ой связи, и очень коротко, лишь на два антиномических узла проблем, дающих, как мне кажется, импульс к разработке, в частности, тематики сакрального в рамках модерна. Это вопросы об источнике смысла в условиях секулярного существования «открытых» обществ (речь, понятно, об универсальных смысловых основаниях, а не о нормах и обычаях, предписанных родом, сословным статусом или обиходом «закрытых» групп) и образе другого (опять-таки универсального – не ближнего, а принципиально дальнего, «третьего», впрямую не явленного).
Особые антиномии, напряжения и конфликты, выявившиеся в ходе становления обществ и культуры модерна, ближе к их зрелости, времени создания национальных государств и оформления национальных культур («конец века»), поднял в зону обсуждения уже упоминавшийся Ницше. Одной (но лишь одной!) из реакций на эти новые проблемы стало «бегство от современности» или, иначе, от «истории», а вместе с тем и от фигуры деятельного и ответственного субъекта, самого принципа субъективности – это различные течения неоархаики и неоязычества, на которые был щедр уже XX век и в рамках которых стоило бы, на мой взгляд, так или иначе контекстуализировать писателей, ученых и других, рассмотренных в книге Сергея Зенкина. При подобном подходе, при всякий раз отдельно рассмотренных обстоятельствах, существенно уточняется, кому и зачем понадобилось сакральное, в какой ситуации, из какого материала, для каких целей и к кому адресуясь о нем говорят. Понятно, что ни с какой сколько-нибудь реальной архаикой новоевропейский человек ни малейшего дела уже не имеет. Все его конструкции «прошлого», «древнего», «чужого», «иного», «экзотического» и проч. – здешние и современные[168].
Второй круг вопросов – методологический. Двойное дихотомическое устройство смысловой реальности, реконструируемой и описываемой в книге (сакральное/профанное и сакральное, в свою очередь, как священное/проклятое), мне кажется, привлечет интерес социолога знания, социолога идеологий и т. п. Таким способом строятся «закрытые» семантические конструкции, претендующие на целостность, сами для себя – в силу своего составного устройства – служащие источником смысла и потому не нуждающиеся в референции ни к какой иной реальности, как бы исключающие ее. Опять-таки ничего страшного или особенно редкостного в этом нет, гуманитарная мысль берется работать с такого рода образованиями – таковы, например, миф, метафора, теория, игра[169]. Но двойственность и замкнутость, хочу подчеркнуть, относятся тут к языку описываемого объекта (тех, кто верит в миф, пользуется метафорой, находится в игре). Совсем иное дело, когда такого рода дихотомические конструкции – назову еще «внешнее/внутреннее», «природа/культура», «субъект/объект», «дискретное/континуальное» – в качестве объясняющих использует исследователь: не гипостазирует ли он свой предмет, устраняя тем самым дистанцию гипотетичности между собой и объектом, а соответственно, и проблематичность исследуемого смыслового объекта, снимая проблему его понимания или, по крайней мере, радикально ослабляя ее сложность и важность? К тому же для собственно исследовательской работы такие сверхабстрактные пары, пожалуй, слишком общи – здесь тоже нужны были бы множественные переходы, приближающие исследуемый предмет, уточняющие и детализирующие его. Иначе получается, что перед нами не аналитическая конструкция исследуемого объекта, всегда частичного и условного, а чуть ли не устройство самого мира, образ космоса. Ю. А. Левада говорил в похожих случаях о «ранних, методологически несамостоятельных стадиях»[170] исследовательской практики – не исключаю, кстати, что ситуация в отечественной культурологии, особенно в ее скороспелых, ходовых вариантах, компилятивных учебниках и т. п., сегодня как раз такова.
Если брать те или иные анализируемые С. Зенкиным суждения, фильмы, тексты и прочее как факты новейшей культуры, то (рискну выдвинуть такую гипотезу), может быть, дело тут вообще не собственно в «сакральном» как предмете – никакой архаики вокруг, повторюсь, давно уже нет, как, не исключаю, нет и особого многообразия в понятии сакрального. Мне кажется, оно символизирует утраченный и предстоящий в индивидуальном или коллективном воображении мир в некоей, воображаемой же, полноте и завершенности. Это шифр мира как имеющего смысл, то есть, что крайне важно, не сам смысл, а его презумпция, условие его появления (явления, эпифании, как сказал бы герой Джойса). Причем этот предполагаемый и полагаемый смысл – общий для всех, разделяемый всеми и предельно обобщенный, но не такой, который выводим логически и верифицируем эмпирически. Тогда за такого рода семантическими конструкциями допустимо, мне кажется, видеть поиск двоичных, замкнутых и целостных структур (образов мира) в условиях растущего смыслового многообразия и многомерности новоевропейской культуры, – ощущаемых теми или иными фракциями, группами, слоями как угроза распада, энтропийное начало, в то время как «сакральное» и подобные ему смысловые образования представляются спасительными силами интеграции (личности, сообщества) и вместе с тем источниками экстраординарной мощи, нечеловеческой энергии.
Следующий методологический вопрос связан с характером представления о сакральном как сверхценном (опять-таки, это представление разделяют носители культуры, но не обязан исповедовать исследователь). Как знать, не обернется ли совершенно законная попытка аналитика отобразить сложность такого объекта и представить его различные значения в виде более или менее пространного списка… герменевтическим кругом? Ведь сверхценный объект, по определению, точным предметным смыслом не обладает, и его семантика вмещает все, вплоть до противоположных, взаимоисключающих значений. Норберт Элиас реконструировал подобную процедуру на примере, как ни парадоксально, понятия «повседневность». Элиас показал, что оно включает в качестве смысловых полюсов и рутину серых будней, тоскливой, бессмысленной работы, и существование, наполненное самыми позитивными переживаниями аутентичности, близости, любви, сферу спонтанного, целостного, истинного[171]. Двойственность здесь, еще раз подчеркну, не в предмете (будь это «повседневное» или «сакральное»), а в способе его конституирования и обращения с ним, приданной ему ценности (значимости) и нормативных трактовках этой ценности в различных ситуативных рамках, коллективных, групповых, институциональных контекстах.
Между тем у изучаемых Зенкиным авторов и, в большой мере, кажется, у него самого, сакральное – это заведомо не– и внеинституциональное (в частности, потому оно и «небожественное»). Оно как бы все время оттесняется туда, где нет институтов, то есть устойчивых и воспроизводимых форм отношения реальных и разных людей в проблематичных и по-разному видимых ими обстоятельствах. Тем самым сакральное как бы принципиально оставляется в состоянии неопределенности – как можно предположить (такова его функция для исследователей?), обозначая границу доступного пониманию. Однако эти рамки, контексты отношений, действий, суждений людей, собственно, ведь и предстоит реконструировать, описать и сделать понимаемыми аналитику, обращаясь, с одной стороны, к тем или иным запросам на сакральное (его, если угодно, функциям, в чем состоял подход отцов-основателей Дюркгейма и Мосса и позднейших функционалистов[172]), а с другой – изучая его воздействие на людей (его, скажем так, рецепцию, что первопроходчески проделал Рудольф Отто, а следом за ним – религиоведы-феноменологи Герард ван дер Леу или Жан-Люк Марион). Многие герои книги Зенкина – скажем, Беньямин, Батай, Бретон – кажется, вообще искали в сакральном даже не воздействия, а возможности спонтанного, непредсказуемого прямого действия, автору же книги по специфике его положения и роли – «картографировать реально-исторические пути мышления <…>, уже намеченные и испробованные» (c. 9) – остаются, понятно, текст, цитата, пересказ, толкование.
Кстати, для этого, возможно, вовсе не обязателен такой тщательно отобранный, как в книге С. Зенкина, эзотерический историко-культурный материал, а годится вполне массовидная продукция ежедневных медиа – допустим, мифология национальной, точнее, державной исключительности или риторика державного же классического величия, популярная фантастика (среди нее есть и собственно «сакральная», замечу, нередко объединяющая в себе национал-имперскую риторику и космически-фантастические сюжеты[173]), мода, спорт или реклама, глянцевая пресса или эстрадный концерт, а то и попросту хроника последних событий[174]. И здесь я уже подошел к заключительным, «библиографическим», вопросам в связи с книгой о небожественном сакральном. Разумеется, автор в полном праве отбирать для себя тот материал, который ему нужен, и Сергей Зенкин этот отбор и наложенные на себя ограничения обосновал (с. 13–15), я нисколько не ставлю их под сомнение. Но все же для обсуждения проблемы мне кажется небесполезным коротко указать на некоторые линии возможного или уже проделанного специалистами анализа, одни из которых оставлены автором без упоминания или вне подробного развертывания, другие отложены до будущих разработок, третьи, возможно, просто не попали в круг его интереса.
Если говорить о подходе, то первостепенно важным для данной темы мне представляется проблема символа и проблематика символического. Не касаясь сейчас их изучения уже упоминавшимися Фрейдом, Юнгом, Лаканом, укажу только, что вне этих категорий вряд ли возможен адекватный подход к темам дара и жертвы, которым посвящены специальные главы книги С. Зенкина. Автор и ряд реферируемых им исследователей используют при этом категорию «обмена». Между тем обменными, строго говоря, можно называть лишь горизонтальные, симметричные отношения равных, в которых действует обратимость и наличествует признанный сторонами эквивалент. «Вертикальные» же отношения (а понятие «сакрального» относится именно к таким отношениям) характеризуются несимметричностью, необратимостью и отсутствием эквивалентов: они