обдуманной скоростью несовместимо с природой ярости и насилия, но от этого они не становятся иррациональны. Напротив, и в частной, и в общественной жизни бывают ситуации, когда сама быстрота насильственного действия делает его единственно адекватным ответом. Суть дела не в том, что такое действие якобы позволяет нам выпустить пар – это можно было бы сделать и ударив по столу или хлопнув дверью. Суть дела в том, что при некоторых обстоятельствах насилие, т. е. действие без предварительного разбирательства, без слов и без учета последствий, – это единственный способ выровнять весы справедливости. (Билли Бадд, который убил человека, лжесвидетельствовавшего против него, служит здесь классическим примером.) В этом смысле ярость и – иногда, но не всегда – сопутствующее ей насилие относятся к числу «естественных» человеческих эмоций, и лечить человека от них значило бы его дегуманизировать или кастрировать. Нельзя отрицать, что подобные действия, при которых люди ради справедливости берут закон в свои руки, несовместимы с установлениями цивилизованных сообществ; но их антиполитический характер, столь наглядный в великой повести Мелвилла, не означает, что они бесчеловечны или «всего лишь» эмоциональны.
Отсутствие эмоций не является причиной рациональности и не усиливает ее. «Отстраненность и равнодушие перед лицом невыносимой трагедии» действительно могут быть «ужасающими»[84] в тех случаях, когда они являются не результатом самоконтроля, а явным проявлением непонимания. Чтобы реагировать разумно, нужно прежде всего «переживать», и противоположность эмоциональности – это не «рациональность», что бы это слово ни означало, но либо неспособность к переживанию (патологический феномен), либо сентиментальность (извращение настоящего чувства). Ярость и насилие становятся иррациональны только тогда, когда направляются против суррогатов – именно это, боюсь, рекомендуют психиатры и полемологи, озабоченные человеческой агрессивностью, именно это, увы, соответствует определенным настроениям и неотрефлектированным позициям в обществе в целом. Например, все мы знаем, что среди белых либералов вошло в моду на жалобы негров реагировать восклицанием «Мы все виноваты!», и движение Black Power с превеликим удовольствием воспользовалось этим «признанием», чтобы разжечь иррациональную «черную ярость». Там, где виновны все, не виновен никто; признания в коллективной вине – это лучшая гарантия против обнаружения настоящих виновных, а сам масштаб преступления – лучшее оправдание для бездействия. Конкретно в этом примере происходит к тому же опасная и мутная эскалация расизма в более высокие, менее осязаемые сферы. Реальный раскол между черными и белыми нельзя устранить, переведя его в еще менее разрешимый конфликт между коллективной невинностью и коллективной виной. Тезис «все белые люди виновны» – это не только опасная чепуха, но и расизм наизнанку, и он весьма эффективно служит тому, чтобы вполне реальные жалобы и вполне рациональные эмоции негритянского населения перенаправить в сторону иррациональности, к бегству от реальности.
Более того, если рассмотреть исторически причины, по которым engagés [вовлеченные] превращаются в enragés [разъяренных], то на первом месте будет стоять не несправедливость, а лицемерие. Его роль на поздних этапах Французской революции, когда война Робеспьера с лицемерием превратила «деспотизм свободы» в царство террора, слишком хорошо известна, чтобы ее здесь обсуждать; но важно помнить, что эту войну задолго до того объявили французские моралисты, которые видели в лицемерии самый главный порок и считали, что именно оно властвует в «добропорядочном обществе», которое несколько позже было названо обществом буржуазным. Мало какие из первостепенных авторов прославляли насилие ради насилия, но эти немногие – Сорель, Парето, Фанон – руководствовались намного более глубокой ненавистью к буржуазному обществу и пришли к намного более радикальному разрыву с его моральными нормами, чем обычные левые, которых главным образом одушевляло сострадание и жгучее желание справедливости. Сорвать лицемерную маску с лица врага, разоблачить и его, и те коварные махинации и манипуляции, которые позволяют ему править без применения насильственных средств, т. е. спровоцировать действия властей даже под угрозой того, что эти действия тебя уничтожат, лишь бы истина вышла наружу – эти мотивы до сих пор остаются сильнейшими в нынешнем насилии в университетах и на улицах[85]. И такое насилие опять-таки не иррационально. Поскольку люди живут в мире видимостей и в своем взаимодействии с ним зависят от того, что явлено (manifestation), то на хитрости лицемерия (в отличие от прагматичных уловок, которые в должное время выходят на свет) невозможно отвечать так называемым рациональным поведением. На слова можно полагаться лишь тогда, когда мы уверены, что их функция – не сокрытие, а раскрытие. Ярость вызывается именно мнимой рациональностью, а не скрытыми за ней интересами. Если разум используется как ловушка, то реагировать на это с помощью разума же не «рационально»; точно так же, как использовать пистолет при самообороне – не «иррационально». Но эта насильственная реакция против лицемерия, как бы оправданна она ни была по своим собственным основаниям, теряет свой raison d'être, когда пытается развить собственную стратегию со специфическими целями; она становится «иррациональна» в тот момент, когда «рационализируется», т. е. в тот момент, когда реакция в ходе поединка превращается в самостоятельное действие и начинается охота за подозрительными, сопровождаемая психологической охотой за скрытыми мотивами[86].
Хотя эффективность насилия, как я отметила выше, не зависит от численности (один пулеметчик может остановить продвижение сотен организованных людей), тем не менее именно в коллективном насилии проявляются его самые опасно-привлекательные черты, и дело тут вовсе не в том, что толпа дает чувство безопасности. Совершенная правда, что и в военном, и в революционном действии «первая исчезающая ценность – это индивидуализм»[87]; вместо него мы сталкиваемся с групповой сплоченностью, которая переживается более интенсивно и оказывается намного более сильной, хотя и с менее длительной связью, чем все виды дружбы, гражданской или частной[88]. Разумеется, во всех незаконных начинаниях, криминальных или политических, группа в целях своей собственной безопасности потребует от каждого индивида, прежде чем принять его в сообщество насилия, «совершить непоправимое действие», которое оборвет его связи с добропорядочным обществом. Но как только человек принят, он подпадает под наркотические чары «практики насилия, которая связывает людей воедино, поскольку каждый индивид образует звено в великой цепи насилия, образует один из членов огромного организма насилия»[89].
Слова Фанона отсылают к хорошо известному феномену братства на фронте, где самые благородные, самые бескорыстные подвиги часто становятся обыденным делом. Из всех уравнителей смерть кажется самым могущественным, по крайней мере в тех немногих чрезвычайных ситуациях, в которых ей позволено играть политическую роль. Смерть, сталкиваемся ли мы с ней в фактическом умирании или во внутреннем осознании собственной смертности, – возможно, самый антиполитический опыт из всех, какие есть. Она означает, что мы исчезнем из мира видимостей и покинем сообщество наших ближних, а этот мир и это сообщество суть необходимые условия любой политики. Поскольку речь идет о человеческом опыте, смерть означает предельное одиночество и бессилие. Но когда мы сталкиваемся с ней коллективно и во время действия, смерть меняет свое обличие; теперь именно ее близость сильнее всего повышает нашу витальность. То, что мы обычно едва сознаем, а именно, что наша собственная смерть сопровождается потенциальным бессмертием группы, к которой мы принадлежим, и в конечном счете всего нашего вида, перемещается в центр нашего опыта. Как будто сама жизнь, бессмертная жизнь вида, питаемая, так сказать, вечным умиранием своих индивидуальных членов, «возникает», актуализируется в практике насилия.
Я думаю, было бы неверно усматривать здесь всего лишь эмоции. В конце концов здесь находит адекватное выражение в опыте одно из главнейших свойств человеческого удела. Однако в нашем контексте суть заключается в том, что подобный опыт, стихийная сила которого несомненна, никогда не находил институционального, политического выражения, и в том, что смерть как уравнительница вряд ли играет какую бы то ни было роль в политической философии, хотя смертность человека (тот факт, что люди – это «смертные», как говорили греки) понималась в дофилософской политической мысли как сильнейшее побуждение к политическому действию. Именно неизбежность смерти заставляла людей искать бессмертной славы в деянии и слове и подвигала их к созданию политического организма, который был бы потенциально бессмертен. Таким образом политика служила как раз тем средством, с помощью которого можно было от равенства перед смертью спастись, добившись отличия, гарантирующего некоторую долю бессмертности. (Гоббс – единственный политический философ, в творчестве которого смерть – в виде страха перед насильственной смертью – играет ключевую роль. Но решающим для Гоббса является не равенство перед смертью – людей в природном состоянии убеждает соединиться в общем государстве равенство страха, происходящее из равной способности убивать, которой обладает каждый.) Как бы то ни было, ни один известный мне политический организм не был основан на равенстве перед смертью и реализации этого равенства в насилии; известные истории отрядов смертников, действительно организованные на основе этого принципа и потому часто называвшиеся «братствами», вряд ли можно назвать политическими организациями. Однако сильные братские чувства, порождаемые коллективным насилием, внушили многим хорошим людям ложную надежду, будто из этого насилия родится новое общество вместе с «новым человеком». Эта надежда является иллюзией по той простой причине, что нет более непрочных человеческих отношений, чем этот вид братства, который может осуществиться лишь в условиях непосредственной угрозы для жизни.