и мыслить диалектически задолго до того, как они пришли к сознательному пониманию диалектики.
Итак, сама по себе попытка найти субъективное начало в самой субстанции реального мира не ложна. Если сущность общественного бытия состоит только в том, что из произвольных актов людей складывается безразличная к требованиям их ума и сердца объективная сила, человек в самом деле бездомен и ему остаётся только роковая свобода в духе Ницше или в духе экзистенциализма. Никакая добрая воля не может обуздать кровавую и бескровную бессмыслицу действительной жизни, если сама действительность не идёт ей навстречу. Насколько это было доступно в его положении, Гегель исследовал диалектику наших идеалов и мира действительного, субъекта и объекта. Он показал, что иная действительность более логична, чем претензия самого разума, что иная необходимость более свободна, чем сама свобода в её исключительном, одностороннем выражении.
Мы можем узнать и найти себя только в другом – в том страшном и непокорном мире, который кажется таким чуждым нашему духу. Разум самих вещей определяет «великие революции» общественного мира, или нам не на что надеяться. С этой точки зрения Гегель был прав. Его идеализм заключается не в том, что он хотел выпрямить обратные силы истории, её кривые «обходные пути». Идеализм Гегеля в том, как он это делает. И здесь действительно между двумя типами диалектики есть жёсткая грань. Покажем это на примере господства и рабства.
Тот факт, что контуры общей постановки вопроса, столь важного для исторического материализма, прочерчены уже Гегелем, – не тайна, и Вернеру Бекеру, автору тенденциозного сочинения на эту тему, незачем было тратить столько сердитых слов. Согласно учению Гегеля, господствующий класс опускается в силу своего господства, то есть в силу того, что он перекладывает необходимость на плечи других, пользуясь ими, как говорящими орудиями между собой и вещью. Такая свобода тянет вниз, как самый тяжкий груз, ибо она расходится с её собственным бесконечным содержанием. Напротив, класс подчинённый, как материальный носитель более высокого самосознания, поднимается, ибо на его стороне труд, страдание, жизнь, а, следовательно, и сам его величество дух.
В чём завязка этой социальной драмы, которая всегда неотступно стояла перед умственным взором Гегеля? В том, что свобода не может быть привилегией, не может служить куском, вырванным из общего пирога. Если пружина натянута, она сделает своё дело. Автоматизм всеобщей отрицательности произносит над всякой ограниченной свободой как выражением узкого, конечного и, в этом смысле, материального бытия свой приговор. Человек может быть свободен только в другом человеке, пишет Гегель. «Я только тогда истинно свободен, если другой тоже свободен и признаётся мной свободным».
Гегель имел предшественников в демократической мысли XVIII века, но он показал всеобщую или, как теперь принято говорить, онтологическую природу этого отношения и тем подготовил такое понимание общественных антагонизмов, которое видит в них не слепое столкновение сил, не «острие против острия» (по терминологии современных китайских марксистов), а мучительное рождение объективной истины и нравственного закона в истории. Без этой основы было бы, разумеется, невозможно провозглашение исторической миссии пролетариата в качестве конечного смысла борьбы классов, известной и буржуазному мышлению.
То обстоятельство, что Гегель рассматривает общественную свободу как дело взаимного признания, то есть ставит её в зависимость от волевого акта, также можно прочесть материалистически. Понятие «признанного бытия» подробно развито им уже в йенской реальной философии 1805–1806 гг. Мы встречаем это понятие в сцене господина и раба «Феноменологии духа» и на вершине системы – в «Энциклопедии», «Философии права». Впрочем, и в «Капитале» Маркса товаровладельцы должны взаимно «признать» себя таковыми. Без этого «волевого отношения», отражающего отношение экономическое, рефлектирующее его, само товарное производство функционировать не может. Разница только в том, что отношения товаровладельцев суть отношения формального равенства, тогда как «акты воли», конституирующие право господина и бесправное положение раба, являются формальным признанием их неравенства.
Под именем «признанного бытия» у Гегеля выступает существенный факт исторической действительности. Свобода, которую человек находит в другом, является сначала в обратной, не соответствующей своему понятию форме, как шутливо-глубокомысленного стихотворения, обращённого философом к его пуделю (1798). Подчинение раба господину есть акт недобровольной воли, как это, впрочем, имеет место и в отношениях формально равных товаровладельцев. Ибо всё это – акты воли, несущие на себе печать необходимости. Здесь равенство, без которого не может быть подлинной свободы, развивается в форме неравенства. Однако эти неравные отношения, даже как отношения прямого господства и рабства, не сводятся к чистому насилию. Они взаимны. Всякое общественное подчинение предполагает покорность, отсутствие другого выхода, и в этом смысле Гегель прав, рассматривая господина и раба как распад единого самосознания на два противоположных полюса. Классовое отношение есть компромисс в пользу сильного, откуда рождается и государство.
Гегель идёт так далеко, что видит причину возвышения военного сословия в том, что подчинённое большинство, погружённое в интересы частной собственности и труда, завязло в этой трясине и потому уступает свободу, как публичное выражение общественности, особому слою людей, представляющих его собственное отчуждённое самосознание. Это, разумеется, близко к реальному процессу возникновения громадной, непропорционально развитой политической и военной надстройки в результате кипящих внизу, безнадёжно запутанных экономических противоречий.
Эстетика Гегеля
Работа 1981 г. Опубликована в сборнике: Эстетика Гегеля и современность. М.: Изобразительное искусство, 1984, с. 22–51.
Сборник представляет собой материалы научной конференции, посвящённой 150-летию со дня смерти Гегеля (1770–1831), проходившей в Академии художеств СССР.
Приводится по данному изданию.
Читая в наши дни лекции Гегеля по эстетике, мы испытываем двойственное чувство. С одной стороны, перед нами величественные образы истории мировой культуры, и мы понимаем, что эти картины связаны между собой высшей необходимостью, освещены глубоко проникающим лучом человеческой мысли. С другой стороны, нас отталкивает или по крайней мере смущает сложная символика гегелевской системы – мёртвая на первый взгляд скорлупа, в которую он как бы нарочно прячет живое, реальное содержание своей науки. Что говорят нам сегодня такие формулы: «красота есть идея», «идея есть вообще не что иное, как понятие, реальность понятия и единство их обоих», «царство художественно прекрасного есть царство абсолютного духа»? Сталкиваясь с гегелевской классификацией этих умозрительных сущностей, занимающей в издании его лекций немало страниц, мы стараемся поскорее миновать её, чтобы извлечь из этой догматики живые примеры анализа исторических ступеней, родов и видов искусства. Между тем такое отношение к текстам Гегеля носит несколько потребительский характер и не вполне правильно. Когда современное текстологическое направление в так называемой «науке о Гегеле», Hegelforschung, требует внимания к системе, которой сам философ придавал такое значение, в этом есть часть истины. Указанное Энгельсом противоречие между диалектическим методом и системой Гегеля не следует понимать как чисто механическое.
Можно, конечно, спросить, зачем этот удивительный гений облёк свои мысли в столь недоступную форму, зачем он, по его собственному выражению, говорит на языке богов, не понятном простому смертному? Вы, может быть, помните шутку Гейне, который рассказывал, что на одре смерти Гегель будто сказал: «Только один человек меня понимал». Он имел в виду, конечно, самого себя, потом махнул рукой и прибавил: «Да и тот меня не понимал». Адорно находит, что Гегель писал антитексты, в которых вообще иногда не могло быть смысла, и присвоил ему имя «Scoteinos», что означает по-гречески «Тёмный». Впрочем, и стиль самого Адорно не отличается ясностью.
Заметим, однако, что современникам Гегеля не только в Германии, но и во Франции и в России такие слова, как «идея», говорили что-то очень важное. Достаточно вспомнить ранние статьи Белинского в «Телескопе» и «Отечественных записках». С каким подъёмом произносит он эти слова и как старается внушить русскому читателю, что только с точки зрения «идеи» можно вполне понять сочинения Гоголя и Грибоедова! В наши дни живая плоть этих понятий истлела, остались одни кости. Статьи Белинского изучают в школе, но школьная наука берёт только выводы, относящиеся к разбору произведений Гоголя или Грибоедова, минуя весь философский механизм и только пользуясь иногда такими словами, как «действительность», поскольку они давно перешли из философского словаря в обычную речь.
Система Гегеля есть абсолютный идеализм. Но нельзя забывать слова Ленина: «Философский идеализм есть только чепуха с точки зрения материализма грубого, простого, метафизичного. Наоборот, с точки зрения диалектического материализма философский идеализм есть одностороннее, преувеличенное, iiberschwengliches (Dietzgen) развитие (раздувание, распухание) одной из чёрточек, сторон, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от природы, обожествлённый»65.
Попробуем перевести на язык материализма некоторые фундаментальные понятия гегелевской философии, играющие роль скелета в лекциях по эстетике. Я постараюсь лишить их мистического характера посредством примеров, более доступных современному мышлению.
Краеугольным камнем эстетики Гегеля является понятие истины. Красота есть истина, истина в форме созерцания, в образах наших чувств, в формах самой жизни. Нам часто теперь приходится читать и слышать, что это понимание прекрасного было уместно во времена классицизма и рационализма, а теперь давно уже устарело, поскольку из него будто бы следует, что искусство есть бесплатное приложение к науке, привлекательная форма, в которую художник или писатель облекает свои правильные идеи и таким образом преподносит воспринимающему субъекту горькое лекарство науки, политики или морали. Самое забавное состоит в том, что именно в этом плоском понимании истины Гегель обвинял своих противников, последователей устаревшей в его время эстетики XVIII века с её теорией подражания природе и моральной или гражданской полезностью искусства. Впрочем, как это видно уже из введения к его «Эстетике», Гегель был также критиком романтической школы, то есть боролся на два фронта, имея в виду одно и то же зло, хотя и различно выраженное. Те и другие – классики и романтики – рассматривали идею художника как субъективный замысел, у классиков – верно отвечающий прекрасным предметам природы, у романтиков – искренне выражающий духовный мир субъекта. В обоих случаях истина носила субъективно-формальный, инструментальный характер, а пр