[17]. Но именно в этом-то пункте его прежний мистицизм и остался недоконченным. Мало того: на основании его сочинений первого периода нельзя даже наверное узнать, переживал ли сам-то Соловьев мистическое восприятие, на что у него как будто бы есть намек в статье 95 г. «Понятие о Боге», намек, высказанный в виде такой неясной фразы: «Я не стану ссылаться на свой личный опыт»[18]. Но эта фраза слишком неясна, чтобы, основываясь на ней, мы могли с уверенностью сказать, был ли сам Соловьев мистиком или всего только мистицистом. Следовательно, в первый период философии Соловьева его читатели были лишены возможности убедиться в существовании мистических восприятий, хотя бы даже на основании одной лишь уверенности, что наблюдая над самим собой, Соловьев не поддался никакому самообману, не принял, например, восприятия своей идеи Бога, на которой он упорно сосредоточивал все свое внимание, за восприятие самого Бога.
VI. Мистицизм В. С. Соловьева во второй период его философии
Конечно, если бы Соловьев не умер преждевременно или если бы он на время не отвлекся в сторону от своих философских работ, он, наверное, дал бы нам чудную психологию мистического восприятия, составленную не легкомысленным отрицателем возможности существования мистических восприятий, но убежденным мистицистом, обладающим огромной, поразительной эрудицией и проникнутым в то же время духом философского критицизма. Верней всего эта психология нашла бы себе место в его эстетике; ибо, по его мнению, творчество, обнаруживаемое в искусстве, находится в тесной связи с творчеством и мистической верой, посредством которых осуществляется объектирование наших ощущений[19]. Но, как всем известно, в 80‑х и в начале 90‑х гг. Соловьев был отвлечен от занятий философией деятельностью церковного и светского публициста. А тем временем в его философии произошло несколько крупных перемен, в том числе и в его мистицизме, что ясно обнаружилось в 97 году.
Он убедился, что строил всю свою прежнюю систему исходя из такого гносеологического воззрения, которое он впоследствии, углубившись еще более в Канта и усвоив критицизм в еще большей степени, чем прежде, признал ошибочным, о чем с величайшей философской искренностью сам же и заявил в печати в 97 году. Убедившись в этом, Соловьев бросил в неоконченном виде начатую было им эстетику и стал перерабатывать всю свою систему заново. Но преждевременная смерть застала его почти в самом начале этой работы, так что он успел напечатать только свою новую этику, под заглавием «Оправдание добра», да первые главы новой гносеологии, помещенные им в виде трех статей в «Вопросах философии и психологии». Таким образом, в 1897 г. вся его система принимает новый вид: ведь не подлежит ни малейшему сомнению, даже на основании собственного свидетельства Соловьева, что этика, изложенная им в «Оправдании добра», сильно отличается от его прежней этики, находящейся в «Критике отвлеченных начал»[20]. Этика же и там и здесь приводит его к метафизике; поэтому, перестроив этику, он должен был перестроить и свою метафизику, что он и обещал исполнить в своей «Теоретической философии», которая должна была охватить и гносеологию, и метафизику[21]. Но я, конечно, должен ограничиться только указанием важнейших изменений, происшедших в это время в его теории познания.
Прежде, как говорит и сам Соловьев, в первой из только что названных статей, он думал, будто бы в сознании о нашем Я, нам непосредственно дан и субъект этого сознания, т. е. то самое, что обладает этим сознанием, его безусловное существо, или душа, или субстанция. Как бы мы ни называли этот субъект, суть дела в том, что, по прежнему взгляду Соловьева, воспринимая свое Я, тем самым мы прямо или непосредственно воспринимаем и то, чье это Я. Теперь же Соловьев усвоил взгляд Канта, который отрицал в нас восприятие своего внутреннего существа и объяснял то, что мы называем своим Я, как всего только мысль или мысленный образ, который, может быть, и не соответствует никакой субстанции. Более того: Кант ясно отличил чистое Я от эмпирического Я и этим заранее, еще до открытия подходящих фактов, объяснил возможность таких явлений, как чередование личностей в одном и том же организме и гипнотическое внушение новой личности. Очевидно, под влиянием этого различения, или, может быть, под влиянием какого-нибудь кантовского комментатора, указавшего на это различие, как на объяснение возможности подобных явлений, Соловьев победоносно пользуется фактами гипнотического внушения новой личности для опровержения ошибочного мнения, будто бы, воспринимая свое Я, мы тем самым воспринимаем и свое внутреннее существо или субстанцию.
Подобно тому, говорит здесь Соловьев, как у меня нет никаких оснований думать, будто бы я непосредственно знаю существо внешнего мира, ибо воспринимаемый мной мир ровно ничем не отличается от галлюцинации или сновидения, так точно я не могу непосредственно знать и свое внутреннее существо или ту субстанцию, которой принадлежит мое Я. Ведь нет ничего немыслимого в том, что я, державший в руке эту книгу, в действительности вовсе не то, чем я сейчас кажусь себе; может быть, я на самом-то деле какая-нибудь мадагаскарская королева или танцовщица, которой гипнотически внушено грезить, будто бы она, лицо занимающее мое общественное положение и читающая в настоящую минуту 55‑й номер «Вопросов философии и психологии», в котором будто бы напечатана статья А. И. Введенского в память Вл. С. Соловьева[22]. Если я допущу относительно себя хоть на одну минуту подобное сомнение, то мое непосредственное сознание, т. е. сознание, которое обходится без помощи каких бы то ни было умозаключений и рассуждений, не откроет передо мной ни малейшего выхода из этого сомнения. Правда, у меня есть воспоминания о том, что я был той же самой личностью, как сегодня и вчера, и третьего дня, и т. д. Но, прибавляет Соловьев чисто кантовскую мысль, где же в непосредственном сознании гарантия того, что эти воспоминания не составляют всего лишь иллюзии воспоминаний о вчерашнем дне, о третьем дне и т. д.?[23] Таким образом, заключает Соловьев, очевидно, что нашему сознанию, т. е. непосредственному знанию, вовсе не дано внутреннее существо нашего Я. О нем мы только заключаем, а не воспринимаем его прямо или непосредственным образом[24].
А теперь ясно, что Соловьев, признав такой вывод, вынужден был изменить свой прежний мистицизм. Ведь все его прежние доказательства существования у нас способности к мистическому восприятию исходили из ошибочного предположения, будто бы мы непосредственно знаем, т. е. прямо воспринимаем свое безусловное существо, а не заключаем о нем посредством различных рассуждений. Конечно, если мы прямо или непосредственно воспринимаем свое безусловное существо или душу (т. е. субстанцию всей нашей душевной жизни, в том числе и нашего Я), а последняя находится в Боге, то тем самым становится возможным воспринимать в глубине своего духа также и Бога, а вместе с ним и содержащиеся в нем и другие вещи; а равно становится возможным тогда и тот тройной синтез мистической веры с метафизическим воображением и творчеством, посредством которого Соловьев объяснял прежде объектирование наших ощущений. Если же мы считаем ошибочным мнение, будто бы мы прямо воспринимаем свое безусловное существо, то нам предстоит одно из двух: или мы должны совсем отказаться от мистицизма, а с ним от тройного синтеза веры, воображения и творчества, или же объяснять и факт объектирования ощущений и существования мистических восприятий несколько иначе, чем это делал Соловьев прежде. Но как стал бы объяснять он теперь мистические восприятия и объектирование ощущений, а равно уверенность в существовании внешнего мира, это осталось нам неизвестным.
Зато нам известно, что мистицизм Соловьева, несомненно, изменился под конец его жизни. Действительно, из его прежнего учения ясно вытекало, что даром мистического восприятия обладают все люди без исключения, хотя не все умеют пользоваться им. Теперь же, по крайней мере, во втором издании «Оправдания добра», вышедшего приблизительно через год после того, как Соловьев напечатал свою первую гносеологическую статью[25], он не только ясно высказывает обратное убеждение, но даже находит некоторую особенную пользу в том, что множество людей лишены дара мистического восприятия. Именно: во втором издании «Оправдания добра» так же, как и в первом, говорится, что Бог прямо ощущается, что существование Бога не вывод из ощущений, а самое содержание этого ощущения. К этому в обоих изданиях присоединены такие слова: «То обстоятельство, что я не всегда, а иные и вовсе его не испытывают, так же мало вредит действительности моего ощущения и его предмета, как мало вредит солнцу и зрению то, что я ночью не вижу дневного света, а слепорожденные никогда не видали его и днем»[26]. Уже на основании одних лишь этих слов можно было бы заключить, что теперь Соловьев допускает способность к мистическому восприятию не у всех людей: некоторые в этом отношении приравниваются им к слепорожденным. Но это заключение становится прямо неизбежным, когда мы обратим внимание, что во втором издании вслед за этими словами прибавлено еще такое соображение: «слепорожденные не только бывают совершенно здоровы в других отношениях, но еще имеют перед зрячими преимущество в лучшем развитии других чувств – слуха, осязания. Подобным же образом люди, лишенные восприимчивости к свету божества, бывают в других практических и теоретических отношениях не только вполне нормальны, но и оказываются обыкновенно более других способными к разным делам и наукам». «Поэтому, – продолжает Соловьев, – если нужно историческое делание, если нужно реальное объединение человечества,