. В осуждении риторики и философии раскольники и старообрядцы могли, впрочем, ориентироваться и на многие другие тексты. Сам Аввакум, по предположению Н. Ю. Бубнова, воспроизводил в своих проклятиях в адрес риторов и философов аргументацию Цезаря Барония из труда «Деяния церковные» в польском или украинском переводе[322]. «Выписки» Аввакума, вольно цитировавшего Барония, ставшие основой известного письма к окольничему Федору Михайловичу Ртищеву от 27 июня 1664 года: «Христос не учил нас диалектики, ни риторики, ни красноречия, потому что ритор и философ не может быть христианином», «Григорий Ниский епископ любил диалектику и риторику, а брат его Григорий Нанъзианский епископ, поношая, пишет к нему глаголя: Почто возлюбил еси называти себя ритором, нежели христианином?», получили исключительно широкое распространение в раскольничьих кругах[323]. Антириторические декларации, отстаиваемые Аввакумом и его сторонниками, могли подпитываться так же компилятивным изложением труда Барония в сочинении Захария Копыстенского, получившего распространение в Москве уже к 1640-м годам. Известно, во всяком случае, что в 1644 году по желанию царского духовника Стефана Вонифатьева была составлена компиляция из сочинений Захария, с которой в 1648 году в Москве был сделан русский перевод, напечатанный в том же году под названием «Книжица или списание о вере православной».
Читатели Захария (и соответственно излагаемого им Барония) извлекали из его сочинений аргументы против папской курии, которые впоследствии «переадресуются» сторонникам реформ Никона[324]. Риторическое лжесловие латинян в новом полемическом контексте предстает грехом отступников-никониан[325].
В атмосфере неустанных «прений о вере», религиозной нетерпимости и бытовой ксенофобии адаптация риторического знания преимущественно ограничивается разрозненными и фрагментарными сведениями о грекоязычной и латиноязычной риторической традиции. До начала XVIII века русскоязычные переводы риторических трактатов представлены немногочисленными текстами — помимо списков «Риторики» Макария[326], к ним могут быть (с оговорками) отнесены «Грамматика» Мелетия Смотрицкого (первое изд.: Евье, 1619; в 1648 году издана в Москве без имени автора), включавшая рассмотрение ряда риторико-грамматических понятий[327], «Сказание о седми свободных мудростех», известное в русскоязычном переводе с начала XVII века[328], компилятивный трак тат Николая Спафария «Книга избранная вкратце о девяти мусах и о седмих свободных художествах» (1672)[329], а также переведенное с украинского на «словено-русский диалект» сочинение ректора Киево-Могилянской академии Иоанникия Галятовского «Наука албо способ зложеня казаня» (польск. kazanie — проповедь), совмещавшее гомилетические и риторические наставления[330]. Вышеприведенный перечень демонстрирует языковое многообразие адаптации риторического знания в России 1620–1670 годов: русскоязычный перевод Макария восходит к латинскому тексту; славянский перевод греческих понятий в изложении метаплазмов в «Грамматике» Мелетия Смотрицкого («О страстехъ ре чении») отсылает к грамматикам Ф. Меланхтона, К. Ласкариса, М. Крузия[331]; тексты Николая Спафария компилируют, по его собственному признанию, как латинские, так и греческие источники[332]; столь же смешанным по происхождению следует считать «Сказание о седми свободных мудростех»[333], трактат Галятовского переводится с украинского, но отсылает к латинским и польским текстам[334].
О глубоком усвоении риторических знаний при помощи перечисленных текстов говорить не приходится. Риторика воспринимается в ряду отрывочных сведений «энциклопедического» характера в составе весьма смешанных по своему содержанию рукописных сборников[335]. Таким был составленный в первой половине XVII века (и позднее попавший в школу Заиконоспасского монастыря в Москве — основу будущей Славяно-греко-латинской академии) справочно-повествовательный сборник, включавший наряду с «Риторикой» и «Сказанием о седми свободных мудростях» тексты «Диалектики» Иоанна Дамаскина, «Космографии», нравоучительные афоризмы и т. д.[336] Такими же были и другие сборники XVII века, объединявшие риторические сведения с молитвословами, псалма ми, библейскими сказаниями, азбуковниками, перечнем митрополитов, названиями «странам и иноязычником, живущим около великия Перми», наставлениями «о смерти», «Книгой кормчей о латинских ересях», выписками из Хронографа, Катехизиса, сочинений Григория Синаита, Василия Великого, Златоструя и т. д.[337] Однако важно учитывать не только что именно попадало в состав этих сборников, но и как они читались. Замечательным примером на этот счет может служить, например, особая неприязнь право славных грамотеев к силлогистике, а точнее — к самому термину «силлогизм».
Упоминания о силлогизмах в древнерусских текстах характерным образом вполне безразличны к традиции содержательной интерпретации этого понятия в истории логики и риторики, но показательны в отношении социальных и психологических аспектов в восприятии риторики и логики в допетровской России. Русскоязычные транслитерации понятия «силлогизм» восходят к переводам широко распространенной на Руси «Диалектики» Иоанна Дамаскина («силогизмос»)[338]. В рукописи статьи Максима Грека «Слово на латинов» (1520-е годы) слово «силлогизмы» снабжено авторской глоссой «слогни»[339], калькирующей, быть может, семантически соотносимые с ним слова συλλαβήμ (букв. «совместно взятое», слог) или συμνθημα («совместно поставленное» — уговор, условие)[340]. Сравнительно развернутое истолкование этого понятия появляется, однако, только в сочинениях А. М. Курбского, переводившего в целях антилатинской полемики сочинение о силлогизмах Иоганна Спангенберга[341]. Свое отношение к силлогистике сам Курбский высказывает с полной определенностью: «Пишеши ко мне, любимиче, о злохистроствах езуитских. <…> Бо они что выдали супротив церкви нашей? Книжки, своими силогизмами поганскими поваплени, и паче же реши, софистичьки превращающе и рас<т>лъвающе апостольскую теологию»[342]. Столь же отрицательно расценивается силлогистика в направленном против рек тора Виленской иезуитской коллегии Петра Скарги сочинении Ивана Вишенского (еще одного автора, который позднее окажется созвучен антириторическим филиппикам старообрядцев[343]), — «Зачапка мудрого латынянина з глупым русином» (1607–1610): «Аще бо и в художестве риторского наказания и ремесла (еллино- или латиномудрых) во причастии общения несм был или навык что от хитродиалектических силогизм, тем же и не мудрования хитрословного <…> тщуся, но от простоты <…> языка словенско го <…> вещаю»[344]. В «Риторике» Макария (1620) истолкование понятия «силлогизм» соответствует его изложению в «Риторике» Меланхтона — это прием аргументации в судебном разбирательстве и споре (in quolibet negocio seu controversia): необходимый «в каком ни есть судном деле или в сопротивном речении двух соперников <…> силогизмос толкуется совершенное и истинное разсуждение дела». Пытаясь объяснить построение силлогизма (в соответствии с греческой терминологией латинского текста), автор «первой русской риторики», однако, не слишком вразумителен: «Совершение и затворение дела нарицают постановлением, по гречески кефалион (κεφαμλαιον), сиречь зачалом, ипотисис (υπομθεαις), ипокименон (υποκειμμενον), болшой и меншой нарицают эфион (αιμτιον, причина или повод), с которых един от которых сопротивление бывает и который укрепивши целое бывает совершение дела, нарицается кримененон (κρινομμενον), сиречь судителный или искушение правды; криномену нарицается вкруг обведение того ради, что целый силогизм затворяет в себе». Что могли извлечь из такого объяснения читатели, малопонятно; во всяком случае неудивительно, что в краткой редакции «Риторики» Макария описание отдельных частей силлогизма выпущено, а в пространной редакции Щукинского списка определение силлогизма пояснено сравнением: «в вере суперность, яко ересь со истиною и правда с неправдою»[345]. Во второй половине XVIII века интерпретация силлогистики остается не столь содержательной, сколь эмоционально-оценочной. Так, в катехизическом собрании полемических статей, составленных по приказу патриарха Иоакима, изображается спор между «латинствующим» Симеоном Полоцким и «мудрейшим» иеромонахом Епифанием Славинецким: Симеону, склонному к силлогизмам, Епифаний предъявляет благоверное наставление: «бегати <…> силлогисмов, по святому Василию Богослову, повелеваемся, яко огня, зане силлогисмы, по святому Григорию Богослову, — и веры развращение, и тайны истощение»[346]. В анонимном сочинении с характерным заглавием «Учитися ли нам полезнее грамматики, риторики, философии и феологии и стихотворному художеству, и оттуду познавати божественная писания, или не учася сим хитростям, в простоте богу угождати и от чтения разум святых писаний познавати?» (авторство этого сочинения, получившего широкое распространение среди московских книжников в 1684–1685 годах, обычно приписывается чудовскому иноку Евфимию) опасность силлогистики вполне объясняется тем, что ею пользуются «лукавые иезуиты»: «Егда услышат латинское учение в Москве наченшеся, врази истины