. «Сказание» наряду с «Синопсисом» послужило источником для изложения ранней истории в «Подробной летописи Российского государства» — обширной компиляции начала XVIII века[764].
По контексту рассказа превращение Волха (Волхва, Волхова) в крокодила демонстрирует его «бесоугодность»: «Болший сын оно го князя Словена Волхов бесоугодный и чародей лют в людех тогда бысть, и бесовскими ухищренми и мечты творя и преобразуяся во образ лютаго зверя коркодела, и залегаше в той реце Волхове водный путь и непокланяющихся ему овых пожираше, овых изверзая потопляше; сего же ради люди, тогда невегласи, сущим богом окаяннаго того нарицаху и Грома его, или Перуна, нарекоша». По смерти Волхва, он «со многим плачем от невеглас ту погребен бысть окаянный с великою тризною поганскою, и могилу ссыпаша над ним вельми высоку, яко есть поганым. И по трех днех окаянного того тризнища просядеся земля и пожре мерзкое тело коркоделово, и могила его просыпася над ним купно во дно адово, иже и доны не, якоже поведают, знак ямы твоя стоит не наполнялся»[765].
П. Н. Крекшин, введший «Новгородский летописец» в научный обиход в 1735 году, отмечал в обращении к Академии наук, что это предание не упоминается «в печатных исторических книгах прошлых лет», но жители Новгорода «исстари друг другу об оном сказывают и истории имеют у себя»[766]. М. Ломоносов, излагавший (также по «Новгородскому летописцу») легенду о Волхве, превращавшемся в крокодила, интерпретировал ее метафорически: «Сие разуметь должно, что помянутый князь по Ладожскому озеру и по Волхову, или Мутной реке тогда называемой, разбойничал и по свирепству своему от подобия прозван плотоядным оным зверем»[767]. Вослед Ломоносову о чародее Волхве вспомнили Чулков, упомянувший о новгородской легенде в «Пересмешнике» (1766–1768)[768], М. Попов в «Славенских древностях» (1771; второе издание под заглавием: «Старинные диковинки», 1778; третье — в 1794 году)[769], и В. А. Левшин, повторивший метафорическое истолкование легенды о превращении в крокодила в примечании к «Русским сказкам»: «[В] рассуждении того, что аллегорически изображать деяния монархов был вкус общий тогдашних времен, то, может быть, без ошибки можно извлечь из сего, что Волхов упражнялся по обычаю своего века, в разбоях по реке Мутной и, по лютости своей, сравнен с крокодилом»[770]. Таким же образом проинтерпретировал легенду Н. И. Болтин в «Критических примечаниях» на первый том «Истории» кн. M. M. Щербатова[771].
M. H. Сперанский, опубликовавший текст этого рассказа в «Русской устной словесности», объяснял его в свете легендарной этимологизации — истолковании названий в местной новгородской топографии (Волхв — река Волхов, Перынь-городок)[772]. Важные детали этого рассказа не ограничиваются, однако, этимологизирующими параллелями. Помимо «бесоугодности» Волхова замечательно указание на «невегласие» (т. е. невежество) аборигенов, принужденных поклоняться крокодилу, и отождествление Волх(о)ва — «коркодела» с Перуном. Семантика слова «невеглас» в древнерусском языке, хотя и предполагает пейоративные коннотации, не сводится, как показал А. Алексеев, исключительно к негативному истолкованию. Кажется, что и в данном случае «невежество» простецов простительно, поскольку означает их «открытость» к учительному наставлению[773]. Схожим образом в сюжете легендарного рассказа Лаврентьевской летописи о крещении киевлян в Днепре (см. об этом ниже) акцент на том, что низвержение кумиров истолковывается самим дьяволом как наказание от простых людей — «от невеглас, а не от апостол», — представляется принципиальным и небезразличным именно с богословской точки зрения[774].
Рыбаков, не задаваясь истоками и стилистическим контекстом привлекаемой им легенды, выделил в ней мотив поклонения. Культ Перуна, по Рыбакову, вытесняет культ ящера, но в сознании носителей устной традиции отождествляется с ним, так как оба они предшествовали введению христианства и в ретроспективе равно осознаются как атрибуты дохристианского язычества. Доказательством того, что на Руси существовали ящеры-крокодилы, а «люди русского средневековья твердо считали ящеров неотъемлемой частью космологической системы», Рыбаков считает тератологический узор на бронзовых арках, найденных в алтаре церкви середины XII века в городе Вщиже. В этом узоре он усмотрел изображение модели мира, близкое к ее описанию в «Космографии» Козьмы Индикоплова, но содержащее «целый ряд чисто языческих деталей, раскрывающих перед нами не столько понимание картины мира христианскими космографами, сколько древнее, идущее из глубин веков, представление о мире, в котором центральной фигурой был архаичный ящер, распоряжающийся ходом самого солнца»[775]. Узор изображает двух ящеров, перехватывающих своими мордами горизонтальные плоскости, примыкающие к арке с изображением трех солнц; Рыбаков интерпретировал их как представителей подземного мира, «по которому солнце совершает свой ночной, невидимый нам путь»[776]. Изображения фантастических «драконов» в древнерусском искусстве нередки и разнообразны. Исследователи, изучавшие древнерусские колты, браслеты, каменную резьбу соборов Чернигова и Галича, «золотые двери» Суздальского собора, скульптурно-архитектурные навершия из Гнездова и Новогорода, упоминают драконов, «собако-птиц», «волко-змей» и т. д.[777] По аналогии с западноевропейским искусством можно думать, что их семантика вполне прагматична — служить апотропеем, оберегом тому предмету и сооружению, которое они украшают, а значит, и их владельцам. Тератологический орнамент встречается также и в графическом украшении древнерусских книг, обнаруживающем наиболее близкую параллель в заставках и инициалах болгарской письменности и восходящем, как полагал А. Некрасов, к византийской книжной традиции[778]. Академик Н. П. Кондаков не исключал, что возможными источниками драконообразных и, собственно, «змеиных» изображений в древнерусском искусстве являются реминисценции античных чудовищ в романском искусстве Западной Европы, исключительно богатом в представлении диковинных тварей — гидр, амфисбенов, сциталисов, сепсов и т. п.[779] Нужно признать, что на современных исследователей фантастические фигуры в древнерусском прикладном искусстве действуют подчас весьма воодушевляюще: в монографии В. М. Василенко искусствоведческое описание змеиных морд на новгородских ков шах даже сопровождается авторским сонетом[780], а сам образ дракона-змея характеризуется как отличающийся «большой народностью»[781]. Так это или нет, из книги того же Василенко (эмоционально предвосхищающего рассуждения Рыбакова) очевидно, что древнерусское искусство знало разных диковинных тварей — водоплавающих, ползающих, летающих. Вопрос лишь в том, существовали ли они в действительности?
В реконструкции пантеона славянских языческих богов, согласно Рыбакову, свидетельства с упоминанием «ящеров» и «крокодилов» оказываются чем-то вроде случайных оговорок, невольных обмолвок, обнажающих историческую действительность такой, ка кой ее некогда мыслил Отто Ранке, т. е. такой, «какова она была на самом деле» (wie es eigentlich gewesen war). Понятно, что в этой единственно «действительной» действительности культ Ящера просто обязывает к поиску действительных ящеров. А то, что ищется, — всегда находится[782]. Однако вопрос о «реальности» исторической действительности, с которой имели дело авторы изображений «драконов» и летописных свидетельств о крокодилах, как и всякий вопрос о создающемся тексте, является проблемой авторской интенции и рецепции этого самого текста[783]. Каким был, говоря социологическим языком, «горизонт читательских ожиданий» той аудитории, которой предлагались свидетельства о крокодилах или, например, вышеупомянутые классификации драконов? Степень правдоподобия, с какой воспринимались приведенные тексты, имеет непосредственное отношение к проблемам исторической психологии и тому контексту, в котором указанные свидетельства если не подразумевались, то, во всяком случае, не исключались.
Метафорически, как можно видеть уже по вышеприведенным примерам, слово «крокодил» могло относиться в древнерусских текстах либо к характеристике персонажей, отличающихся свирепостью и непобедимостью (так — в «Похвале Роману Мстиславичу Галицкому» из Ипатьевской летописи), либо к неким не слишком определенным, но оттого не менее устрашающим силам зла, к языческому и антихристианскому миру. Стремясь доказать существование культа ящера на Руси, Рыбаков цитирует, помимо вышеприведенных примеров, «Слово об идолах» Григория Богослова: в рукописных дополнениях к этому тексту есть смутное свидетельство о языческом поклонении реке и живущему в ней зверю: «О в реку богыню нарицает и зверь живущь в ней, яако бога нарицая требу творить»[784]. Осуждение язычников, поклоняющихся животным — реальным или фантастическим, — в истории европейской культуры может считаться устойчивым топосом; но значит ли это, что в каждом упоминании о таком поклонении нужно видеть реальное свидетельство. Символическое в средневековых текстах сплошь и рядом неотличимо от «реалистического». Инвективные упоминания о свирепых чудовищах — змеях, драконах и, наконец, «крокодилах» — в этих случаях не представляют исключения. О рецепции и буквализации таких, казалось бы, вполне абстрактных образов можно судить уже по изложению событий крещения Руси в «Повести временных лет» Лаврентьевской летописи (датируемой 1377 годом). Драматическое описание уничтожения князем Владимиром языческих идолов и насильного крещения киевлян в Днепре сопровождается упоминанием о дьяволе, сокрушенно жалующемся на утрату своей былой власти: «Наутрия же изиде Володимир с попы царицыны, и с Корсуньскими на Днепр, и снидеся бещисла людии, влезоша в воду и стаяху овы до шеи, а друзии до персии