Традиция богословской герменевтики в истолковании образов левиафана и контекстуально соотносимого с ним бегемота породила исключительно обширную литературу, обнаруживающую две сравнительно устойчивые тенденции в объяснении библейских чудовищ. Сторонники одной из них комментируют библейские упоминания о левиафане и бегемоте с упором на дидактику неопределенно персонифицированных доктринальных категорий — зла, греха, соблазна; сторонники другой — стремятся к соотнесению аллегорических объяснений с образами реальных животных, которые могли послужить их прототипами[882]. В святоотеческой литературе левиафан согласно истолковывается как воплощение Сатаны и вместе с тем уподобляется киту или, по выражению Григория Паламы (Homilia IX), «духовному киту»[883]. Тому же комментарию следуют Григорий Богослов (в Первом Слове на Богоявление) и Фома Аквинский[884]. Доводы в пользу «зоологических» аналогий левиафана и бегемота (согласно уподоблявшегося раннехристианскими герменевтами слону) у читателей Писания сохраняют свою убедительность и сегодня: главный из них тот, что другие животные, о которых упоминается в библейских текстах (и в том числе в книге Иова), отсылают не к мифологии, а к наглядной природе[885]. Для средневековых комментаторов наиболее вероятными претендентами на роль библейского Левиафана продолжают выступать кит или, во всяком случае, громадная рыба. Так, в частности, изображен Левиафан на одной из миниатюр «Псалтыри из Утрехта» эпохи Каролингов (ок. 830 года)[886], «Штуттгартской Псалтыри» того же времени[887], а также в изобразительных маргиналиях к англосаксонской псалтыри начала XI века из Bury St. Edmunds[888]. Иногда, впрочем, левиафан более схож с драконом — как, например, на манускрипте XI века из Ватиканской библиотеки[889]. Слова Господа о невозможности для человека вытащить левиафана удою истолковывались при этом как кенозис о Христе-рыболове, — образ, широко распространенный в иконографии западноевропейского средневековья и остававшийся значимым еще для Лютера[890]. К середине XVII века истолкования левиафа на множатся. По мнению Валентина Шиндлера, автора многократно переиздававшегося Lexicon Pentaglotton (1612), имя Левиафана равно указывает на «морского дракона» и дельфина (nomen draconis maritimi, draco marinus, delphinus), но допускает также метафорическое понимание (per metaphoram) в значении «властитель» и «царь» (princeps, rex)[891]. В Псалтыре Иммануила Тремеллия (1624) Левиафан отождествляется как с китом, так и драконом (cetus, draco)[892]. В комментариях Иоганна Пискатора к Ветхому Завету (1644) левиафан объясняется как кит (balaena, sive cetus), но подразумевается и возможность его расширительного истолкования в значении «царя» (hoc animal esse regem super omnia elata animalia)[893].
В 1663 году появляется обширное сочинение французского филолога-гебраиста Самуэля Бошара (Bochart), целиком посвященное упоминаемым в Писании животным («Hierozoicon, sive bipartitum opus de animalibus Sacrae Scripturae»)[894]. Опираясь на античные, еврейские, арабские тексты, свидетельства путешественников и ученых зоологов, Бошар настаивал, что библейский Левиафан — это нильский крокодил (crocodylus niloticus), a беге мот — гиппопотам[895]. К 1712 году сочинение Бошара было издано по меньшей мере пять раз и стало наиболее авторитетным руководством в истолковании библейской зоологии. Но рассуждения английского филолога убедили не всех. Библейский Левиафан, если согласиться с тем, что это водоплавающее животное, связывается по тексту с морем, а крокодилы в море не водятся (исключение составляет crocodilus porosus — так называемый «гребнистый крокодил», но он обитает за тысячи километров от Египта и Палестины, в Юго-Восточной Азии и Австралии). Гиперболическое описание Левиафана в книге Иова также не слишком согласуется с крокодилом: слова Господа о невозможности «вытащить левиафана удою и веревкою пригнести язык его» (Иов. 41.1–2.26) созвучны общему смыслу описания этого чудовища в книге Иова, как необоримого для человека[896]. А ведь уже из сообщений античных авторов было хорошо известно, что крокодилов в Египте и ловили, и даже приручали[897]. Слова о светоносном чихании и огненном дыхании Левиафана применительно к крокодилу также приходится истолковывать скорее метафорически, чем буквально (см., впрочем, ниже). Нет определенности и с образом бегемота: само слово behemoth возводится к гипотетическому египетскому композиту p'-ih-mw, «pehevu» — «бык [из] реки», который, однако, не употреблялся для обозначения гиппопотама ни в египетском, ни коптском языке[898]. Странным кажется библейское сравнение хвоста бегемота с кедром, характеристика его как самого большого зверя из живущих и упоминание о том, что «горы при носят ему пищу» (Иов. 40, 17)[899]. Бегемот также рисуется в Библии необоримым для человека; никто, кроме Господа, не способен приблизиться к нему «с мечом» (Иов 40, 19). Между тем египтяне регулярно отмечали праздники по случаю охоты на гиппопотамов, а саму охоту изображали как весьма заурядную (см. такое изображение на рельефе из гробницы Мерерука эпохи VI династии, ок. 2400–2250 г. до н. э.)[900].
В 1708 году доводы Бошара были оспорены в диссертации Иоганна Вильгельма Байера, настаивавшего на справедливости традиционного отождествления бегемота со слоном, а Левиафана — с китом[901].
О богословско-«зоологической» полемике западноевропейских библеистов XVII века русские грамотеи того же времени, скорее всего, не знали. В старинных «Азбуковниках» Левиафан именуется «царем, сущим в воде», но нигде не называется ни крокодилом, ни китом[902]. В «Послании Корнилия, инока Снетныя горы, к сыну его, попу Ивану», составленному, по-видимому, в конце XVI века, левиафан толкуется как Сатана, соблазняющий героя на богопротивные вещи: «И паки ныне той же левиафан <…> тя научи вторую супругу пояти»[903]. Михаил Ломоносов в переложении заключительных глав книги Иова дополняет описание Левиафана отсутствующими в Библии деталями («светящиеся чешуи», «зубы — страшный ряд серпов», «как печь гортань его дымится», «очи раздраженны, как угль, в горниле раскаленный»), но ни единым словом не упоминает о крокодиле[904].
В то же время определенные сложности в истолковании имени «левиафана» у русских грамотеев были. В церковнославянском переводе книг Иова и Исхода сохранено имя «левиафан», в Псалтыри «левиафан» передается словом «sмiй»[905], что соответствует его передаче не в еврейском, а в греческом тексте (δρακων). Схожим образом переводилось это слово и в старославянских переводах Псалтыри, сделанных с греческого перевода[906]. В силлабической «рифмотворной Псалтыри» Симеона Полоцкого (1680) стихи 103-го псалма, упоминающие в еврейском тексте о левиафане, пе реданы близко к церковнославянскому тексту — «змий лют»:
ту корабли плавают и змий лют играет,
иже от малых рыбиц ругаем бывает[907].
Но в стихотворении-парафразе на тот же 103-й псалом, включенном Симеоном в «Вертоград многоцветный», левиафан-змей именуется китом:
Кит есть, иже змий пророком реченный
в поругание Богом сотворенный,
сей бо плотию есть великий зело,
и вся ясть смело[908].
В своих поэтических опытах Симеон, как известно, не был вполне оригинален, ориентируясь не только на церковнославянскую, но также на латинскую и польскую традиции библейских переводов. «Конфликт версий» в приведенных примерах объясняется, вероятно, теми же обстоятельствами. Среди источников «Рифмотворной псалтыри» Симеона исследователи указывали на польский перевод Псалтыри Яна Кохановского, но в интересующем нас месте это мнение определенно требует коррективов, поскольку в тексте Кохановского упоминается как раз о ките (wieloryb)[909]. Во втором случае Симеон, как установил Э. Хипписли, близок к латинскому тексту проповедей Матфея Фабера — там, как и у Кохановского, речь опять же идет о ките (cetus)[910]. Появление левиафана-кита в «Вертограде многоцветном» подкрепляется, таким образом, обоими западными текстами.