу Иволгинскому дацану. Вот, например, А. Чубайс в бытность свою главой РАО ЕЭС увидел Итигэлова и тут же оплатил подачу электроэнергии дацану на два года вперед130.
Укрепился авторитет Буддийской традиционной сангхи России в глазах остального буддийского мира. И это естественно: не каждая страна имеет такой раритет, да еще так удачно раскрученный. Вот только не ясно, предвидел ли Даши Доржо Итигэлов для себя столь «светлое» будущее.
Часть II1969–1987
Современный ламаизм (на материалах Бурятской АССР)131
(опубликовано: Вопросы научного атеизма. Вып. 7. М.: Мысль, 1969. С. 221–242)
Ламаизм – особая ветвь северного, махаянистического буддизма. До революции в пределах нашей страны он был распространен у бурят, калмыков и тувинцев. Большое число приверженцев он сохраняет и до сих пор. Изучение его состояния на сегодняшний день интересно с точки зрения проявления общих закономерностей изживания религии на специфической базе одной из религий Востока132.
Ламаизм желтошапочного толка, т. е. та его форма, которая существует в Бурятии, возник в Тибете в XV в. на базе реформированного Цзонхавой красношапочного ламаизма. В XVI–XVII вв. он утвердился в Монголии, а уже с конца XVII в. благодаря активной проповеднической деятельности монгольских и тибетских лам стал быстро распространяться в Бурятии133. «Инструкция пограничным дозорщикам» чрезвычайного и полномочного посла Саввы Рагузинского от 30 июня 1728 г. ограничивала приток лам из-за рубежа из опасения возможности сильного влияния монгольской церкви на бурят. В 1741 г. в Забайкалье появились первые ламаистские храмы, помещавшиеся тогда в войлочных юртах, и была учреждена должность главного ламы бурят, который с 1764 г. и по наши дни именуется Бандидо-хамбо-ламой. С этого времени начался бурный расцвет ламаизма среди бурят, выражавшийся в росте числа храмов и монахов и продолжавшийся вплоть до издания Николаем I «Положения о ламайском духовенстве в Восточной Сибири» (1853 г.) с целью ограничения влияния ламства и усиления позиций православной церкви в этом районе.
РАННИЙ БУДДИЗМ ОТВЕРГАЛ ОБРЯДНОСТЬ, ХРАМЫ И ИЕРАРХИЮ СВЯЩЕННОСЛУЖИТЕЛЕЙ, ОТРИЦАЛ БОГА-ТВОРЦА
Утвердившийся в Бурятии ламаизм имел мало общего с первоначальным буддизмом. Ранний буддизм отвергал обрядность, храмы и иерархию священнослужителей, отрицал бога-творца. Ламаизм же принял на вооружение все то, что отвергалось ранним буддизмом, ибо иначе само существование его как религии было бы просто невозможно134. Вся история превращения буддизма в мировую религию – это цепь облеченных в догматическую форму актов политического и административного приспособления его к нуждам общества.
Продолжением этой традиции явилось обновленческое движение в бурятском ламаизме, которое оформилось в первом десятилетии XX в. Оно родилось в среде буржуазной интеллигенции и высшего ламства. Почвой для его возникновения были сложившиеся внутри патриархально-феодальной Бурятии капиталистические отношения, сопровождавшиеся сложением бурятской нации и появлением националистической идеологии. Это своего рода реформационное движение в ламаистской церкви было результатом буржуазно-демократической революции в России и на ее национальных окраинах и имело ряд специфических черт, так как происходило в эпоху, когда на арену политической борьбы выступил рабочий класс135.
РАННЯЯ БУДДИЙСКАЯ ОБЩИНА ПРЕВОЗНОСИЛАСЬ ИМИ КАК ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ ТЕХ САМЫХ ИДЕЙ «БРАТСТВА, РАВЕНСТВА, СВОБОДЫ», КОТОРЫЕ ПРОВОЗГЛАШАЮТСЯ КОММУНИЗМОМ В КАЧЕСТВЕ ИДЕАЛА ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ
Требуя возврата к «первоначальной чистоте» буддийского учения, отказа от тех «варварских» обрядов, которые совершались в соответствии с желаниями рядовых верующих, сводя сущность буддизма к этико-философским нормам, обновленцы (и особенно их наиболее радикальное крыло – нирванисты) пытались сделать подчищенный ламаизм официальной национальной идеологией, способной отвлечь трудящиеся массы Бурятии от общероссийских проблем классовой борьбы. Эта программа была нежизненной и обреченной на провал потому, что для громадного большинства верующих в искореняемых обрядах был смысл их религии. Только благодаря тому, что буддизм оброс в свое время этими обрядами, он смог разрастись от узкой еретической секты в брахманизме до масштабов мировой религии, и искусственный процесс очищения от них был невозможен потому, что они стали его плотью и кровью. Безобрядовый, сведенный лишь к философским доктринам, ламаизм практически перестал бы быть религией народных масс.
Попытка проведения буржуазной реформы ламаистской церкви была прервана Октябрьской революцией, после которой обновленцам пришлось в корне перестроиться в поисках нового пути для сохранения так называемого национального нейтралитета при коммунизме136. На сей раз обновленческое крыло ламства увидело в «первоначальной чистоте буддийского учения» идентичность с идеями коммунизма. Ранняя буддийская община превозносилась ими как осуществление тех самых идей «братства, равенства, свободы», которые провозглашаются коммунизмом в качестве идеала человеческих взаимоотношений.
Называя Ленина «знамением Будды», выполняющим его предначертания, а «великого Готаму» – революционером, а не богом (см., например: Основы буддизма. Улан-Батор, 1926; издано на рус. яз.137), ламаизм тем самым идейно, а отнюдь не только административно приспосабливался к условиям принципиально нового общественного строя. Эти идеи ламаистское духовенство открыто провозгласило на обновленческих съездах138 и на знаменитом диспуте с атеистами, состоявшемся 18 марта 1928 г. в Верхнеудинске (ныне Улан-Удэ), показавшем несостоятельность прежней опорной базы религии и необходимость перехода на какие-то новые рубежи.
На практике обновленчество вылилось в признание Советской власти и лояльность по отношению к ней, а также в неудавшуюся на первых порах попытку реформировать быт духовенства на основе принципов трудового самообслуживания ламства и обобществления его доходов.
Официально провозглашенная лояльность и даже сотрудничество с Советской властью не помешали части ламства принять участие в контрреволюционных мятежах. Это послужило причиной массового отхода населения от религии и снятия сана многими представителями низшего ламства.
Организация ламаистской церкви в наши дни основана на Положении о буддийском духовенстве в СССР 1946 г., в основе которого лежит административный принцип обновленчества – выборность Центрального духовного управления буддистов во главе с Хамбо-ламой. Близок к обновленческому идеалу и быт современных лам: они не имеют личных усадеб, а их доходы, храмовые и личные, перераспределяются через монастырскую казну и выдаются им в полагающемся по штату размере. Но идейная платформа обновленчества потерпела крах.
С происшедшей в нашей стране ломкой капиталистических общественных отношений религия превратилась из общественной потребности в потребность отдельных семей, коллективов, частных лиц, а ее идеология (теоретическая база религии) постепенно теряет свою силу. Ламаистская идеология осталась достоянием немногочисленного круга нынешних (живущих при дацанах) и бывших (еще встречающихся в деревнях) лам. Интерес отдельных представителей бурятской сельской интеллигенции к проблемам ламаистской (вернее, буддийской) идеологии обычно лежит за пределами вероучения.
Интерес народных масс к религиозным проблемам, который искусственно стимулировался в критические для ламаизма периоды (в начале XX в., когда складывалась бурятская нация, или в 30-е гг. – время кризиса религии в связи с успехами социалистического строительства), в настоящее время угас. Споры о сущности Будды, о путях и методах спасения, питавшие собой много веков богословские школы в буддизме, окончательно канули в вечность, и лишь традиционное соблюдение ритуалов стало для большинства ламаистов основным содержанием их религии. Сложившаяся система обрядов оказалась более важной в сохранении пережиточных форм религии, чем система идей. Этот комплекс обрядов, названный нирванистами «23 порока ламаизма», в конечном итоге победил «высокие материи» буддийской философии. Так было прежде и тем более таково положение дел сейчас, когда общественная роль ламаизма переместилась в сферу ритуалов.
К НАСТОЯЩЕМУ ВРЕМЕНИ БУРЯТЫ, НЕСОМНЕННО, СЛОЖИЛИСЬ В СОЦИАЛИСТИЧЕСКУЮ НАЦИЮ СО ВСЕМИ ПРИСУЩИМИ ЕЙ ЧЕРТАМИ – РАЗВИТОЙ ЭКОНОМИКОЙ, СОБСТВЕННОЙ ТЕРРИТОРИЕЙ, ЯЗЫКОМ, ОБЩНОСТЬЮ КУЛЬТУРЫ И ПСИХИЧЕСКОГО СКЛАДА
К настоящему времени буряты, несомненно, сложились в социалистическую нацию со всеми присущими ей чертами – развитой экономикой, собственной территорией, языком, общностью культуры и психического склада. На последний оказывают некоторое влияние пережитки родо-племенных традиций, обычаев, преданий, часто неотделимых от религиозных традиций, культов, легенд. Древние обычаи, навыки, представления, наблюдения, часто не имеющие религиозной основы, превратились со временем в ту потребность, без удовлетворения которой теряется смысл привычного образа жизни. Этот образ жизни закреплен «обыденным» сознанием в качестве чего-то важного, необходимого, того, что чтили еще предки. Таков психологический механизм регулярно совершаемых обрядов, например молений при обо (кучи камней на перевалах, горных вершинах или просто около дорог, которые сооружались в честь духов-хозяев). Нынешний ламаизм в Бурятии, по сути дела, не представляет собой какой-то единой религии. Шесть